از منظر دو مفسر قرآن کریم، (علامه طباطبایی¬(ره) و شیخ طبرسی¬(ره))
چکیده:
ما در این مقاله سعی نمودیم تا تعریف اخلاق را از بین سخنان شیخ (ره) و علامه طباطبایی (ره) بدست آوریم و سپس به مقایسه سخن آنها پیرامون تعریف پرداختیم تا تعریف اخلاق را از دیدگاه این دو مفسر بزرگ بدست آوریم سپس به تعریف گناهان کبیره پرداختیم و تحلیل مفهوم کبیره را از منظر این بزرگان بدست آورده و با مقایسه و نقد به تحلیل صحیح رسیدیم. سپس به بررسی مصداق برای مفهوم کبیره از دید آنها پرداختیم. در ادامه مفهوم غیبت را به طور مفصل بررسی کردیم و با بیان تعریفی از آن به تحلیل مفردات این تعریف پرداختیم و سعی کردیم به طور دقیق این تعریف را ترجمه کنیم در ادامه به تحلیل مفهوم ظن و تجسس از دیدگاه این دو مفسر بزرگ رسیدیم و سعی کردیم تا مفردات تعاریف را تبیین کنیم و غرض اصلی این دو مفسر را بدست آوریم و همچنین به چند سوال پیرامون این دو مفهوم پرداختیم که در نهایت جواب این سوالات را از میان سخنان آنها بدست آوردیم.
کلید واژه ها: ظن ، غیبت، تجسس، اخلاق، گناهان کبیره
مقدمه
به نام خداوند مهربانی که از سر حکمت و لطف منتخبان درگاه ربوبیش یعنی پیامبران خاصه و عامه اش را برای هدایت بشر و رهایی از دام شیطان رانده شده از درگاه الهی و فرصت داده شده¬ی تا یومٍ معلومٍ فرستاد.غیبت، ظن و تجسس از جمله رذائل اخلاقی است که کم و بیش در درون همه ابنای بشر ریشه دوانده و همچون دیگر رذائل اخلاقی، بشر را در غل و زنجیر گناه و عصیان خدای خویش به بند کشیده است. غل و زنجیرهایی نامریی که کسی به جز عالم ربانی را یارای دیدن آن نیست. از همین روست که کمتر کسی به آن توجه داشته و سعی در ریشه کن نمودن آن نموده است.جماعتی نیز به خاطر عدم شناخت صحیح این رذائل، هنگامی که با کد یمین و عرق جبین سعی در ریشه کن کردن آن نموده اند، در دام دیگری از شیطان رجیم، به نام وسواس افتاده اند.از طرفی از مهمترین منابعی که مفاهیم اخلاقی از آن استفاده شده است و حتی اولین منبعی که مفاهیم اخلاقی را در خود دارد قرآن کریم است و از این رو که مفسرین از جمله علمایی هستند که نظریه پردازی هایی در زمینه ی معنای الفاظ ارائه داده اند و نظریات ایشان در کتب اخلاقی انعکاس داشته است لازم دیدیم تا این مفاهیم اخلاقی را از منظر برخی مفسرین بررسی کنیم. در این مقاله ما به بررسی مفاهیمی همچون ظن، غیبت و تجسس خواهیم پرداخت. البته چون حیطه مفسرین حیطه¬ی گسترده¬ای است و قصد ما مقایسه بین نظرات و نقد آنهاست به بررسی مفاهیم از دیدگاه شیخ طبرسی(ره) صاحب مجمع البیان و علامه طباطبایی(ره) صاحب المیزان خواهیم پرداخت و نظریات آنها را به بررسی خواهیم نشست. البته در این مقاله دیدگاه این دو مفسر بزرگ را در زمینه مفهوم اخلاق و معاصی کبیره که مفاهیم گذشته مصداقی از آنها هستند می پردازیم.

مفهوم اخلاق
 

شیخ طبرسی (ره) در ذیل آیه چهار سوره قلم(1) درباره مفهوم خلق اینگونه می فرماید:(…. (لعلی خلق عظیم، ای: علی دین الاسلام) عن ابن عباس و مجاهد و الحسن و قیل: معناه انک متخلق باخلاق الاسلام و علی طبع کریم و حقیقة الخلق ما یوخذ به الانسان نفسه من الآداب و انما سمی خلقا لانه یصیر کالخلقة فیه اما ما طبع علیه من الآداب فانه الخیم. فالخلق هو الطبع المکتسب و الخیم هو الطبع الغریزی و قیل: الخلق العظیم الصبر علی الحق(2)….)تا جایی که می فرماید: قیل سمی خلقه عظیما لاجتماع مکارم الاخلاق فیه و یعضده ما روی عنه قال:(انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق(3)….)در تفسیر جوامع الجامع شیخ (ره) در باره این آیه می فرمایند:(استعظم -سبحانه- خلقه لفرط احتماله الممضات اَی: موجبات من قومه و حسن مخالفته لهم)(4).البته معنایی که ایشان در مورد خلق در تفسیر جوامع داشته اند عینا مطابق با تعبیر زمخشری در کشاف است(5) اما به هیچ وجه متعرض معنای خلق و اخلاق نشده است، همانگونه که زمخشری، نشده است اما در تفسیر مجمع عباراتی در تعریف خلق و اخلاق می بینیم، همچون: ما یوخذ به الانسان…. با عطف این جمله بر مقول قول قیل؛ یعنی متخلقٌ باخلاقِ الاسلام. این سوال مطرح می شود که آیا این تعریف از آن خود شیخ است یا گفتار قائل قیل؟اگر در تفاسیری که در ذیل این آیه همین قیل را مطرح کرده اند بررسی کنیم خواهیم دید که ایشان چیزی بیش از چنین عباراتی نگفته اند:(قال ابن عباس و مجاهد: اَی: علی دین عظیم لا دین احب الیه و لا ارضی عندی منه و هو دین الاسلام(6)- قال العوفی عن ابن عباس: و انک لعلی دین عظیم و هو الاسلام(7)- انک لعلی خلق عظیم یعنی دین الاسلام(8)- انک لعلی خلق عظیم ای علی دین الاسلام و التوحید.(9) )با بیان این تفاسیر از آیه مذکور به دو نتیجه مهم می رسیم:
1.اینکه قول اول و دوم مطرح شده در تفسیر مجمع می¬تواند یکی باشد(یعنی از یک منبع نشات گرفته باشد) البته با اختلاف تعبیر.
2.عبارت مذکور و مورد بحث – ما یوخذ به الانسان….- از بیانات خود شیخ طبرسی (ره) است و هیچ ارتباطی با قیل مذکور ندارد.
3.از طرفی هم بحث تعریف خلق و خیم و تفاوت آنها ظهور در این دارد که این مطلب از ناحیه خود شیخ است و این ظهور را از تغییر اسلوب گفتاری شیخ بدست می آوریم زیرا تمام قیل هایی که شیخ مطرح می کنند درصدد بیان و توضیح خلق عظیم است و هیچ ارتباطی با بیان تعریف مطلق خلق و تفاوت آن با خیم ندارد.(10) بنابراین می توانیم بگوییم که ایشان خُلق و اخلاق را عبارت از: آدابی که انسان نفسش را به آن بیاراید، می¬دانند. در ادامه ایشان وجه تسمیه اخلاق را اینگونه بیان می فرمایند: گویا این آداب در وجود و باطن انسانی مانند خلقت برای انسان است؛ بعلاوه ایشان تفاوت ظریفی بین آدابی که اخلاق نامیده می شود و آدابی که طبع انسان آن را داراست، می گذارد و تنها طبیعت کسبی و آداب کسبی را اخلاق می داند نه آداب و طبیعت غریزی را، بلکه آن را به خیم نامگذاری می کند. علامه طباطبایی (ره) ذیل آیه چهار سوره مبارکه قلم در تعریف مفهوم خلق می فرمایند: (الخلق هو الملکة النفسانیة التی تصدر عنها الافعال بسهولة و ینقسم الی الفضیلة و هی الممدوحة و الرذیلة هی المذمومة لکنه اذا اطلق فهم منهم الخلق الحسن).(11)

مفهوم ملکه و ارتباط آن با طبیعت:
 

علامه (ره) خُلق را به ملکه تعبیر می کنند در صورتی که تعبیر ملکه در تعریف صاحب مجمع مشاهده نمی شود اما لغت طبیعت در کلام ایشان وجود دارد که می توان اشاره به همان ملکه ای باشد که علامه (ره) به کار برده است. اگر به لغت ملکه بپردازیم می بینیم که ملکه را اینگونه تعریف می کند: (هی صفة راسخة فی النفس). جرجانی در ادامه توضیح می دهد:(و تحقیقه انه تحصل للنفس هیئة بسبب فعل من الافعال و یقال لتلک الهیئة کیفیة النفسانیة و تسمی حالة ما دامت سریعة الزوال فاذا تکررت و مارستها النفس حتی رسخت تلک الکیفیة فیها و صارت بطیئة الزوال فتیصر ملکة و بالقیاس الی ذلک الفعل عادة و خلقا.)(12) در متن مذکور باید به دو نکته توجه کرد:
1.ملکه کیفیت نفسانی شمرده شده که راسخ در نفس است.
2.سبب تحصیل ملکه برای نفس، تکرار فعل، دانسته شده است.
در اینجا مختصر توضیحی درباره کیفیت نفسانی ملکه می آوریم؛کیفیت نفسانی یعنی شکل و صورتی که نفس انسانی به خود گرفته است پس فعلیت نفس انسان به آن کیفیت می¬باشد اما این صورت و هیئة نفسانی گاهی با نفس انسان گره خورده و جدا شدن آن از نفس بسیار مشکل است؛ بنابراین هم صورت و فعلیت نفس از جهتی که نفس بدان فعلیت یافته است می تواند طبیعت انسان را تامین کند البته طبیعت به دو معنا اطلاق می¬شود؛(13) گاهی به معنای غریزه استعمال می شود و گاهی نیز بر فعلیت هایی که برای نفس انسان حاصل شده اطلاق می شود و ملکه و کیفیت نفسانی از این جهت که فعلیت قوه های نفسانی است اطلاق طبیعت نیز بر آنها می شود اما فرق بین افعال غریزی با افعالی که از ملکه نفسانی صادر می شود واضح است و آن این است که غرایز صورتهای هستند که احتیاج به فعلیت رساندن آنها نبوده و غیرارادی هستند اما ملکات، ارادی می باشند، بنابراین تحصیل فعلیت برای ملکات لازم است از همین رو برای ملکات تعبیر (تحصل للنفس) آورده شده است. با تمام این تعابیر به این نتیجه می رسیم که تعریف علامه (ره) در تعریف خلق با تعریف شیخ (ره) یکی است اما با دو تعبیر مختلف.

گناهان کبیره:
 

در مجمع در ذیل آیه 31 سوره نساء(14) آمده است: (اختلف فی معنی الکبیرة فقیل کل ما اوعد الله تعالی فی الآخرة عقابا و اوجب علیه فی الدنیا حدا فهو کبیرة و هو المروی عن سعید بن جبیر و مجاهد و قیل: کل ما نهی الله عنه فهو کبیرة عن ابن عباس و الی هذا ذهب اصحابنا فانهم قالوا المعاصی کلها کبیرة من حیث کانت قبائح لکن بعضها اکبر من بعض و لیس فی الذنوب صغیرة و انما یکون صغیرا بالاضافة الی ما هو اکبر منه و یستحق العقاب علیه اکثر و القولان متقاربان.)(15) ایشان در ادامه، نظریه معتزله را در رابطه با گناهان کبیره و صغیره مطرح می کنند و بعد از آن در مورد آیه مذکور و اینکه منظور از گناهان کبیره چیست می فرمایند: برخی گفته اند که معنای این آیه آن است که اگر از گناهان کبیره از قبیل زنا و اکل مال به باطل و غیره که در این سوره آمده است اجتناب کنید از گذشته شما چشم پوشی می کنیم. ابن مسعود گفته است: هر چه خداوند از اول سوره تا آیه 30 از آن نهی کرده معصیت کبیره است.سپس ایشان در ادامه به بررسی گناهان کبیره در ضمن روایات می پردازند و تعداد آنها را برمی شمارند که عبارتنداز:
1. شرک 2. یاس از رحمت الهی3. ایمن دانستن از کیفر الهی4. نافرمانی پدر و مادر 5. قتل نفس6. نسبت ناروا به زنان پاکدامن 7. خوردن مال یتیم 8. فرار از جنگ 9. رباخواری 10. سحر 11. زنا 12.سوگند دروغ 13. خیانت 14.منع زکات واجب 15. شهادت دروغ و کتمان شهادت 16.باده خوری17. ترک عمدی هر امر واجب 18.عهد شکنی و قطع رحم.(16) با بررسی روایات وارده توسط شیخ طبرسی (ره) به این نتیجه می¬رسیم که ایشان گناهان کبیره را کل معاصی می¬دانند و صغیره و کبیره بودن را امری نسبی در نظر می گیرند پس نظر ایشان با گفتن جمله (قولان متقاربان) و روایات وارده این است که علاوه بر اینکه هر معصیتی گناه کبیره است، اما در کبیره بودن این معاصی نیز تشکیک وجود دارد. بعضی از آنها بر بعضی دیگر در رتبه ی کبیره بودن مقدم هستند به گونه ای که مثلا غیر از عقاب اخروی حتی حد دنیایی نیز خواهند داشت؛ همانند باده خوری.علامه (ره) در ذیل آیه 31 سوره نساء می فرمایند: کبائر جمع کبیره است و وصفی است که به جای موصوف بکار رفته است و مساله کبیره بودن گناه، امری است اضافی و معنایی است که جز با مقایسه با صغیره تحقق نمی¬یابد. از همین کلمه استفاده می شود که در شرع گناهان دیگری هست که در عین صغیره بودن از آن نیز نهی شده است؛ بنابر این از آیه شریفه دو مطلب استفاده می شود:
1.گناهان دو نوع هستند؛ کبیره و صغیره.
2.گناهانی که بر طبق آیه ی مذکور، خدا از آنها می گذرد، گناهان صغیره هستند؛ به دلیل مقابله.(17)
با این تعبیر علامه (ره) به این مطلب می رسیم که برخلاف نظر شیخ (ره)، ایشان معتقد به دو دسته گناه است؛ کبیره و صغیره.در صورتی که شیخ (ره) معتقد بود که گناه صغیره از آن جهت که منهی عنه شده است نداریم بلکه تمام منهی عنه ها کبیره هستند، مگر بوسیله مقایسه با یک دیگر که گناهی علاوه بر وصف کبیره بودن به نسبت به کبیره بودن بالاتر از خود (اکبر منه) صغیره است در صورتی که علامه می فرمایند: گناه از جهت اینکه نهی شده بعضی از آنها متصف به کبیره می شوند و بعضی متصف به صغیره. علامه (ره) مطلبی را بیان می فرمایند که این مطلب ما را تایید می کند: (عصیان و تمرد انسان هرچه باشد مخلوقی ضعیف است اما چون نسبت به خدایی که عظیم است صورت گرفته، کبیره و بزرگ است. این مقایسه بین انسان و خدا است، نه بین یک معصیت با معصیت دیگر. پس منافاتی ندارد که تمام گناهان به نسبت اول، کبیره باشد و به نسبت دوم، بعضی کبیره و بعضی صغیره باشد.(18) )

نقد قول شیخ و علامه:
 

در آیه کریمه اشاره به کبائر شده که جمع کبیره است، اما لغت کبیره لفظی است که فهم معنای آن متوقف بر لفظ مقابل آن یعنی صغیره است. زیرا مفهوم کبیره، مفهومی نسبی و اضافی است بنابراین نمی توان مفهوم کبیره را بدون مفهوم مقابل آن تصور کرد. بنابراین اگر موصوفی متصف به یکی از این صفات شود، موصوف دیگر که صفت مقابل آن را می خواهد باید با موصوف متصف، سنخیت داشته باشد؛ لذا اگر گناهانی متصف به کبیره می شوند قطعاً به نسبت گناهان دیگری است که متصف به صغیره می شوند و هر دو دسته نیز در اینکه مورد نهی الهی هستند مشترک اند؛ بلکه فقط در صفات با هم تفاوت دارند. بنابراین اگر تمام گناهان یا منهی عنه ها متصف به کبیره شوند اتصافشان به کبیره غلط است، زیرا لازم می آید که صفت صغیره موجود نباشد در صورتی که متضایفان در تعقل و وجود با هم معیت دارند. بنابراین نظریه شیخ (ره) مناسب نخواهد بود. ثانیا اگر صغیره بودن گناه را به تعبیر شیخ (ره) به این اعتبار بگیریم که گناه کبیره، اکبر از آن وجود دارد و به نسبت اکبر، صغیره است لازم می آید که تقابل دو لفظ صغیره و اکبر را داشته باشیم نه صغیره و کبیره را در صورتی که هیچ گاه درعرف صغیره در مقابل اکبر قرار نمی گیرد بلکه در مقابل اکبر، کبیره است و همچنین تقابل صغیره و اکبر ضدین است، در صورتی که با فرض شیخ باید تقابلی تضایفی داشته باشند در این صورت به نظر می رسد نظریه علامه (ره) مناسب تر از نظریه شیخ (ره) باشد.

مفهوم غیبت:
 

شیخ (ره) در ذیل آیه 12 سوره مبارکه حجرات(19) غیبت را اینگونه معنی می کنند:(الغیبة ذکر العیب بظهر الغیب علی وجه تمنع الحکمة منه.)(20) اما ایشان در تفسیر جوامع الجامع در ذیل این آیه اینگونه می فرمایند:(الغیبة من الاغتیاب،…. و هی ذکر السوء فی الغیبة)(21)در تعبیرات ایشان از غیبت آن چه مشترک است، لغت ذکر است.
بررسی لغت ذکر در تعریف غیبت:
در التحقیق آمده است:(الذکر: هو التذکر فی قبال الغفلة و النسیان و هذا المعنی اعم من التذکر بالقلب او باللسان.)(22) در مجمع البحرین آمده:(قال الشیخ ابوعلی: الذکر هو حضور المعنی فی النفس و قد یستعمل الذکر بمعنی القول لان من شانه ان یذکر به المعنی و التذکر هو طلب القول).(23) در لسان العرب آمده است:(الذکر: الشی یجری علی اللسان و الذکر: جری الشی علی لسانک. الذکر و الذکری: نقیض النسیان)(24).اگر به بررسی های زیر توجه کنیم می بینیم که دو معنای عمده برای ذکر بیان شده است:
1.تذکر باللسان او القلب در مقابل نسیان
2.قول و گفتار زبان
بنابر معنای اول، ترجمه کلام شیخ این است که: یادآوری کردن عیب شخصی است اعم از اینکه با زبان باشد یا با قلب، پشت سر او که غائب است، که این معنای ذکر عیب در مقابل نسیانِ عیب است. یعنی عیبی که مورد غفلت و نسیان قرار گرفته را متذکر شدن و تذکر این عیب اعم از زبانی و قلبی است. بنابر معنای دوم، کلام شیخ اینگونه می¬شود: گفتن عیب شخصی که مورد غیبت واقع شده درپشت سرش… .کدامیک از این دو معنی مورد نظر است؟ قبل از پاسخ به پرسش مورد نظر باید معنی اول ذکر را مقداری توضیح دهیم و بگوییم که در مورد (ذکر) گفته:
1. (معنی اعم من التذکر بالقلب او باللسان). مقصود این کلام آن است که ذکر یعنی یادآوری کردن بوسیله قلب یا زبان یا هر چیزی که یادآوری محصول آن باشد؛ مثل نوشتن یا حرکت های دست و غیره. زیرا بین قلب و لسان حرف (او) آمده است که دلالت می کند بر اینکه طرف (او) تنها یک جز عمومیت کلام را تامین می¬کند و طرف دیگر ذکر نشده و این خود، مفید عمومیت طرف دیگر است.(زیرا طرف دیگر لغت (اعم) برای تکمیل معنایش باید با (واو) ذکر شود نه (أو) و اصل این است که أو بر معنای اصلی خودش حمل شود)
2. علاوه بر این مطلب می توان گفت که چون ذکر نقیض نسیان است لازمه این مطلب آن است که هر جا نسیان نباشد قطعا باید ذکر موجود باشد تا تناقض لازم نیاید پس هر آنچه نسیان را زائل کند قطعا ذکر را حاصل کرده است پس اگر مثلا نوشتن یک مطلبی بتواند نسیان را زائل کند حقا ذکر را حاصل کرده است، از طرفی علمای لغت قائل هستند که نسیان:(هو الغفلة عما کان ذاکراً له(25)- ترک الانسان ضبط ما استودع اما لضعف قلبه و اما عن غفلة و اما عن قصد.)(26) آنها درباره علل ایجاد نسیان بحث کرده اند اما عوامل ارتفاع نسیان را مهمل گذارده اند و این خود، دال بر عمومیت و تعدد انواع است و شاید استعمال ذکر در تذکر باللسان او القلب، استعمال اغلبی است نه استعمال موضوع¬له. نتیجه مطلب اینکه: ذکر تنها بواسطه قلب و زبان اتفاق نمی افتد بلکه راههای دیگری برای ذکر و تذکر وجود دارد. با بیان این مطلب به سراغ پاسخ این سوال خواهیم رفت: در المیزان در مورد این تعریف شیخ (ره) چنین آمده است(27):(و قد فسرت (الغیبة) بتفاسیر مخلتفة حسب الاختلاف فی مصادیقها سعة او ضیغا فی الفقه و یئول الی ان یذکر من الانسان فی ظهر الغیب ما یسوءه لو ذکر به.)(28) از این متن برمی آید که در مورد غیبت اختلاف تعریف وجود دارد اما می توان تمام این تعاریف را به یک تعریف برگشت داد و آن هم این تعریف است: در غیاب انسانی از وی چیزی ذکر شود که اگر بشنود بدش بیاید.اگر غیبت تنها در گفتار بود و ذکر به معنای قول بود نباید اختلاف در تعریف حاصل می شد. زیرا اگر در مصادیق، اختلاف به وجود می آمد در این بود که آیا این گفتار، گفتاری است که غیبت شمرده می شود یا نه؟ و این اختلاف ربطی به تعریف نداشت، زیرا اختلاف در تطبیق مفهوم بر مصداق بود، نه اختلافی که موجب اختلاف مفهوم شود؛ یعنی اختلاف در مصادیق مفهوم بوده نه در خود مفهوم اما طبق قول علامه (ره) می توان این گونه گفت که اختلاف در مصادیق موجب اختلاف مفهومی شده است. به این جهت است که مفهوم از آن جهت که مفهوم غیبت است تمام افراد غیبت را در بر نمی گیرد، یعنی ماهیت مفهوم در بعضی اوقات با ماهیت مصداق متفاوت است؛ مثلا در جایی مفهوم به (قول)، تعریف شده اما مصداق غیبت که مثلا حرکت چشم و یا ابرو باشد را در بر نمی گیرد و مانند چنین اختلافاتی در مصداق است که باعث اختلاف در تعریف مفهوم می شود. بنابراین علامه (ره) اشاره دارند به اینکه لغت ذکر در تعریف غیبت شامل هر چیزی می شود که یادآور عیب دیگری باشد. بنابراین مقصود از ذکر در تعریف معنای اول است.سوال بعدی این است که ذکر به معنای یادآوری، دارای لوازمی است از جمله اینکه باید طرفین ذکر از عیب دیگری آگاه باشند، اما در زمان غیبت، یکی از آنها (مخاطب غیبت) نسبت به آن عیب، نسیان پیدا کرده باشد تا غیبت مصداق پیدا کرده باشد وگرنه غیبت حاصل نشده است، در صورتی که اگر مخاطب هیچ ذهنیتی هم نسبت به عیب شخص ثالث نداشته باشد آیا باز هم غیبت حاصل شده است؟ در جواب باید گفت در تعریف اینگونه آمده است: ذکر العیب….. ال داخل بر (العیب) الف و لام جنس است که اگر فرد مبهم باشد به آن (ال) ذهنی نیز می گویند.(29) بنابراین ذکر در اصل به مطلق عیب تعلق دارد و متعلق ذکر، کل عیب خواهد بود؛ با در نظر گرفتن مصداق اما مبهم. بنابراین همین که مخاطب آگاهی داشته باشد که عیب برای شخص ثالث ثابت است، در نسبت دادن یاد آوری به او کفایت می کند و البته ما به این مطلب آگاهیم که ضرورتا برای هر انسانی، هم خوبی را ثابت می دانیم و هم عیب و بدی را. و حتی اگر خودِ عیب مورد نظر را هم نداند ضرری به نسبت وارد نمی کند.سوالی دیگر در اینجا مطرح است و آن این است که: ذکر به معنای یادآوری و تذکر، می تواند یکی از مصادیقش یادآوری عیب دیگران برای خود انسان و از ذهن خود انسان باشد؛ یعنی ذاکر و مذکورله آن، خود انسان باشد در این صورت آیا باید چنین چیزی مصداق غیبت باشد در صورتی که این مورد را جز غیبت نشمرده اند؟ به این سوال می توان از دو جهت پاسخ داد:
1.در لغت (ذکر الشی له)(30) به معنای فلان چیز را به یاد او آورد یا فلان چیز را برای او یادآوری کرد. از لغت بر می آید که حقیقت این کلام در این است که ذاکر و مذکور له متحد نباشند، تا اتحاد فاعل و مفعول لازم نیاید. زیرا فعلی مانند ذکر، مفهومی اضافی است و تحققش به طرفین نسبت است و حقیقت در طرفین این است که دو شی باشد تا یکی از آنها با دیگری نسبت داشته باشد و دیگری با شی اول نیز نسبت داشته باشد و لازمه نسبت داشتن، اشتراک و افتراق است در صورتی که اگر دو شی متحد باشند افتراقی وجود ندارد. بنابراین نهایت چیزی که می¬توانیم بگوییم این است که اگر ذاکر و مذکور له یک چیز باشد استعمال ذکر در معنای مجازی است.(31)
2.در تفسیر المیزان علامه (ره) می فرمایند: شارع اسلام از این جهت غیبت را نهی فرمود، زیرا غیبت اجزای مجتمع بشری را پس از آنکه یکی پس از دیگری فاسد می سازد، از حیث صلاحیت داشتن آثار صالحی که از هر کسی انتظارش می رود نیز ساقط می کند و آن آثار صالح عبارت است از اینکه: هر فرد از افراد جامعه با فرد دیگری بیامیزد و در کمال اطمینان خاطر و سلامتی از هر خطری با او یکی شود و او را انسانی عادل و صحیح بداند و در نتیجه با او مانوس شود. نه اینکه از دیدن او بیزار باشد… . در این هنگام است که از تک تک افراد جامعه آثاری صالح عاید جامعه می گردد و جامعه عینا مانند یک تن واحد تشکیل می شود. و اما اگر در اثر غیبت و بدگویی، از او بدش بیاید و او را مردی معیوب بداند به همین اندازه با او رابطه را قطع می کند و این قطع رابطه هر چند اندک باشد وقتی اگر در بین همه ی افراد جامعه در نظر بگیریم آن وقت می بینیم که چه خسارت بزرگی به ما وارد آمده است…(32).از متن فوق چند نکته را می توان برداشت کرد که مهمترین این نکات که مرتبط با بحث ما است این است که علامه (ره): اثر غیبت را اثر فردی نمی داند بلکه ایشان معتقد است که غیبت اثری اجتماعی دارد و دیگر این که در اثر غیبت شخص مورد غیبت واقع شده از جامعه طرد می شود؛ یعنی مخاطبین غیبت به خاطر عیب این شخص با او قطع رابطه می کنند از این جهت اجتماع بشری متلاشی می شود؛ زیرا هر فردی اگر در جامعه مورد غیبت واقع شود و دیگران بخواهند از او کناره گیری کنند متلاشی شدن جامعه، امری آسان و سهل است. بنابراین یاد آوری عیب برای خود انسان بدون انتقال این عیب به دیگران با اینکه فلسفه تحریم غیبت را این مطلب بدانیم، تلازمی نخواهد داشت. بنابراین باید ذاکر و مذکور دو شخص متفاوت باشند و به همین جهت است که یاد آوری عیب دیگران برای خود انسان از مصادیق غیبت شمرده نشده است.
بحثی پیرامون عبارت (تمنع الحکمه منه) در تعریف غیبت
تا اینجا به توضیح، پیرامون ذکر بسنده می کنیم و به اجزای دیگر تعریف غیبت که مشترک بین صاحب مجمع (ره) و علامه طباطبایی (ره) است می پردازیم. لفظی که در این تعریف جلب توجه می کند (تمنع الحکمة منه) است. منظور از این عبارت چیست؟
ابتدا ببینیم که در این تعریف این عبارت چه جایگاهی دارد. به نظر می رسد بتوان برای این عبارت دو ترکیب را محتمل دانست:
1.صفت ذکر است یا حال از ذکر (بنابراین الف و لام در العیب را جنس دانستیم).
2.صفت برای وجه است.طبق ترکیب اول معنی چنین است: ذکرِ عیبِ شخصی که حکمت، از این ذکر عیب منع کند، به هر صورتی که اتفاق بیفتد و طبق ترکیب دوم معنی چنین است: ذکر عیب شخصی بر وجهی که حکمت از این وجه منع می کند.اما شیخ (ره) در ذیل این تعریف حدیثی را از حضرت رسول(صلی الله علیه و آله وسلم) درباره غیبت نقل می کنند که عبارتی این چنین دارد:(اذا ذکرت الرجل بما فیه مما یکرهه الله فقد اغتبته).(33)هنگامیکه مردی را به آن چیزی که در اوست از آن عیب هایی که خداوند ذکرش را کراهت دارد، ذکر کنی پس غیبت او را کرده ای. از این روایت بدست می آید که ذکر عیبی غیبت شمرده می شود که خداوند سبحان ذکر آن را نهی کرده باشد(34)، بنابراین در (یمنع الحکمة منه) می توان الف و لام در الحکمة را عوض از مضاف الیه گرفت که آن مضاف الیه الله تعالی است. یعنی یمنع حکمة الله منه و به همین جهت است که برخی از ذکرِ عیب هایی را علما برشمرده اند که مصداق غیبت، با این قید نخواهد بود؛ زیرا خداوند متعال و شارع مقدس آن را اجازه داده است همچون:
1.تظلم و استغاثه کردن در نزد کسی که احقاق حق او بتواند بکند و انتقام ظلمی که بر وی شده بگیرد یا به او در احقاق حق کمک کند.
2.به قصد امر به معروف و نهی از منکر عیوب شرعیه کسی را اظهار کردن.
3.در نصیحت کردن کسی که با تو مشورت کند در خصوص معامله کردن با کسی، یا شراکت، یا دادخواست یا رفاقت و امثال اینها.
4.ارشاد و نصیحت مومنی، هر گاه با فاسق بد اخلاقی مصاحبت و اختلاط نماید و از احوال او مطلع نباشد و ظن آن باشد که اعمال بد او به رفاقت در این مومن سرایت کند.
5.شهادت دادن در موضعی که باید شهادت داد، چه در حقوق الناس و چه در حقوق الله.
6.در رد قول اهل بدعت و ضلالت.و الی آخر که در کتاب معراج السعادة تا حدود 18 مورد شمرده شده است.(35) به ابتدای بحث باز گردیم، کدامیک از این دو ترکیب صحیح است؟ آیا حکمت الهی منع از ذکر عیب می کند یا منع از نوعی ذکر می کند؟ بنابر مطالب بیان شده و ذکر اقسام جایز شمرده شده به این نتیجه می رسیم که حکمت الهی در جواز و منع خود ذکرِ عیب، دور می زند نه در پیرامون نوعی ذکر کردن. زیرا که لازمه منع نوع، از انواع ذکر کردن، این را می طلبد که ذکر عیبی در نوعی ذکر غیبت بوده و در نوعی دیگر غیبت نباشد در صورتی که به این مطلب در نزد علما اشاره نشده است و حتی با فرض بودن می توان آن را به مورد اول برگشت داد.بنابراین ترجمه دقیق تعریف غیبت این خواهد بود: ذکر عیب شخص غایب که حکمت الهی از آن منع کند به هر صورتی که این ذکر اتفاق بیفتد، با زبان باشد یا با اشاره و یا… .به همین مقدار در مورد مفهوم غیبت از دیدگاه علامه (ره) و شیخ (ره) کفایت می کنیم اگر چه بحث مفصلی را می¬طلبد که از عهده این مقال خارج است.

مفهوم ظنّ
 

در مورد ظن و مفهوم این لفظ اخلاقی در قرآن کریم و از نظر دو مفسر بزرگ شیخ طبرسی (ره) و علامه (ره) باید به بررسی مسایلی پیرامون این لفظ بپردازیم و ببینیم این دو مفسر بزرگ چه نظراتی را مطرح کرده اند:اولین بحث این است که ظن به چه معناست و آن را چگونه باید معنا کرد؟ در پاسخ به این سوال ابتدا به نظر صاحب مجمع شیخ (ره) می پردازیم؛ ایشان در ذیل آیه 78 سوره بقره(36) چنین می فرماید: فبین انهم یختلقون ما یختلقون من الکذب ظنا لا یقینا.(37) ایشان نزدیک به همین تعبیر در مورد ظن را در ذیل آیه 116 انعام(38) دارند.(39) اما ایشان در تفسیر الجوامع در ذیل آیه 78 بقره اینگونه می فرمایند:…….. الا یظنون ای یشکون.(40) و همچنین ایشان در ذیل آیه 36 یونس(41) درباره ظن و تعریف آن در مجمع می فرمایند و الظن یکون فیه تجویز ان یکون المظنون علی خلاف ما ظن فلا یکون مثل العلم.(42) و نیز در ذیل آیه 12 حجرات ظن را در مقابل علم قرار می دهند.(43) از مجموع این تعابیر بدست می آید که ظن در مقابل یقین قرار داشته و به معنای رجحان و ترجیح طرف نسبت است. حتی در تعبیراتی که در قرآن، ظن در معنای مثبت به کار رفته همین برداشت را می توان از کلام شیخ (ره) در مجمع کرد، فقط با این تفاوت که وقتی با کلمه (ان) استعمال شود ظن در آن استعمال، به معنای ظن متأخم و نزدیک به یقین به کار می رود از همین رو نحویین ظن را به معنای یقین در چنین استعمالاتی گرفته اند.(44) البته این اشکال ممکن است به ذهن برسد که شیخ (ره) ظن را به معنای شک هم مطرح کرده اند، جواب این است؛ شک در تعبیر ایشان در مقابل علم به نسبت است زیرا در ضمن آیه 249 سوره مبارکه بقره(45) ایشان از ظن اینگونه تعبیر می کنند:(یظنون ….. معناه یحدثون نفوسهم و هو اصل الظن لان حدیث النفس بالشی قد یکون مع الشک و قد یکون مع العلم الا انه قد کثر علی ما کان مع الشک.)(46) بنابراین می بینیم که شیخ (ره) شک و علم را در مقابل هم قرار می دهد و از واضحات است که شک در اینجا به معنای احتمال خلاف بکار رفته، در مقابل علم که به معنای عدم خلاف و یقین به نسبت است. بنابراین شک در معنای احتمال خلاف استفاده می شود و (هو) در یکون به حدیث النفس بر می گردد؛ حدیث نفس یعنی فکر کردن و گفتگو کردن با خود درباره ی یک نسبتی و سخن گفتن درباره نسبت. یعنی اینکه تصوری برای آنها به طرف نسبت پیدا شده که آن نسبت در ذهنشان بر قرار شده است. حال این برقراری نسبت و تصدیق آن یا با احتمال خلاف همراه است یا بدون احتمال خلاف. بنابراین تعبیر ظن به شک از جانب شیخ (ره) ضرری به معنای ظن وارد نمی کند تا بخواهیم ظن را در مقابل شک قرار دهیم و قائل شویم که لفظ ظن در معنای مقابل خود بکار رفته پس در این آیه 78 سوره مبارکه بقره، شیخ (ره) می خواهند بفرمایند که آن درس نخواندگان یعنی یهودیان چیزی از کتاب تورات را نمی فهمند و آن را درک نمی کنند مگر معلوماتی باطل و آنها فقط، عالم به تصدیقات غیر یقینی هستند؛ یعنی ظن در این آیه همچنان در مقابل یقین است بنابراین تفسیر شیخ (ره) به برداشت ما از معنای ظن و عمومیت آن ضرری نمی رساند.اما علامه (ره) درباره ظن در ذیل آیه 36 یونس چنین تعبیری دارند: (انما نسب اتباع الظن الی اکثرهم (الکفار) لان الاقل منهم و هم ائمة الضلالة علی یقین من الحق.)(47) یعنی ظن را در مقابل یقین قرار می دهند. همچنین در ذیل آیه 28 سوره مبارکه نجم(48) می فرمایند: (العلم هو التصدیق المانع من النقیض و الظن هو التصدیق الراجح.)(49) البته ایشان در ذیل آیه 23 سوره مبارکه نجم(50) نیز چنین تعبیری دارند:(…. بمعنی التوهم دون الاعتقاد الراجح و اید بما یظهر من کلام الراغب: ان الظن ربما یطلق علی التوهم).(51)حال سوال این است که علامه (ره) درباره مفهوم ظن معتقد به چه چیزی هستند؟ آیا برای ظن دو مفهوم متقابل قائلند؟ جواب این است که اولاً: اکثر استعمالات ظن طبق نظر ایشان به همان معنای مشهور است یعنی (التصدیق الراجح). ثانیاً: تفسیر ظن به معنای توهم در نظر ایشان تنها در مورد استعمال ظن در ذیل آیه 23 سوره مبارکه نجم است یعنی مقام آیه و قرائن موجود در آیه به ما می فهماند که ظن در این آیه معنای توهم می دهد و این مطلب مانع از فهم ما در مورد مفهوم ظن نمی شود؛ زیرا ما در پی معنای ظن هستیم صرف نظر از هر قرینه ای. ثالثاً؛ استناد ایشان به نقل راغب نشان می دهد که استعمال ظن در معنای توهم، معنای مجازی ظن است که هرگز این معنا به حد شهرت هم نرسیده است، زیرا راغب از لفظ ربما استفاده می کند که دلالت بر شدت تقلیل استعمال دارد. بنابراین علاوه بر اینکه چنین معنایی در مورد ظن از علامه (ره) نه تنها مفهومی را برای ظن ثابت نمی کند بلکه می¬توان گفت که حتی در چنین معنایی درباره ظن باید تشکیک کرد و می توان معنای آن را به همان معنای متبادر در این آیه تفسیر کرد.به هر حال مفهوم ظن در نظر علامه (ره) همان مفهومی است که شیخ (ره) نسبت به ظن ارائه می دهد؛ یعنی تصدیق راجح یا ترجیح طرف نسبت.
کدامیک از مصادیق ظن گناه شمرده می شود؟
سوال بعدی این است که آیا هر ظنی و هر مصداقی از آن از مصادیق گناه به حساب می آید یا نه؟برای جواب به این سوال از دیدگاه شیخ (ره) و علامه (ره) به تفسیر این دو مفسر بزرگ در ذیل آیه 12 حجرات رجوع می کنیم:شیخ در ذیل این آیه می فرماید:(انما قال کثیرا من الظن لان من جملته ما یجب العمل به و لا یجوز مخالفته و انما یکون اثما اذا فعله صاحبه و له الطریق الی العلم بدلا منه فهذا ظن محرم لا یجوز فعله فاما ما لا سبیل الی رفعه بالعلم بدل منه فلیس اثم و لذلک.قال: بعض الظن اثم دون جمیعه و الظن المحمود قد بینه الله تعالی و دل علیه بقوله: لولا اذ سمعتموه ظن المومنون و المومنات بانفسهم خیرا)(52) (وقیل معناه یجب علی المومن ان یحسن الظن و لا یسیئه فی شیء یجد له تاویلا جمیلا و ان کان ظاهرا قبیحا.)(53) ایشان ظن را اینگونه تقسیم می کنند:
1.ظن حسن(که این ظن نیز بر دو قسم است):
الف: ظنی که راهی به علم ندارد.
ب: حسن ظن به دیگران
2.ظن غیر حسن
از بین این اقسام ظن مورد اخیر را اثم می دانند زیرا عمل به این ظن مورد نهی است ایشان حتی نسبت به ظن سوء نیز اینگونه می فرمایند: این ظن سوءی هم که مورد نهی است در مورد نیکوکاران است وگرنه نسبت به گنه کاران حق داریم بدگمان باشیم. البته ایشان این قول را از زجاج نقل می کنند و به نظر می رسد نظر خود ایشان نیز باشد.(54) علامه (ره) نیز ظن را به دو قسم تقسیم می کنند:
1.ظن سوء
2.ظن خیر
و می فرمایند: آن ظنی که مامور به اجتناب از آن شده ایم ظن سوء است وگرنه ظن خیر مورد ندب واقع شده است. و شاهد برای ظن خیر را به مانند صاحب مجمع آورده اند.(55) با مقایسه بین نظر این دو مفسر می توان گفت که دامنه ظن سوء در نظر علامه (ره) با دامنه آن در نظر صاحب مجمع مساوی است؛ اگر با قرائن موجود در کلام صاحب مجمع بپذیریم که چنین تقسیمی را قبول دارند.
دلائل پذیرش شیخ طبرسی (ره) در شیوه مذکور در تقسیم ظن
قرائن دال بر اینکه صاحب مجمع چنین تقسیمی را در نظر داشته اند به ترتیب ذیل است:
1.قول زجاج و مقاتلین (مقاتل بن حسان و سلیمان) تنها مصداق ظن را بیان می کند و با مضمون قبلی که شیخ (ره) آن را بیان کرده و مورد بحث ما است متفاوت. پس این قیل نمی تواند در مقابل قول زجاج و مقاتلین باشد تا بخواهیم یکی از قیل یا قول زجاج و یا مقاتلین را به عنوان نظر شیخ بپذیریم.
2.قیل مورد بحث و نظر را شیخ برای تعلیل جمله (کثیرا من الظن) بیان کرده اند، در صورتی که هیچ یک از اقوال بیان شده چنین قصدی را تامین نمی کنند، بنابراین می توان گفت که با این تفاوت تعبیر شیخ (ره) نظری خاص به این تعبیر داشته اند ممکن است اشکال شود که لفظ قیل منافی با چنین قصدی از ناحیه شیخ (ره) است. جواب این است که روش شیخ در بیان اقوال این گونه است که اگر اشکالی در اقوال بیابد به آن اشاره می کند اما در جایی که اقوال را در تعارض نیابد یا اینکه اشکالی در نظر ایشان در قولی نباشد تنها به بیان آنها اکتفا می کنند و این خود نوعی تایید است اگرچه با لغت قیل بیان شود.بنابراین با بیان این مطالب می توان نظر علامه (ره) و شیخ (ره) در گستره ظن را، مساوی دانست.
ظن، بنفسه مورد تحریم نیست
مطلب دیگر اینکه آیا ظن بنفسه از گناهان شمرده می شود؟شیخ در این رابطه اینگونه می فرماید: ظنی که باید از آن اجتناب شود آن است که انسان نسبت به برادر مسلمان خود گمان بد داشته باشد تا مادام که انسان به زبان نیاورده است اشکالی ندارد ولی اگر به زبان بیاورد و آن را ظاهر سازد گناه کرده است.(56) علامه (ره)نیز در این باره می فرمایند: مراد از اجتناب ظن، اجتناب از خود ظن نیست چون ظن خود نوعی ادراک نفسانی است و درِ دل باز است، ناگهان ظنی در آن وارد می شود و آدمی نمی تواند برای نفس خود سدی بسازد تا از ورود ظن بد جلوگیری کند پس نهی کردن از خود ظن صحیح نیست. بله مگر آنکه از پاره ای مقدمات اختیاری آن نهی کند. پس منظور آیه مورد بحث، نهی از پذیرفتن ظن بد است.(57) بنابراین طبق نظر هر دو مفسر، خود ظن بنفسه مورد نهی خداوند متعال نیست؛ زیرا امر و نهی بر فعل اختیاری تعلق می گیرد در صورتی که ظن امری غیر اختیاری است. اما مورد نهی از نظر این دو مفسر ترتیب اثر دادن به ظن سوء است. یعنی بر طبق آن رفتار کردن، حال قولاً باشد یا فعلاً.

مفهوم تجسس
 

تجسس چیست؟شیخ (ره) در ذیل آیه 12 سوره مبارکه حجرات اینگونه جواب می دهد:(لا تجسسوا ای لا تتبعوا اثرات المومنین و قیل: لا تتبعوا عیوب المسلمین لتهتکوا العیوب التی سترها اهلها و قیل: معناه و تبحثوا عما خفی حتی یظهر عن الاوزاعی).(58)طبق مطالب بیان شده از شیخ (ره) در مجموع می توان نتیجه گرفت که ایشان معتقدند تجسس به معنای تتبع و جستجو کردن در عیوب دیگران است در صورتی که به قصد آشکار کردن و اظهار آن عیوب مخفی شخص مورد تجسس باشد.اما علامه (ره) درباره مفهوم آن اینگونه می فرماید:(التجسس بالجیم تتبع ما استتر من امور الناس للاطلاع علیها و مثله التحسس بالحاء المهمله الا ان التجسس بالجیم یستعمل فی الشر و التحسس بالحاء یستعمل فی الخیر و لذا قیل: معنی الآیة لا تتبعوا عیوب المسلمین لتهتکوا الامور التی سترها اهلها).(59)ایشان نیز تجسس را اینگونه تعریف می کنند: تتبع و جستجو در عیوب مخفی شخصی برای اطلاع پیدا کردن بر سرّ ایشان. علت اینکه تعریف را اینگونه از علامه بیان می کنیم این است که برای اطلاع، دو هیئت قابل تصور است:
1.باب افتعال یعنی اطّلاع که در لغت با (علی) متعدی شده به معنای آگاه شدن بر مستورات است.
2.باب افعال که با (علی) متعدی می شود به معنای آگاه کردن دیگران بر مستورات شخصی.

اطِّلاع یا اطلاع؟
 

حال کدامیک مورد نظر علامه (ره) بوده است؟ معنای اول یا معنای دوم؟به نظر می رسد که قرائنی در کلام ایشان وجود دارد که دلالت بر معنای اول می کند:
1. ایشان در فرق بین غیبت و تجسس این گونه می فرمایند: غیبت اظهار عیب دیگران است برای غیر یا رسیدن از طریق نقل دیگران به ظهور بر عیب دیگران. (به این معنا که در غیبت عیب دیگران ظاهر می¬شود یا به نقل غیر برای ما یا به نقل ما برای غیر) اما تجسس یعنی رسیدن از طریق تتبع آثار اعمال دیگران به منظور علم پیدا کردن به عیب آنها. (به این معنا که در تجسس عیب پوشیده شده¬ی دیگری را برای خود ظاهر می کنیم). این تفاوت بیان شده، دلیلی است بر مدعای ما زیرا همانگونه که معنای تجسس معنای لازمی است اطّلاع نیز معنای لازمی دارد.
2.تجسس در مقابل تحسس قرار داده شده است و تحسس در لغت به معنای تطلّبه(60) است که معنای لازمی دارد. (منظور از لازم نسبت به تعدی، تعدی به غیر است نه مطلق تعدی) یعنی طلب کردن. و در قاموس آمده است: جستجو کردن با حاسّه، و منظور پیدا کردن می باشد؛ خواه با دیدن باشد یا شنیدن.(61) و این خود دلیلی است بر اینکه ظهور عیب در تجسس برای خود تجسس کننده است و به غیر تعدی ندارد.

محدوده ی تجسس
 

سوال بعدی این است که هر نوع تجسسی مورد حرمت است؟پاسخ این سوال در تعبیرات شیخ (ره) این گونه آمده: تجسس در عیوب مومنین و مسلمانان مورد نهی است.و علامه نیز می فرماید: در کلام الهی اشاره یا دلالتی بر اکتفا حرمت در غیبت مومنین است.(62) چگونه این کلام علامه بر تجسس در عیب مومنین دلالت می کند؟ جواب این است که ایشان تعلیل الهی، یعنی جمله :(ایحب احدکم ان یاکل لحم اخیه میتا) در آیه 12 سوره مبارکه حجرات را تنها علت تحریم غیبت و تحریک بر ترک غیبت نمی دانند، بلکه ایشان معتقدند که این تعلیل هم برای تحریم تجسس است هم برای تحریم غیبت.ممکن است سوال شود به چه علت چنین تعلیلی می تواند هم برای تحریم غیبت و هم برای تحریم تجسس باشد؟

تعلیل مشترک بین غیبت و تجسس در قرآن کریم
 

به این اشکال می توان چنین پاسخ داد:تناسب بین (اکل لحم میت) و غیبت مناط این تعلیل است؛ یعنی تناسبی که بین این دو از جهت شباهت وجود دارد، علت تحریم غیبت است نه خود این جمله استفهام. و اگر این تناسب در چیزی غیر از غیبت هم موجود باشد می تواند علت تحریم قرار گیرد. و این تعلیلی که خداوند سبحان برای حرمت غیبت مطرح کرده عبارت است از اینکه: در غیبت با ظاهر کردن عیب دیگران خللی در وضعیت اجتماعی و آبروی شخص مورد غیبت ایجاد می شود به طوری که این رخنه در آبروی فرد باعث می شود تا به همین میزان از رفتن آبرو، چهره اجتماعی او را کریه و زشت جلوه دهد و صدمه¬ی جبران ناپذیری را به او وارد کند.- به چنین مطالبی علامه (ره) در المیزان اشاره دارند.(63) – و این مطلب بیان شده به مانند خوردن گوشت بدن یک شخصی است که مرده و ترمیم این تکه¬ی برداشته شده برایش به جهت بی جان بودنش امکان ندارد و همین ضایعه باعث می شود تا منظره ی جسمانی آن شخص کریه و زشت جلوه کند به گونه ای که انسان با دیدن چنین صحنه ای یعنی بدنی تکه شده، چشمان خود را می بندد و از نزدیک شدن به این جسم خودداری می کند. شما تصور کنید شخصی را که مثلا تکه ای از گوشت صورت او خورده شده باشد و استخوان صورتش معلوم باشد! چه صحنه ای در پیش چشمان شما متجلی می شود؟ صحنه¬ای دردناک و وحشت انگیز که قابلیت توصیف را ندارد. به مانند همین لطمه¬ی اجتماعی وارده بر شخص غیبت شده را در مورد آن فردی که مورد تجسس واقع شده است خواهیم داشت؛ یعنی شما با تجسس در عیوب دیگران و ظاهر کردن زشتی دیگران برای خودتان آبروی او را حداقل در پیش خود برده و نسبت به مراوده ی با او منصرف و متنفر می شوید، گویا تکه ای از گوشت او را می خورید و با کندن گوشتی از بدن او چنین صحنه وحشت آوری را ایجاد کرده و از نزدیک شدن به او متنفر می شوید. البته این مسئله در بعد کلان و در میان تمام افراد جامعه آثار مخربش آشکارتر و بهتر دیده و تصور می شود.البته ممکن است این اشکال مطرح شود که چگونه می توان این تعلیل را در مورد غیر غیبت مطرح کرد در صورتی که ممکن است این علت، علت اختصاصی در تحریم غیبت باشد و در غیر غیبت علت چیز دیگری باشد؟جواب این گونه است:
1.ادعای ما در زمینه ی تجسس است و منظور از غیر، در مباحثی که مطرح کردیم، تجسس خواهد بود و برای اینکه بتوانیم این تعلیل را برای تجسس هم مطرح کنیم قرینه داریم و آن هم عطف غیبت به تجسس در آیه کریمه است. زیرا اگر علت دیگری برای تجسس به غیر از تعلیل مذکور بود سیاق آیه این را می¬طلبید و مقام این را اقتضا می کرد که تعلیل آن را مجزا بیاورد؛ زیرا خداوند متعال در پی تحریم موارد مطرح شده در آیه به بیان تعلیل آنها نیز پرداخته، زیرا علت تحریم ظن را با (ان بعض الظن اثم) آورده و علت غیبت را هم با (ایحب احدکم ان یاکل لحم اخیه میتا) آورده اند. پس سیاق کلام خداوند متعال این را می فهماند که لازم بود برای تجسس نیز تعلیل تحریم آورده شود اگرچه اجمالی باشد و عطف غیبت به تجسس به ما می فهماند که تعلیل مذکور هم برای غیبت جاری است و هم برای تجسس.
2. اگر شرایط علت تحریم در غیبت، تعلیل مذکور فرض شود(همانگونه که علامه طباطبایی (ره) به آن اشاره کرده اند، المیزان ج 18ص 324 و در گذشته بدان اشاره شد) با توجه به جمله (ایحب احدکم) اگر چنین شرایطی در غیر غیبت نیز یافت شود اجمالا می تواند علت تحریم باشد، اگرچه ممکن است شرایط دیگری نیز در این تحریم دخیل باشد اما اگر چنین شرایطی را در غیبت علت ندانیم برای تحریم لازمه اش این است که این شرایط علت تحریم نباشد و این تناقض است. زیرا از طرفی این شرایط علت تحریم است و از طرفی همین شرایط علت تحریم به خودی خود نیست. (البته بدون فرض مصلحت مهمتری که بخواهد اثر این شرایط را خنثی کند که قطعا چنین چیزی را قصد نکرده ایم)(64).
نتیجه گیری:
با توجه به مقایسه هایی که بین تعاریف این دو مفسر بزرگ از مفاهیم اخلاقی چون ظن، غیبت و تجسس و همچنین گناهان کبیره و مفهوم خلق انجام دادیمبه این نتیجه رسیدیم که این دو مفسر در ارائه مفهوم این الفاظ تا حدود بسیار زیادی مشترک بوده ولیکن اختلاف تعابیر آنها ممکن است امر را بر خواننده گرامی آثار ایشان مشتبه کند و اما در برخی موارد چون تبیین مفهوم گناه کبیره با هم اختلاف داشتند که اگر چه در نقد کلام علامه طباطبایی (ره) را دقیق تر دانستیم ولیکن به اشتراک این دو مفسر در ارائه مفاهیم این الفاظ خللی وارد نمی کند.به هر حال با توجه به این مقاله می توان به این نتیجه رسید که حیطه مفاهیم اخلاقی در منظر مفسرین متقدم و متاخر شیعی اگرچه به نحو استقرای ناقص یکی است و ایشان در تبیین مفاهیم اخلاقی مشترک بوده و یک مطلب را در نظر داشته اند

پي نوشت ها :
 

1. وَ إِنَّكَ لَعَلىَ‏ خُلُقٍ عَظِيمٍ
2. طبرسی، مجمع البیان،10/ 500ترجمه: لعلی خلق عظیم یعنی بر دین اسلام. این تفسیر از ابن عباس و مجاهد و حسن بصری است و گفته شده است: معنایش این است که تو متخلق به اخلاق اسلام و بر طبع با کرامتی هستی و حقیقت خلق این است که آدابی که انسان خودش را به آنها متصف کند و این آداب به خلق نامگذاری شده اند زیرا که اینها مانند خلقت می شوند در وجود انسان اما آن آدابی که انسان در طبیعت خود دارد(بدون اینکه خودش حاصلش کند) نامگذاری شده است به خیم. بنابراین خلق همان طبیعت اکتسابی است و خیم همان طبیعت غریزی و گفته شده است(درباره تفسیر این آیه) خلق عظیم صبر بر حق است. (طبع دارای دو اطلاق است؛1. بمعنای طباع 2. بمعنای طبیعت که بیشتر اطلاق آن در معنای دوم است. (تهانوی،کشاف اصطلاحات و فنون، ج 2 ص1124))
3. همان. ترجمه: در باره این آیه گفته شده خلق پیامبر به صفت عظیم متصف شده است زیرا مکارم اخلاق در او اجتماع یافته است و این قول را تقویت می کند آنچه از پیامبر روایت شده است که ایشان می فرمایند: بدرستی که من مبعوث نشده ام مگر برای اتمام مکارم اخلاق.
40طبرسی، جوامع الجامع،4/335ترجمه: خداوند سبحان خلق او را عظیم شمرده زیرا که ایشان فشار های قومش را بسیار تحمل می کرد و به خوبی و نیکویی با آنها مخالفت می کرد.
5.زمخشری، کشاف، 4/585
6.میبدی، کشف الاسرار،10/188 ترجمه: ابن عباس و مجاهد گفتند یعنی بر دین عظیم هستی که این دین دینی است که هیچ دینی مانند آن محبوب برای من نیست و هیچ دینی را راضی نیستم مانند آن و آن دین اسلام است
7. ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 8/206 ترجمه:عوفی از ابن عباس نقل می کند که ابن عباس گفت: و تو بر دین عظیمی هستی که همان اسلام است
8.مقاتل ابن سلیمان، تفسیر مقاتل، 4/403 ترجمه: همانا تو بر خلق عظیم هستی یعنی بر دین اسلام هستی
9.شیبانی، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، 5/221 ترجمه: همانا تو بر خلق عظیم هستی یعنی بر دین اسلام و توحید هستی
10.ممکن است کسی بگوید این نتایج ظنی است نه قطعی. در جواب باید گفت در مباحث زبانی آنچه حجت است ظهور است و ظهور امری ظنی است و لیکن معتبر. و ظهور برای ظهور شدن نیازمند بررسی سیاق و قرائن متصل و منفصل است که ما در اینجا قرائن خود را برای بدست آوردن ظهور ارائه دادیم.
11. طباطبایی، المیزان، 19/365 ترجمه: خلق همان ملکه نفسانی است که از روی این ملکه افعال به سهولت صادر می شود و این خلق فضیلت که ممدوح است و رذیلت که مذموم است تقسیم می شود ولیکن زمانی که خلق مطلق آورده شود از آن خلق حسن فهمیده می شود.
12.جرجانی، تعریفات، 160ترجمه: و تحقیق شده ی این مطلب این است که هیئتی به سبب فعلی از افعال برای نفس حاصل می شود و به این هیئت کیفیت نفسانی می گویند و ما دامی که این کیفیت نفسانی سریع الزوال باشد حال نامگذاری می شود و زمانیکه این کیفیت نفسانی تکرار شود و نفس بر آن ممارست پیدا کند تا اینکه آن کیفیت در نفس راسخ شود و بطئ الزوال گردد پس این کیفیت نفسانی ملکه می شود و به قیاس نسبت به آن فعل عادت و خلق نامیده می شود.
13.مصطفوی، التحقیق، 7/60 (البته اطلاق طبیعت در ملکات اطلاق لغوی و عرفی طبیعت است نه اصطلاحی)
14.إِن تجْتَنِبُواْ كَبَائرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيَّاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُم مُّدْخَلًا كَرِيمًا.
15.طبرسی، مجمع البیان، 3/61ترجمه: در معنای کبیره اختلاف است.پس گفته شده است: هر آنچه را که خداوند در آخرت عقاب آن را وعده داده و در دنیا برای ان حد واجب کرده گناه کبیره است این قول از سعید بن جبیر و مجاهد روایت شده است و گفته شده است هر آنچه را خدا از آن نهی کرده گناه کبیره است. این قول از ابن عباس نقل شده و اصحاب ما(امامیه) به همین قول معتقد هستند پس آنها می گویند تمام معاصی کبیره هستند از آن جهت که قبیح اند ولیکن بعضی از اینها بزرگتر از بعض دیگرند و در گناهان، صغیره وجود ندارد و صغیره بودن به نسبت به گناهی است که بزرگتر از این گناه باشد و در نتیجه عقاب بیشتری بر آن مترتب باشد و این دو قول بیان شده متقارب هستند.(یعنی از حیث معنا به هم نزدیکند)
16.طبرسی، مجمع البیان، 3/120 و 121
17. طباطبایی، المیزان، 4/323
18.طباطبایی، المیزان، 4/324
19. يَأَيهَّا الَّذِينَ ءَامَنُواْ اجْتَنِبُواْ كَثِيرًا مِّنَ الظَّنّ‏ِ إِنَّ بَعْضَ الظَّنّ‏ِ إِثْمٌ وَ لَا تجََسَّسُواْ وَ لَا يَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَ يحُِبُّ أَحَدُكُمْ أَن يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِيمٌ.
20.طبرسی، مجمع البیان، 9/206ترجمه: غیبت ذکر عیب دیگری در پشت سر او که حکمت الهی از آن منع کند به هر صورتی که اتفاق بیفتد چه با زبان و یا اشاره
21.طبرسی، جوامع الجامع، 4/157 ترجمه: غیبت از اغتیاب است و غیبت یعنی ذکر بدی یک شخص در پشت سر او.
22. مصطفوی، التحقیق، 3/318ترجمه: ذکر همان تذکر است در مقابل غفلت و نسیان و این معنا عمومیت دارد از متذکر شدن به قلب یا به زبان و هر چیز دیگر
23.طریحی، مجمع البحرین، 3/311ترجمه: شیخ ابو علی میگوید: ذکر همان حضور معنا در نفس انسان است و گاهی ذکر به معنای قول استعمال می شود زیرا که از شان قول این است که بواسطه آن معنا حضور یابد و تذکر همان طلب گفتار است
24. ابن منظور، لسان العرب،4/308ترجمه: ذکر چیزی است که بر زبان جاری شود و ذکر جریان شی ای است بر زبان تو، ذکر و ذکری: نقیض نسیان است. 25.مصطفوی، التحقیق،82/114 ترجمه: نسیان همان غفلت است از آن چیزی که متذکر آن بوده اند
26.راغب، مفردات، 803ترجمه: انسان آنچه را که به ذهن سپرده ترک کند یا به خاطر ضعف قلبش(یعنی کمی حافظه) یا از روی غفلت یا از روی قصد
27. علامه در المیزان ج 18 ص 324 می فرماید: الغیبة علی ما فی مجمع البیان: ذکر العیب بظهر الغیب….
28.طباطبایی، المیزان،18/324ترجمه: علما غیبت را به حسب اختلافی که در مصادیقش از حیث وسعت دارد در فقه مختلف تفسیر کرده اند که برگشت همه ی آن عبارت ها به این عبارت است که:در غیاب شخصی درباره او چیزی بگویی که اگر بشنود ناراحت شود
29. اشمونی، شرح اشمونی، 1/180
30. بندر ریگی، معجم الوسیط، 1/672 – در مصباح المنیر ص 208 آمده ذکرته یعنی هم متعدی به حرف جر است و هم بدون حرف جر.
31. البته در استدلال اول می توان چنین چیزی را مطرح کرد که چون مفاهیم اخلاقی مفاهیمی هستند که موطن آنها نفس انسان است و از طرفی نفس انسان موجودی مجرد است که وجودی ذی مراتب دارد می توان مرتبه ای از آن را ذاکر و مرتبه ی دیگر را مذکور له فرض کرد بدون اینکه اتحادی لازم آید زیرا مرتبه ای از وجود نفس با مرتبه ی دیگر در وجود متحد نیستندالبته این را باید متذکر شویم که غیبت را به دو حیث می توان بررسی کرد: صرف یک بحث اخلاقی که در این صورت ذکر عیب یک شخصی در نزد خود انسان نیز از منظر اخلاق دارای قبح است ولی از نظر فقهی چون احکام بر عناوین موضوعات بار می شود چیزی را مورد حسن یا قبح قرار می دهیم که عرفاً بر آن غیبت اطلاق شود بنابراین بحث و استدلال ما در مرتبه عرفی صحیح بوده و بدون خدشه است با توجه به اینکه بررسی لغوی یک بررسی عرفی است.
طباطبایی، المیزان،18/324.32
33.طبرسی، مجمع البیان،9/206
34.نکته مورد توجه این است که بین کراهت الهی به یک چیز و نهی او از آن چیز رابطه تساوی برقرار است و از نهی الله تعالی به کراهت الله تعالی به آن شی پی می بریم. برای توضیح بیشتر به کتاب اصول فقه مرحوم مظفر ج 2 ص266 و 267 رجوع شود.
35نراقی، معراج السعاده، 505 و 506
36. وَ مِنهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانىِ‏َّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ
37. طبرسی، مجمع البیان 1/291
38. وَ إِن تُطِعْ أَكْثرَ مَن فىِ الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يخْرُصُونَ .
39.طبرسی، مجمع البیان، 4/550
40.طبرسی، جوامع الجامع، 1/57 ترجمه: الا یظنون یعنی شک می کنند
41. وَ مَا يَتَّبِعُ أَكْثرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنىِ مِنَ الحَقّ‏ِ شَيًا إِنَّ اللَّهَ عَلِيمُ بِمَا يَفْعَلُونَ .
42. طبرسی ، مجمع البیان،5/166 ترجمه: در ظن جایز است که مظنون بر خلاف آن چیزی که گمان شده است باشد پس ظن مثل علم نیست.
43. طبرسی، مجمع البیان، 9/205
44.سید علی خان، حدائق الندیة،405
45. فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُم بِنَهَرٍ فَمَن شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنىّ‏ِ وَ مَن لَّمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنىّ‏ِ إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةَ بِيَدِهِ فَشَرِبُواْ مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا مِّنْهُمْ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مَعَهُ قَالُواْ لَا طَاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَ جُنُودِهِ قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَقُواْ اللَّهِ كَم مِّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّبرِينَ .
46.طبرسی، مجمع البیان،2/618 ترجمه: یظنون معنایش این است که حدیث نفس می کنند و همین معنا اصل معنای ظن است زیرا حدیث نفس گاهی با شک همراه است مگر اینکه استعمال این کلمه با آن موردی که به همراه شک باشد بیشتر است
47.طباطبایی، المیزان، 10/ 61 ترجمه: بدرستی که نسبت تبعیت کردن از ظن به اکثر کفار به خاطر این است که تعداد کمی از کفار که ائمه و پیشوایان کفار باشند نسبت به حق یقین دارند نه ظن
48. وَ مَا لهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنىِ مِنَ الحَقّ‏ِ شَيًا .
49. طباطبایی، المیزان، 19/40 ترجمه: علم همان تصدیقی است که از نقیض نسبت مورد تصدیق منع می کند و ظن همان تصدیق راجح است
50. إِنْ هِىَ إِلَّا أَسمَاءٌ سمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَ ءَابَاؤُكمُ مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بهَا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُسُ وَ لَقَدْ جَاءَهُم مِّن رَّبهِِّمُ الهُدَى .
51.طباطبایی، المیزان، 19/40 ترجمه: ظن بمعنای توهم است نه اعتقاد راجح. موید این مطلب کلام راغب است که می گویند: ظن چقدر کم است که بر معنای توهم اطلاق شود.
52. نور /12
53.طبرسی، مجمع البیان، 9/205 ترجمه: خدای متعال فرمودند: کثیرا من الظن زیرا از جمله ظنون آن ظنونی است که عمل به آن واجب است و مخالفت آن جایز نیست و زمانی که صاحب ظن به آن عمل کند در حالی که راهی برای علم پیدا کردن دارد پس این ظن اثم و حرام است و عمل کردن به محتوای آن جایز نیست. اما اگر هیچ راهی برای دستیابی به علم نباشد این ظن اثم نخواهد بود و عمل بدان جایز است. به خاطر همین مطلب خداوند متعال فرمود: بعض الظن اثم. نه همه ظنون و خداوند ظن محمود را بیان فرموده است و بواسطه قولش:(لولا اذ سمعتموه ظن المومنین و المومنات بانفسهم خیرا) ما را بدان را هنمایی کرده است.
و گفته شده است معنای این آیه این است که بر مومنین واجب است حسن ظن داشته باشند و به چیزی بد گمان نباشند تا برایش تاویل نیکویی پیدا کنند اگر چه در ظاهر آن عمل قبیح باشد.
54.طبرسی، مجمع البیان، 9/205
55. طباطبایی، المیزان،18/ 323- منظور آیه 12 سوره نور است
56.طبرسی، مجمع البیان،9/205
57. طباطبایی، المیزان،18/323
58. طبرسی، مجمع البیان،9/205 ترجمه: لا تجسسوا یعنی در پی لغزش های مومنین نباشید و گفته شده است بدنبال عیوب مسلمانان نباشید تا اینکه عیوبی را که آنها پوشانده اند هتک و ظاهر کنید و گفته شده است معنای لا تجسسوا این است که از عیب هایی که پنهان شده جست و جو نکنید که آشکار و ظاهر شود و این قول از اوزاعی نقل شده است.
59. طباطبایی، المیزان،18/324ترجمه: تجسس یعنی جست و جو کردن در امور مردم که آن را مخفی کرده اند برای دسترسی پیدا کردن به آنها و تحسس مثل تجسس است مگر اینکه تجسس در مورد امور شر و بد استعمال می شود ولی تحسس در امور خیرو نیکو و به خاطر همین تفاوت است که گفته شده است: معنای آیه این است بدنبال عیوب مسلمین نباشید تا اینکه اموری را که مخفی کرده اند هتک و ظاهر کنید.
60. ابن منظور، لسان العرب،6/50 : تحسّس الخبر: تطلّبه
61.قرشی، قاموس قرآن، 2/133
62. طباطبایی، المیزان،18/325
63.طباطبایی، المیزان،18/324
64. ممکن است گفته شود چرا این کلامی که تشبیه است را تعلیل غیبت فرض کرده اید؟ در جواب باید گفت به دو دلیل: 1.اولا تشبیه مورد نظر تشبیه ضمنی است زیرا شکل اصلی تشبیه را ندارد و به چنین تشبیهی در بلاغت ضمنی گویند و تشبیه ضمنی همیشه در مقام تعلیل واقع می شود. 2 قرائن موجود درکلام الهی که در صفحه 24 این مقاله در ذیل بحث اشاره شد قرینه ای بر تعلیل بودن تشبیه است اگرچه تشبیه دلالت بر تعلیل بالوضع نداشته باشد ولیکن با قرینه بر این مطلب دلالت می کند و سیاق کلام مطلب ما را تایید می کند
 

منابع:
1.نراقی، ملا احمد،معراج السعادة، چاپ 1،قم، انتشارات کامکار،1384ش
2.خاتمی، سید احمد، فرهنگ نامه موضوعی قرآن کریم،چاپ4،تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی،1386ش
3.جرجانی، شریف، تعریفات، چاپ 1،بیروت، دارالفکر، 2005م
4.اشمونی،شرح اشمونی، قم، انتشارات زاهدی، 1377ش
5.طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1372ش
6.طبرسی، فضل بن الحسن، جوامع الجامع، انتشارت دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم،1377ش
7.طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق
8.میبدی،رشید الدین احمدبن ابی سعد،کشف الاسرار و عدة الابرار،تهران، انتشارات امیرکبیر، 1371ش
9.اسماعیل بن عمرو، ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1419ق
10. بلخی، مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان،بیروت،دار احیاء التراث، 1423ق
11.محمد بن حسن، شیبانی، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، بیروت، دار احیاء الترات، 1423ق
12.مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360
13.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ3،بیروت، دارالصادر، 1414ق
14.معجم الوسیط، محمد بندر ریگی، تهران، انتشارات اسلامی،بی تا
15.الفیومی، احمدبن محمدبن علی المقری، مصباح المنیر،قم،دارالهجره، 1425ق
16.طریحی، فخرالدین،مجمع البحرین،چاپ 3، تهران، کتابفروشی مرتضوی،1375ش
17.قرشی، سیدعلی اکبر،قاموس قرآن،چاپ 6، تهران، دارالکتب ا لاسلامیة،1371ش
18. سید علی خان، حدائق الندیة فی شرح الصمدیة، قم، دارالهجره، بی تا
19.زمخشری، محمود، کشاف عن حقائق غوامض التنزیل،بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق
20.مظفر، محمدرضا، اصول الفقه،قم، دارالتفسیر، 1388ش
/ع