عقاید و آرأی واصل بن عطا و واصلیّه

در گذشته اشاره شد که واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به معنایی وسیع باید تمام معتزله را پیروان وی به شمار آورد ولی در کتب فرق و ملل و نحل تنها عده ای از معتزله را واصلیه(یعنی پیروان خاص وی) شناسانده و عقاید و قواعدی بدان ها نسبت داده اند؛ بنا بر نوشته ی شهرستانی، اعتزال واصلیه مبتنی بر چهار قاعده است:

قاعده ی اول:نفی صفات باری تعالی

علم، قدرت، اراده و حیات، به زعم شهرستانی، این قاعده و مقاله در آغاز ناپخته و ناسنجیده بوده، واصل بن عطا در آن بدون تامل و براساس قولی سطحی و ظاهری، یعنی براساس اتفاق(عقلاً)بر محال بودن وجود دواله ی قدیم، اظهارنظر کرده و گفته است که اگر کسی برای ذات کبریایی در معنی صفتی قدیم اثبات کند، اثبات دواله کرده است اما پیروان او چون به مطالعه کتب فلاسفه پرداختند، فکر و نظرشان منتهی به این شد که جمیع صفات را به علم و قدرت برگردانند و آنها را دو صفت ذاتی حق تعالی بدانند، که بنا بر قول ابوعلی جُبّایی(و:303 هـ) دو اعتبار ذات قدیم است و بنابر قول ابوهاشم جُبّایی (و:321 هـ) دو حال آن ذات است. ابوالحسین بصری(و:436 هـ)هم آنها را به صفت واحده ی عالمیّت برگردانید، و آن عین مذهب فلاسفه است.(1)
به نظر من، با اینکه شهرستانی آدم معتدلی است، در این مقام راه تعصب پیموده که جهت طرفداری از عقیده ی اشاعره قول واصل را در نفی صفات (یعنی صفات قدیم زاید بر ذات حق تعالی) ناسنجیده و مبنای آن را سطحی و ظاهری انگاشته است. زیرا همچنان که شهرستانی خود اشاره کرده است، آن مبنی بر نفی تعدّد آلهه یعنی تعدّد قدماست که با اصل نخستین و بنیادین معتزله-یعنی توحید-ناسازگار است؛ بنابراین، نه ناسنجیده است و نه سطحی و ظاهری.
شایسته ذکر است که در خصوص رأی واصل درباره صفات باری تعالی جز در کتاب ملل و نحل شهرستانی نصّی دیده نشد. طبق برخی از اسناد و مدارک، اولین کسی که مسئله ی صفات را میان مسلمانان مطرح ساخت، جعدبن صفوان، مؤسّس فرقه جهمیّه(در زمان تابعین مرده است)و غیلان بن مسلم دمشقی(و:125 هـ)بدان پرداختند. امّا رأی جعد و جهم غیر رأی غیلان و واصل است.مبنای نظر جعد و جهم، نفی مشابهت میان خدای سبحانه و خلقش بود. آنها از خدا جمیع صفات را جز دو صفت خلق و فعل نفی می کردند و تنها او را خالق و فاعل می شناختند و این دو صفت را مخصوص او می دانستند که جز او واحدی بدان صفات متّصف نمی شود و لذا خلق را مجبور بر افعالشان می انگاشتند و نسبت افعال را بدان ها نه بر حقیقت بلکه به مجاز مانند «آسمان بارید، روز روشن شد» می دانستند. رأی غیلان هم اگرچه در اساس با رأی واصل یکسان(یعنی همان نفی تعدّد قدما)است ولی باز اندکی متفاوت است، زیرا او تمام صفات ثبوتیّه را از خداوند نفی کرده ولی واصل تنها در نفی صفاتی تأکید می کرده است که مثبت معنایی زاید بر ذات اند.(2)

قاعده ی دوم:قول به قدر

یعنی عقیده به قدرت و استطاعت انسان و تأثیر آن در فعل او، در نهایت، اختیار انسان است. من در مقاله ی «قدریان نخستین» و مقاله ی«جبر و اختیار» درباره ی قدر و قدریان سخن گفتم و واصل را از پیشوایان و بزرگان قدریّه(یعنی قایلان به اختیار انسان) به شمار آوردم، زیرا او در برابر جبریان که خدا را فاعل افعال انسان ها می انگاشتند و برای انسان ها هیچ قدرت و استطاعتی قایل نبودند و مانند جمادات و عروسکان خیمه شب بازی می پنداشتند یا با قبول قدرت حادثه برای انسان، آن را مؤثر در افعال وی نمی دانستند، قدرت حادثه انسان را فاعل افعالش می شناخت و در این باره بیش از هر کس و بیش از هر چیز سخن گفت و حتی بیش از تقریر قاعده ی نفی صفات، به تبیین و تثبیت آن پرداخت و گفت باری تعالی حکیم عادل است و روا نیست شرّی و ظلمی به او نسبت داده شود، یا از بنده خلاف چیزی را بخواهد که اراده اش به آن تعلق گرفته است یا بر وی چیزی محتوم سازد و بعد برای آن مجازاتش کند.او بر این باور بود که خود بنده فاعل خیر و شر، ایمان و کفر و طاعت و معصیت است. انسان مسئول افعال و اعمال خویش است و کیفر و پاداش اعمالش را می بیند و بر تمام افعالش قادر است و البته این قدرت را خداوند به وی داده است. او تأکید می کرد که تکلیف ما لایطاق محال است و ممکن نیست خداوند بنده ای را به فعلی امر کند که انجام آن برای وی ناممکن است و او در خود احساس قدرت بر انجام آن را ندارد. واصل در این خصوص مدّعی ضرورت بود و به آیاتی از کلام خداوند هم استدلال می کرد. گفتنی است که معبد جهنی و غیلان دمشقی در قول به قدر بر واصل سبقت دارند.(3)

قاعده ی سوم:منزلة بین المنزلتین

چنان که گذشت، به اتفاق مؤلفان کتب فرق و مقالات، واصل نخستین کسی است که قول به «منزلة بین المنزلتین»، یعنی منزله ای بین منزله کفر و ایمان را اظهار کرد و تا می توانست به تبیین، توجیه و دفاع از آن پرداخت، به احتمال قوی، می توان گفت که این قاعده ریشه و هسته ی اندیشه های کلامی واصل و گروهش، یعنی فرقه ی معتزله است که آنها را در برابر سایر فرق اسلامی اعم از شیعه، اصحاب الحدیث، خوارج، مرجئه، ماتریدیّه و اشاعره قرار می دهد و چنان که از اکثر منابع استفاده می شود، نقطه ی آغازین و سبب تسمیّه ی آنها به معتزله همین اصل بوده و آنها بدان جهت گاهی به «منازلیّه»(5) یعنی اصحاب منزلة بین المنزلتین، نامیده شده اند.
ما، در این مقام، برای شرح و بیان بیشتر این قول یادداشت مطالب ذیل را لازم می دانیم:در عهد رسول صلی الله علیه و آله و خلفای راشدین مردم به سه دسته تقسیم می شدند:مؤمن، کافر و منافق؛ مؤمن کسی بود که ظاهرش موافق باطنش باشد، در قلبش اعتقاد و در اعضا وجوارحش عمل باشد. کافر کسی بود که آشکارا مخالفت با اسلام و ایمان کند و اعمال ظاهری اش موافق اعتقادات باطنی اش باشد و منافق کسی بود که ظاهرش مخالف باطنش باشد؛ در باطن کافر باشد و در ظاهر اظهار اسلام کند. اما برای آن عدّه از مؤمنین که احیاناً مرتکب معصیتی می شدند، ظاهراً اسم و عنوان خاصّی نبود؛ شاید برای اینکه به ندرت اتفاق می افتاده است مؤمنی با احکام دین مبین آشکارا مخالفت ورزد و اگر چنین اتفاقی می افتاده، طبق آیه ی مبارکه ی «وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ أُول?ئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌»:(آنان که به زنان با عفت نسبت زنا دهند و چهار گواه نیاورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و گواهی ایشان را هرگز نپذیرید و آن گروه ایشان فاسقان اند) فاسق خوانده می شده است، اما چنان که ملاحظه می شود، این آیه مرتکب معصیّت را فاسق خوانده ولی روشن نکرده که این اسم او را از جمع مؤمنین خارج ساخته است و به جمع کافران می پیوندد، یا با وجود فاسق بودن، مؤمن است، یا از رتبه ایمان خارج شده ولی به حَضیض کفر فرود نیامده است. مقصود اینکه مسئله خیلی روشن نیست، بنابراین، می بینیم پس از عصر رسول صلی الله علیه و آله و خلفای راشدین در قرن اول هجری، مسلمانان در اینکه این چنین شخصی را مؤمن فاسق یا منافق فاسق یا کافر نعمت فاسق یا کافر و فاسق بنامند، اختلاف عقیده و نظر پیدا کردند.
در عهد واصل با اینکه تمام فرق و گروه های کلامی در تسمیه ی مرتکب کبیره به فاسق اتفاق نظر داشتند، ولی خوارج او را کافر و مخلّد در آتش می دانستند؛ البته در استحلال قتلش اختلاف نظر یافتند. اکثر مسلمانان ها از جمله اصحاب الحدیث او را به جهت ایمانش مؤمن و به علت عملش عاصی و فاسق می شناختند و می گفتند عمل جوارح و اعضا منافات با ایمان قبلی اش ندارد و فسقش منافی اسلام و ایمان نیست. مرجئه او را مؤمن و مسلم می انگاشتند و شیعه زیدیّه او را کافر نعمت می دانستند. بنابر بر نوشته بغدادی، اِباضیّه ی خوارج هم می گفتند:
مرتکب عملی که در آن وعید است با معرفت وی به خدا و به آنچه از جانب او آمده است، کافر نعمت است، نه کافر مشرک.
و حسن بصری منافق می شناخت، زیرا به نظر وی ایمان درست مستلزم عمل است؛(6) نظیر آنچه سقراط می گفت، معرفت فضیلت مستلزم عمل به آن است(7). این مسئله در کتب کلامی به مسئله ی مرتکب کبیره معروف شد.(8) اما واصل در این میان عقیده خاصی ظاهر ساخت که با عقاید تمام معاصرانش متفاوت بود. او روزی در مجلس درس حسن حضور داشت؛ سایلی برخاست و در خصوص مرتکب کبیره از وی سؤال کرد و گفت:
ای امام دین در زمان ما، جماعتی پیدا شده اند که «اصحاب کبایر» را تکفیر می کنند. به عقیده ی آنها کبیره کافی است و مرتکب آن از ملّت یعنی دین اسلام خارج است، آنها وعیدیّه ی خوارج اند. جماعتی دیگر حکم اصحاب کبایر را تا روز قیامت به تأخیر می اندازند و در این دنیا درباره ی آن حکمی نمی کنند و به عقیده ی آنها با وجود ایمان معصیتی زیان نمی رساند، همچنان که با وجود کفر طاعتی سود نمی رساند؛ آنها مرجئه ی امّت اند. تو در این خصوص برای ما چه حکم می کنی؟
شاگرد(یعنی واصل) منتظر پاسخ استاد نماند. ظاهراً از رأی و نظر استاد آگاه بود و می خواست پیش از اینکه استاد رأی خود را ظاهر سازد، رأیش را اعلان کند تا مخالفت و برخورد علنی میان شاگرد و استاد پیش نیاید. لذا، به جواب پیش دستی کرد و گفت:«هو فی منزلة منزلة بین المنزلتین لا مؤمنٌ و لا کافرٌ». سپس، برخاست و در زیر ستونی از ستون های مجسد نشست و آنچه را گفته بود، برای جماعتی از اصحابش تقریر کرد. حسن گفت:«إعتزال عنّا واصل». پس از آن، او و پیروانش معتزله نام گرفتند.(9)
اکثر موّرخان فرق اسلامی از استدلال واصل در این مجلس به رأی خود در برابر استادش چیزی ننوشته اند. گویا او تنها به اظهار رأی خود، بدون تقریر و استدلال و استشهاد بسنده کرده است، اما شهرستانی پس از نقل واقعه تقریر وی را به صورت ذیل توجیه کرده است:
او گفت ایمان عبارت است از خصلت های نیکو که هرگاه در کسی جمع شود او مؤمن نامیده می شود، و مؤمن اسم مدح است، ولی در فاسق خصلت های نیکو جمع نشده، لذا مؤمن نامیده نمی شود. اما او کافر مطلق هم نیست، زیرا شهادت(مقصود شهادت به وحدانیت خدا و رسالت محمد صلی الله علیه و آله است) و سایر اعمال خیر در وی موجود است و نمی توان آن را انکار کرد. ولی با وجود این، اگر بدون توبه از دنیا برود، از اهل آتش و مخلّد در آن است. چون در آخرت فقط دو گروه هستند؛ گروهی اهل بهشت و گروهی دیگر اهل آتش. البته، در عین حال، عذابش خفیف و سبک و درکه اش فوق دَرَکه ی کفّار است.(10)
گفتنی است که واصل در این مسئله با دوستش عمرو بن عبید که شخصیت دوم معتزله و بنا بر قولی، مؤسّس این فرقه است و از رأی حسن طرفداری می کرده، اختلاف نظر داشته و با وی به مناظره و محاجه پرداخته و در نهایت، او را تسلیم رأی و عقیده خود ساخته است. این مناظره به صُور مختلف از جمله صورت ذیل ثبت شده است:
واصل به عمرو گفت:ای ابوعثمان(کنیه ی عمرو) چرا مرتکب گناه کبیره مستحقّ اسم نفاق است؟ عمرو پاسخ داد:به این دلیل که خدای متعال فرموده است:«وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَ لاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَداً وَ أُول?ئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ‌»(11) و پس از آن، گفته است:«إنَّ المُنافِقینَ هم الفاسِقونَ»:(12) (همانا منافقان ایشان فاسقان اند) . بنابراین، هر فاسقی منافق است که الف و لام در باب فسق موجود است. واصل گفت:آیا خدای متعال نفرموده است:«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُول?ئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ»:(13)(و کسانی که حکم نکردند بدانچه خداوند فرستاده است، پس آنها ایشانند ستمکاران) و در آیه ی دیگر فرموده است:«و الکافِروُنَ همُ الظَّالِمونَ».(14) در این آیه هم، «الظالمون» معرف به الم و لام است، همچنان که در «القاذِف» بود، در این هنگام، عمرو قانع و ساکت شد و با واصل معانقه کرد و گفت:میان من و قول حق عداوتی نیست. قول، قول توست و من پیش حاضران شهادت می دهم که قایل به قول ابوحذیفه(واصل) هستم.(15)
واصل استدلالش را ادامه داد و گفت:أَلَسْتُ تَزْعَمُ(آیا تو گمان نمی کنی که فاسق خدا را می شناسد و معرفت فقط هنگام قذف (نسبت زنا به زنان پاکدامن) از قلبش بیرون می شود؟). اگر بگویی او همواره خدا را می شناخت دلیل تو چیست ودر حالی که تو او را پیش از قذف منافق می نامی؟ و اگر گمان می کنی که معرفت هنگام قذف از قلبش بیرون رفت، ما می گوییم چرا با ترک قذف آن را داخل قلبش نکرد، همچنان که با قذف خارج ساخته بود؟ پس به عمرو گفت:مگر نه این است که مردم خدا را به ادلّه می شناسند و با دخول شبهه جاهل به شمار می آیند، پس چه شبهه ای بر قاذف داخل شده تا جاهل و منافق به شمار آید؟
واصل باز به ادامه سخن پرداخت و گفت:ای ابوعثمان، کدام یک از نام های محدّث سزاوار استعمال است، آنچه همه فرق اهل قبله بدان اتفاق دارند یا آنچه در آن اختلاف کرده اند، عمرو گفت:آنچه در آن اتفاق دارند. واصل گفت:نمی بینی که فرق اهل قبله با وجود اختلاف، همه ی صاحب کبیره را فاسق می نامند و در اسمای دیگر اختلاف دارند؟ خوارج او را کفر فاسق، مرجئه مؤمن فاسق، شیعه کافرنعمت فاسق وحسن منافق فاسق می نامد، پس همه در تسمیه ی وی به فاسق اجماع دارند. ما «متّفَقٌ علیه» را می گیریم و بدان نام می نامیم و از تسمیه وی به «مختلفٌ فیه» خودداری می کنیم، که آن اشبه به اهل دین است. عمرو گفت:میان من و وحق دشمنی نیست؛ قول، قول توست. من شهادت می دهم و قول خود را رها می کنم و قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم.(16) ملاحظه می شود که واصل در محاجه ی با عمرو و استدلال به رأی خود سه نوع دلیل به کار می گیرد:اولاً، دلیل نصّ از قرآن کریم که با ذکر آیات مذکور بدان اشاره کرد. ثانیاً، دلیل عقلی که آن را با «أَلَستَ تزعم»(آیا گمان نمی کنی) آغاز کرد و به «الیس الناس یعرفون الله و…» به پایان رسانید. ثالثاً، اجماع که گفت ما قول «مُتفقٌ علیه» یعنی آنچه را امّت بدان اتفاق و اجماع کرده است، می پذیریم و از آنچه مورد اختلاف است، احتراز می جوییم، «فهو أشْبَه باهل الدین» که آن اشبه به اهل دین است.
گفتنی است که واصل در مسئله ی مرتکب معصیت کبیره و توجیه و تبیین عقیده ی خود یعنی «منزله بین المنزلتین» سخن بسیار گفت و در حد توان با مخالفانش به مباحثه و محاجه پرداخت، که این مسئله از مسایل روز و مهم جامعه اسلامی در عصر واصل بود. خلاصه و حاصل سخنش این شد که حکم خداوند درباره ی هیچ یک از کافران و منافقان و مؤمنان به مرتکب کبیره منطبق نمی شود و اسم صاحب کبیره غیر اسم آنها و در نتیجه، احکام وی غیراحکام آنهاست. زیرا احکام تابع اسماء است، او نه مؤمن کامل الایمان است و نه کافری که به حد کفر رسیده و متّصف به تمام صفات کافر باشد و نه منافق است که حد نفاق بر وی صادق نیست، بنابراین، در دنیا در منزلتی میان منزلت ایمان و کفر است اما منزلتش در آخرت چیست؟ آیا میان بهشت و جهنم، یعنی در اعراف است، یا پس از تعذیب و کیفر دیدن مناسب با معصیتش، با مؤمنین در بهشت است، یا با کفار مخلّد در آتش یا با منافقین مخلد در درک اسفل آتش است؟ از مکتوبات خود او و همچنین از نوشته های موافقان و هم فکرانش دلیل و شاهدی در دست نیست، ولی طبق نوشته مخالفانش، او معتقد بوده است که مرتکب کبیره اگر بدون توبه از دنیا برود، مانند کافران مخلّد در آتش خواهد بود، چنان که عبدالقاهر بغدادی نوشته است:
واصل و عمرو در تأیید عقاب صاحب کبیره در آتش، با قول به اینکه او موحد است، نه مشرک و کافر، با خوارج موافق اند.
و لذا گفته شده است که معتزله مخانیث خوارج اند، زیرا خوارج چون گناه کاران را مخلّد در آتش دانستند، آنها را کافر نامیدند و با آنها جنگیدند ولی معتزله، با اینکه به خلود آنها در آتش عقیده داشتند، نه جرأت و جسارت آن یافتند که آنها را کافر بنامند و نه جرأت کردند با آنها بجنگند.اسحاق بن سوید عدوی واصل و عمرو را به علت قول به تأیید عقاب گناه کاران، به خوارج نسبت می دهد و می گوید:
«بَرئتُ من الخوارج لَسْتُ منهم
من الغزّال منهم و این باب»
(مقصود از غزّال، واصل و مراد از ابن باب، عمرو بن عبید است).(17)
مخالفان فرقه معتزله و واصل او را به علت قول به «منزله بین المنزلتین» متّهم به خروج از اجماع امت کردند؛ ابن راوندی دشن سرسخت معتزله نوشت:
معتزله هم به واسطه قول به «منزلة بین المنزلتین» ازاجماع خارج شدند، زیرا پیش از ظهور این فرقه، در فساد قول کسانی که گمان می بردند گناه کاران مقربه ی اسلام نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، اختلافی نبود و همه این قول را فاسد و نادرست می دانستند و مردم را در این مسئله سه قول بیش نبود:قول اول، قول خوارج بود که گناه کار مقرّ را کافر می دانستند. قول دوم، قول مرجئه بود که او را مؤمن می شناختند و قول سوم، قول حسن بصری بود که قایل به نفاق او بود. و چون واصل بن عطا آمد، در حالی که پیش از وی اجماع بر این بود که قول حق از این سه قول بیرون نیست، از این اقوال بیرون شد و گفت گناه کاران اهل نماز نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، لذا امّت اسلامی ادعا کرد که او و همچنین جمیع معتزله در یکی از عقاید بنیادین دینشان از اجماع خارج شده اند.(18)
امّا خیاط در کتاب الانتصار به نصرت واصل برخاست و در پاسخ ابن راوندی گفت واصل بن عطا قولی را که امت قایل بدان نباشد، پدید نیاورده است، تا خارج از اجماع امت باشد. ولکن او چون دید که همه ی امّت در تسمیّه مرتکب معصیت کبیره به فسق و فجور اتفاق و اجماع دارند و اختلاف در چیزی سوای آن است، او آنچه را به آن اجماع داشتند، گرفت و از آنچه اختلاف دارند، خودداری کرد. تفسیر آن این است که خوارج و پیروان حسن و مرجئه اجماع بر فسق مرتکب کبیره داشتند و همه او را فاسق می نامیدند. فقط خوارج متفرد به این قول بودند که او با وجود فسق و فجور کافر است و فقط مرجئه می گفتند که او با وجود فسق و فجور مؤمن است. حسن و پیروان وی می گفتند که او با وجود فسق و فجور منافق است.
واصل گفت شما در تسمیه ی مرتکب کبیره به فسق و فجور اجماع کردید و آن به دلیل اجماع شما نام درستی است و قرآن هم در آیه «قاذف» (یعنی آیه یقذف) و غیر آن بدان ناطق است. پس، لازم و واجب است که او بدان نام نامیده شود. و اما آن نام هایی که هر یک از شما منفرد به آن هستید، دعوایی است که جزبا بیّنه و شاهدی از کتاب خدا یا سنّت نبی او پذیرفته نمی شود. سپس واصل به خوارج گفت:احکام کفّار که مورد اجماع است و در قرآن بدان تصریح شده از مرتکب کبیره زایل و دور است. بنابراین، نام کفر هم از وی زایل می شود زیرا حکم تابع اسم است، همچنان که اسم تابع فعل است. احکام کافران که مورد اجماع و منصوص در قرآن است، بر دو قسم است؛ خدای عزوجل فرموده است:
«قَاتِلُوا الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لاَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ‌»(19):«با آنان که به خدا، و روز بازپسین نمی گروند و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده، حرام نمی کنند و دین حق را نمی پذیرند، از آنانی که کتاب به آنها داده شده(یعنی اهل کتاب) کارزار کنید تا آنکه جزیه بدهند و در حالی که خوارند).
حکم خداوند درباره اهل کتاب این است و آن از مرتکب کبیره دور است. و خدا فرمود:
«فَإِذَا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنّاً بَعْدُ وَ إِمَّا فِدَاءً»:(20)(پس چون کافران را ملاقات کنید، گردن هایشان را بزنید وقتی که ایشان را بسیار بکشید، پس بند را سخت کنید، بعد از آن منّت نهید یا فدیه بگیرید).
این حکم خدا در خصوص مشرکین عرب و هر کافری سوای اهل کتاب است؛ این حکم هم از مرتکب زایل است، در سنّت مورد اجماع هم آمده است که کافران از مسلمانان ارث نمی برند و در گورستان های اهل قبله دفن نمی شوند و این حکم هم در خصوص مرتکب معصیت کبیره اجرا نمی شود. حکم خدا درباره ی منافق هم این است که اگر نفاقش را پوشیده نگه دارد و کسی از آن آگاه نباشد و ظاهرش اسلام باشد، او نزد ما مسلم شناخته می شود. آنچه به سود مسلمانان یا به زیان آنهاست، برای او هم هست و اگر کفرش را آشکار سازد، از وی می خواهند توبه کند؛ اگر توبه کرد بر وی باکی نیست وگرنه کشته می شود و این حکم هم از مرتکب کبیره زایل است.
حکم خداوند در حق مؤمن ولایت، محبت و وعده به بهشت است. خداوند (جلّ ذکره) فرموده است:«اللهَ وَلیَّ الَّذینَ آمَنوُا»(21)، «و اللهُ وَلیَّ المؤمِنینَ»، (22) «وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلاً کَبِیراً»،(23) «وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ»(24) و «یَوْمَ لاَ یُخْزِی اللَّهُ النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ»:(25)(روزی که خداوند پیامبر و گروندگان را خوار نمی کند) ولی حکم خداوند در خصوص صاحب کبیره این است که او را لعنت کرده و بیزاری جسته و عذابی عظیم برایش آماده ساخته و گفته است:«أَلاَ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِینَ‌»(26) و «إنَّ الفُجَّارَ لَفِی جَحیمٍ»:(27)(همانا فاجران در دوزخ اند) و امثال آن. پس، واجب آمد که مرتکب کبیره مؤمن نباشد که در کتاب خدا احکام ایمان از وی زایل شده است، و کافر هم نیست زیرا احکام کفر از وی زایل شده است، منافق هم نیست که در سنّت رسول، احکام منافقین از وی زایل شده است. پس، واجب آمد که او فاسق فاجر باشد که امّت بر تسمیّه ی وی به آن اجماع کرده اند و خداوند هم در کتابش او را بدان نام نامیده است. بنابراین، چگونه می توان گفت که واصل بن عطا و معتزله به علّت قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع امّت بیرون رفته است.(28)

قاعده چهارم:قول واصل در اختلاف سیاسی میان امیرالمؤمنین علی علیه اسلام و محاربان آن حضرت است.

به عنوان مثال، گفته می شود که پیش از واصل و همچنین در زمان واصل، مسلمانان در خصوص جنگ هایی که میان علی علیه السلام و مخالفانش از اصحاب جمل:طلحه، زبیر و عایشه و اصحاب صِفّین:معاویه و پیروان وی و خوارج اتفاق افتاد، سه گروه بودند:
1- شیعه ی خاص علی علیه السلام، که او را مُصیب و گروه متخاصم و متحارب با او را را مخطی، فاسق و حتی کافر می شناختند.
2- خوارج که هم علی علیه السلام را تکفیر می کردند و هم دشمنان او را؛ او را به جهت قبول حکمیّت و موافقت با تحکیم، و دشمنانش را به علت محاربه و جنگ با او.
3- اهل الحدیث که هر دو گروه را مسلمان و مؤمن می شناختند، اما علی علیه السلام را مُصیب و بر حق و دشمنانش را مجتهد خاطی می دانستند و خطای در اجتهاد را موجب فسق و کفر نمی انگاشتند.(29) ابن حزم(و:456 هـ) نوشته است:«مسلمانان در خصوص جنگ هایی که میان امیرالمؤمنین علی علیه السلام و مخالفانش اتفاق افتاد، سه گروه شدند:جمیع شیعه، بعضی از مرجئه، جمهور معتزله و برخی از اهل سنت بر این عقیده شدند که علی علیه السلام مصیب و مخالفانش همه خطاکار بودند. واصل بن عطا، عمرو بن عبید، ابوالهذیل و طوایفی از معتزله گفتند علی علیه السلام در جنگ با معاویه و اهل نهر یعنی خوارج مصیب بود، ولی در جنگ با اهل جمل توقف کردند و یکی از دو گروه «لا علی التعیین» را خطاکار دانستند. خوارج گفتند علی در جنگ با اهل جمل و اهل صفین مصیب بود ولی در جنگ با اهل نهر خطا کرد. سعدبن ابی وقاص، عبدالله بن عمر و جمهور صحابه درباره علی و اهل جمل و اهل صفّین توقف کردند. جمهور اهل سنّت و ابوبکر بن کَیسان هم بدان قول قایل شدند. جماعتی از صحابه و برگزیدگان تابعین و طوایفی از کسانی که پس از آنها آمدند، محاربان با علی علیه السلام را در جنگ با اصحاب جمل و اصحاب صفین، آنها که در آن دو روز جنگ حضور داشتند، تصویب کردند».(30)
شنیدنی است که سیف الدین آمدی(و:631 هـ) در الامانة، آنجا که از اختلاف مسلمانان در واقعه ها و فتنه هایی که میان صحابه رخ داده است، سخن می گوید، می نویسد:
عده ای همچون هشامیّه(31) از فرق معتزله آن وقایع را به کلی و از اصل و ریشه انکارکردند و گفتند عثمان اصلاً به محاصره درنیامده و به غیله و خدعه کشته نشده و واقعه جمل و صفین هم اتفاق نیفتاده است. عدّه ای دیگر به وقوع آن وقایع اعتراف کردند اما در عین حال، به وحدت نظر نرسیدند. برخی ساکت شدند، نه تخطئه کردند و نه تصویب؛ آنها طایفه ای از اهل سنت اند؛ اما برخی دیگر ساکت ننشستند و سخن گفتند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی همچون عمرویّه یعنی پیروان عمرو بن عبید هر دو گروه را تخطئه و تفسیق کردند. بعضی دیگر به تخطئه یکی از دو گروه حکم کردند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی به تخطئه و تفسیق یکی از دو گروه عثمان و قاتلان وی و علی علیه السلام و مقاتلان با او، «لابعینه» قایل شدند و گفتند هر یک از دو گروه اگر به باقه ی بقلی (دسته ای سبزی) شهادت دهند، شهادتشان پذیرفته نمی شود، زیرا احتمال می رود که او فاسق باشد؛ اینها واصلیّه یعنی پیروان واصل بن عطای معتزلی هستند. و بعضی دیگر به تخطئه یکی از دو گروه به عینه قایل شدند. اینها متفقاً قاتلان عثمان و مقاتلان با علی علیه السلام را و همچنین تمام کسانی را که بر امام متفق علیه قیام کند، خاطی شناختند، اما در عین حال اختلاف کردند. بعضی مانند قاضی ابوبکر به تفسیق آنها قایل نشدند ولی بعضی دیگر همچون شیعه و کثیری از صحابه آنها را فاسق دانستند.(32)
از مطالب فوق استفاده شد که واصل در خصوص علی علیه السلام و محاربان و مقاتلان با آن حضرت قایل به توقّف بوده و یکی از دو طرف را لابعینه مخطی می پنداشته است،اما در اینکه توقف وی فقط درباره ی علی و یارانش و اصحاب جمل یعنی طلحه و زبیر و عایشه بوده یا اطلاق داشته و شامل تمام متقاتلان و متحاربان از جمله اصحابِ صفّین و خوارج می شده است، به درستی معلوم نیست.
آنچه در بالا از ابن حزم نقل شد، صراحت دارد که توقف و رأی وی مخصوص اصحاب جمل است و در خصوص جنگ صفّین یعنی معاویه و پیروانش و همچنین اهل نهر، یعنی خوارج، امیرالمؤمنین علیه السلام را مصیب و مخالفانش را مخطی می شناخته است، امّا اشعری قمی(33) در المقالات و الفرق و نوبختی(34) در فرق الشیعه عقیده ی وی را در خصوص علی علیه السلام و متحاربان و متقاتلان با او مطلق نقل کرده اند. ظاهراً عبارات اسفراینی، (35) بغدادی(36) و ظاهر کلام شریف جرجانی(37) نیز دلالت دارد که توقف واصل فقط در مورد متحاربان در جنگ جمل بوده و از اظهارنظر وی درباره ی دیگران چیزی ننوشته اند و شهرستانی متحاربان در جنگ صفین را هم افزوده ولی در خصوص متقاتلان جنگ نهروان ساکت شده است.(38)
اما از آنجا که آثار واصل از بین رفته و آنچه از وی می دانیم از نوشته های دیگران و بیشتر از مخالفان اوست، اظهارنظر قطعی درباره ی عقیده ی وی در این مسئله ی سیاسی-دینی حادّ که در زمان او از مسایل بسیار پیچیده و مورد اختلاف امّت اسلامی بوده است، مخصوصاً با توجه به آنکه قبلاً درباره ی ارتباط وی با زیدیّه و نظر منفی او نسبت به بنی امیّه و شهادت او به امامت و خلافت امیرالمؤمنین علی علیه السلام گفته شد، بسیار سخت است و اصولاً اظهارنظر قطعی ممکن نیست. البته به احتمال می توان گفت که او مانند برخی دیگر در این مسئله دچار نوعی شک و تردید بوده و قدرت و جرأت اظهارنظر قطعی نداشته است و اصولاً او و فرقه اش یعنی معتزله کلامی با معتزله سیاسی و مرجئه ارتباط و اتصال کامل داشته اند. و ما در مقاله «مرجئه» نوشتیم که این گروه ها در مسایل سیاسی از شجاعت و قدرت تشخیص و صراحت لهجه بی بهره بودند و از نوعی سیاست انفعالی پیروی می کردند که با روح اسلام و عمل اکثر مسلمانان هرگز سازگار نیست.(39)

سایر عقاید و آرای واصل

اطلاعات و ابتکارات واصل محدود به لغات زبان عربی و قواعد ادبی و مسایل عقیدتی و کلامی نبوده، بلکه او در اصول فقه نیز صاحب نظر بوده و عقاید خاصی اظهار داشته است. قبلاً نوشتیم که او در عهد فقیه نامدار اهل سنّت و جماعت، ابوحنیفه، و دو تن از شاگردان بزرگ وی، ابویوسف و محمد بن حسن زندگی می کرده و زمانی که واصل در بصره بود، ابوحنیفه در کوفه می زیسته است و ما می دانیم که واصل و پیروانش از پیشتازان اعمال عقل در اصول دینی، و ابوحنیفه و اتباعش از رهبران به کارگیری عقل در اصول فقهی بوده اند. ملاقات واصل با ابوحنیفه معلوم نشد ولی بعید نیست که واصل در تأسیس اصول فقه با او و پیروانش انباز باشد. جاحظ گفته است:«کلُّ اصل نجده فی أیدی العلماء فی الکلام فی الأحکام فانّما هو منه».(40)
او نخستین کسی است که گفت:حق از چهار طریق شناخته می شود:کتاب ناطق یعنی قرآن، خبر مجمعْ علیه، حجت عقل و اجماع؛ حجیّت کتاب در صورتی است که در آن احتمال تأویل نرود و به اصطلاح نصّ باشد. خبر هم در صورتی حجّت است که نه حتی در آن احتمال تواطؤ(یعنی سازش بر کذب و تراسل) نرود، بلکه اتفاق و اجماع بر عدم تواطؤ نیز موجود باشد که اگر احتمال تواطؤ باشد، مطرح یعنی دورافکنده خواهد شد.(41)
همچنین، اولین کسی است که آمدن اخبار و صحت و فساد آنها را به مردم آموخت و خبر رابر دو قسم عام و خاص تقسیم کرد و گفت:همچنان که خبر متباین با امر است، خبر عام هم متباین با خبر خاصّ است، یعنی جایز نیست کسی بگوید امیر زندانیان را زد و مقصودش برخی ازآنها باشد نه همه آنها، یا برعکس کسی بگوید مثلاً فردوسی میهن دوست بود و مقصودش همه ایرانیان باشد. بنابراین، جایز نیست خاص عام باشد که در این حال جایز می شود که عام خاص باشد، همچنین جایز می شو د که کل بعض و بعض کل باشد، پس دلالت خاص مباین با دلالت عام است.

نسخ در امر و نهی است نه در اخبار(42)

قابل ذکر است که مسلمانان با قبول جواز و حتّی وقوع نسخ اختلاف داشتند که ممکن است نسخ در اخبار واقع شود یا نه؟ گروهی گفتند:نسخ فقط در امر و نهی است و گروهی دیگر آن را در اخبار نیز جایز دانستند.(43) واصل موافق گروه اول بود و تصریح کرد که نسخ فقط در امر و نهی است و در اخبار واقع نمی شود.(44) به روایت ابوهلال عسکری، واصل نخستین کسی است که قایل به این قول شده است.(45) شاید واصل این قول را در برابر شیعه اظهار کرده باشد، که قایل به بدأ هستند و نسخ را در اخبار نیز روا می دانند.(46)

مقصود از محکم و متشابه

معنی الفاظ محکم و متشابه که در آیه مبارکه ی«هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَ مَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبَابِ‌»(47) آمده، از مسایل مهمی است که اذهان مفسّران و قرآن پژوهان به طور عام و متکلّمان مسلمان را به طور خاص، از جمله معتزله، به خود مشغول داشته و درباره ی آن اقوال متعدّدی اظهار شده است.(48) درکتب لغت، «محکم» به معنای استوار و «متشابه» به معنای ماننده آمده است (49) و در تداول علمای دین، محکم به آیه ای گفته می شود که معنایش برای هر دانای به لغت واضح و ظاهر باشد، مانند «إِنَّ اللهَ لا یظْلِمس النَّاسَ شَیئاً»(50) و متشابه به خلاف آن، مانند «الرَّحْمَنُ عَلَی العَرْشِ استَوَی».(51)
واصل نیز مانند دیگران در این باره اندیشیده، اما برخلاف عموم از خود عقیده ی ویژه ای ابداع کرده و گفته است:مقصود از محکم معصیتی است که خداوند عذاب آن را اعلام کرده است، مانند «وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِیهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِیماً»(52) و نظایر آن، و مقصود از متشابه معصیتی است که خداوند عقاب بر آن را از بندگان پنهان داشته و بیان نفرموده است که بر آن عذاب می کند یا نه. عمرو بن عبید نیز همین عقیده را داشته است.(53)

نبوت امانت الهی است

میان عالمان دین و متکلمان مورد بحث است که نبوّت، تفضّل الهی است بر انبیاء، قسراً و جبراً، یا مکتسب به طاعت است. عدّه ای قایل به قول اوّل شدند و عدّه ای دیگر قایل به قول دوّم، اشعری در مقالات الاسلامیین، بدون آنکه نامی از واصل ببرد، می نویسد:
معتزله اختلاف کردند که آیا نبوت جزا و پاداش است یا نه، برخی گفتند جزا و پاداش است و برخی دیگر گفتند جزا و پاداش نیست.(54)
اما قول واصل در این مسئله به گونه ای دیگر است و می توان آن را قول سوم به شمار آورد. او گفت نبوت امانتی است که خداوند آن را بدون جبر به کسانی می سپارد که می داند آن را می پذیرند، بدان وفا می کنند و بر آن پایدار می مانند که خدای تعالی فرموده:«واللهُ أعْلَمُ حیثَ یَجْعَلَ رِسالَتَهُ»(55)(آن را قرار نمی دهد مگر در کسی که می داند به آن وفا می کند و می پذیرد) و ثوابی که خداوند بر انبیاء می دهد، به جهت قبول رسالت و انجام آن است.(56)
منابع :
آمدی، علی بن محمد، الأمامة من ابکار الأفکار فی اصول الدین، بیروت، چاپ اول، 1413 هـ/1992 م.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، بیروت، 1407 هـ/1987 م.
ابن حزم، علی بن محمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النّحل، بیروت، 1406 هـ/1986 م.
ابن خلدون، عبدالرّحمن محمد، تاریخ، بیروت، 1391 هـ/1971م.
ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان، بیروت، [بی تا].
ابن عبدربّه، احمد بن محمد، عقدالفرید، بیروت، [بی تا].
ابن عماد حنبلی، عبدالحی بن احمد، شذرات الذهب، قاهره، 1350 هـ.
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزلة، بیروت، 1380 هـ/1961 م.
ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تصحیح و ترجمه رضا تجدد، تهران، 1343 ش.
ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، قاهره، [بی تا].
ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، [بی تا].
اسفراینی، شاهپوربن طاهر، التبصیر فی الدین، بیروت، 1403 هـ/ 1983 م.
اشعری علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، 1389 هـ/1969 م.
اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، 1361 ش.
البیرنصری، نادر، فلسفة المعتزله، بیروت، 1951 م.
بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م.
بلبع، عبدالحکیم ، ادب المعتزله، قاهره، 1959 م.
بغدادی، عبدالقاهرین طاهر، الفرق بین الفرق، قاهره، [بی تا].
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشاف اصطلاحات الفنون کلکته، 1962م.
جاحظ، عمرو بن بحر، الرسایل الکلامیّه، بیروت، 1987 م.
جارالله، زهدی حسن، المعتزله، بیروت، 1394 هـ/1974 م.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف، مصر، 1325 هـ/1907م، افست قم.
جهانگیری، محسن،مجموعه ی مقالات، تهران، 1383.
جهانگیری، محسن، «مذهب ارجای دینی سیاسی و کلامی فلسفی در اسلام و ظهور فرقه مرجئه»، فصلنامه ی فلسفی، دوره ی جدید، ش10، بهار و تابستان 1384 ش، ضمیمه ی مجله ی فلسفه ی دانشگاه ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران.
حمیری، نشوان، الحورالعین، تهران، 1972 م.
خوانساری، سید محمد باقر زین العابدین، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم، [بی تا].
خیاط، عبدالرحیم محمد، الانتصار و الرّد علی بن راوندی ملحد، قاهره، 1344 هـ/1925 م.
دانشنامه ی جهان اسلام، محسن جهانگیری، «عقاید کلامی جاحظ»، تهران، 1384 ش.
سیدمرتضی، الامالی، قم، 1403 ه.
سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفا، بیروت، 1394 هـ/1974 م.
شبیبی، کامل مصطفی، الفکر الشیعی و النزعات الصوفیه حتی مطلع القرن الثانی عشر هجری، چاپ اول، بغداد، 1386 هـ/1996 م.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل و نحل، قاهره 1387 هـ/1947 م.
صفی پوری، عبدالرحیم، منتهی الأرب، 1377 هـ، افست تهران.
طاش کبری زاده، احمد بن مصطفی، مصباح السّعادة و مصباح السیادة فی موضوعات العلوم، چاپ اول، حیدرآباد دکن، 1329 هـ.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، 1379هـ، افست تهران
عسکری، ابوهلال، الاوائل، بیروت، 1407 هـ/1987 م.
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، قم، 1407 هـ.
علی، خالد، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد، 1965 م.
الغرابی، علی مصطفی، تاریخ الفرق الاسلامیه، چاپ اول، مصر 1948 م.
قاضی عبدالجبار بن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ دوم، قاهره، 1408 هـ/1988 م.
قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، [بی تا].
قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء، لایپزیگ، 1903 م.
قمی، شیخ عباس، فینة البحار، نجف،، 1355 هـ.
کاپلستون، فردریک ، تاریخ فلسفه، جلد1، قسمت اول، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، تهران، 1362 ش.
کراچکی، محمد بن علی، کنزالفوائد، بیروت، 1405 هـ/ 1985م.
کعبی بلخی، عبدالله بن احمد، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین»، در:قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، [بی تا].
مبرّد، محمد بن یزید، الکامل فی اللغة و الادب، مصر، 1356 هـ/ 1937 م.
مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت، 1393 هـ/1973 م.
مطهری، مرتضی، خدمات متقابل ایران واسلام، چاپ دهم، قم، 1359 ش.
مقریزی، الخطط المقریزیه، مصر، 1326 هـ.
ملطی شافعی، التنبیه و الرد، قاهره، 1368 هـ/1948 م.
نشار، علی سامی، نشاة الفکر الفلسفیه فی الاسلام، قاهره، 1389 هـ
نوبختی، فرق الشیعه، نجف، 1355 هـ/1936 م.
همایی، جلال الدین، غزالی نامه، تهران، 1342 هـ.
یاقوت حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادباء، مصر، [بی تا]

پی نوشت ها :

1- شهرستانی، همان، ج1، ص46. مقریزی، الخطط المقریزیّه، ج4، ص164.
2- الغرابی، همان، ص 93-92؛ علی، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، ص 53، 56، 73-72.
3- جهانگیری، مجموعه مقالات، ص57؛ شهرستانی، همان، ص 47.
4- نشار، همان، ص 439(قوت القلوب، ج1، ص 484).
5- سوره نور(24)، آیه ی 4.
6- قاضی عبدالجبار، همان، ص 720-697؛ خیاط، همان، ص 237؛ بغدادی، همان، ص 118؛ اشعری، همان، ج1، ص 189.
7- کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد1، ص 155.
8- قاضی عبدالجبار، همان، ص 711.
9- شهرستانی، همان، ج1، ص 48.
10- همان جا.
11- نور(24) آیه 4.
12- توبه(9) آیه 67.
13- مائده(5) آیه 45.
14- بقره(2) آیه 254.
15- ابن المرتضی، همان، ص 37-36.
16- همان، ص 39.
17- بغدادی، همان، ص 119.
18- همان جا.
19- سوره توبه(9)، آیه 29.
20- محمد(47)، آیه 4.
21- سوره بقره(2)آیه 257.
22- آل عمران(3)، آیه 68.
23- احزاب(33)، آیه 47.
24- توبه(9)، آیه 72.
25- تحریم(66)، آیه 8.
26- هود(11)، آیه 18.
27- انفطار(82)، آیه 14.
28- خیاط، همان، ص 239.
29- اشعری، همان، ج2، ص 145، علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 398؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهوا والنّحل ،ج4، ص 153.
30- ابن حزم، همان جا.
31- فرقه ای از معتزله، مؤسّس آن هشام بن عمرو فوطی است. این فرقه محاصره عثمان و قتل وی را به قهر و غلبه انکار کردند و مدعی شدند عده ی کمی او را بدون محاصره و به خدعه کشتند. عبادبن سلمان از این فرقه ادعا کرد که میان علی علیه السلام و طلحه و زبیر قتال و جنگی رخ نداده است.
32- آمدی، الامامة من ابکار الافکار فی اصول الدین، ص 314-313.
33- اشعری، قمی، المقالات و الفرق، ص 10.
34- نوبختی، فرق الشیعه، ص 13-12.
35- اسفرأینی، التبصیر فی الدین، ص 68.
36- بغدادی، همان، ص 121.
37- جرجانی، شرح مواقف، ج8، ص 379.
38- شهرستانی، همان، ج1، ص 49.
39- جهانگیری، «مذهب ارجای دینی سیاسی و کلامی فلسفی در اسلام و ظهور فرقه مرجئه»، ص 12.
40- نشار، همان، ص 395.
41- عسکری، همان جا.
42- قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 234.
43- اشعری، همان، ج 2، ص 173.
44- قاضی عبدالجبار، همان جا.
45- عسکری، همان، ص 299.
46- اشعری، همان جا.
47- سوره آل عمران(3)آیه 7.
48- اشعری، همان، ج1، ص 294-293.
49- صفی پوری، منتهی الارب، ج1 و 2، ص 609-266.
50- یونس(10)، آیه 44.
51- طه(20)، آیه5؛ طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص 408.
52- نساء(4)، آیه 93.
53- اشعری، همان جا.
54- اشعری، همان، ج1، ص 297.
55- انعام(6)، آیه 124.
56- حمیری، همان، ص 264.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول