وحدت وجود چيست؟

در مورد وحدت وجود سه ديدگاه عمده را مي‌توان مطرح كرد كه عبارتند از: 1. وحدت وجود در نزد صوفيه 2. وحدت وجود در نزد فلاسفه 3. وحدت وجود در نزد عرفا.
1. وحدت وجود در نزد صوفيه:
دكتر عبدالحسين زرين كوب در كتاب ارزش ميراث فرهنگي صوفيه مي‌گويد: اولين كسي كه وحدت وجود را مطرح كرد ابن عربي بود ـ كه در واقع مذهب و مشرب عرفاني اوست، پس ايشان با توجه به اين كه در ميان صوفيه دو نوع وحدت وجود است، يكي به معني حلول و اتحاد و ديگري به معني وحدت شهودي،
الف ـ وحدت وجود به معني حلول و اتحاد:
وحدت وجود از نظر برخي صوفيه به معناي حلول و اتحاد است، كه امثال بايزيد و حلاج مي‌گفتند، كه در واقع وحدت وجود نبود بلكه حلول و اتحال يعني حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (غير خداوند)، و به عبارت ديگر حلول خداوند در بنده و اتحاد او با بندگان خويش بر اين مشرب وحدت وجود تلقي شده است.[1]اين نظريه مبتني بر اصل ثنويت و شرك است. اين گروه دو وجود مستقل را در نظر مي‌گيرند كه يكي خالق و ديگري مخلوق، يكي لاهوت و ديگري ناسوت است، و لاهوت  در ناسوت حلول كرده و با آن يكي شده، كه بنابراين تفسير براي خداوند، جسم، مكان و شبه ثابت مي‌گردد. كه با روح توحيد سازگاري ندارد.
لذا خيلي از فقهاء فتوا به نجاست اين‌ها داده و آنان را طرد نموده‌اند، و به خاطر افكار باطل و بدعت آلود، از سوي ائمه ـ عليهم السّلام ـ نيز مورد مذمت و سرزنش قرار گرفته‌اند.
ب ـ وحدت وجود شهودي:
گروه دوم از صوفيه به اين قائلند كه، حقيقت توحيد به معني فناء عبد از صفات بشري و محقق كردن صفات ربوبي در خويشتن، و به عبارت ديگر خدايي شدن است، و در واقع وحدت وجود از منظر اين گروه همان وحدت شهود و به معني بريدن عبد و از همه چيز و فناء او در خداوند است،‌ به طوري كه در وجود چيزي جز خدا را نبيند.[2]2. وحدت وجود نزد فلاسفه: اين ديدگاه نيز بر دو گونه است:
الف ـ وحدت وجود و كثرت موجود که (محقق دواني) قائل به آن است.
حاصل اين نظريه اين است كه وجود حقيقي مخصوص خداي متعال است، ولي موجود حقيقي شامل مخلوقات هم مي‌گردد، اما به معناي منسوب به وجود حقيقي نه به معناي وجود حقيقي (مستقل) داشتن، چنانچه بعضي از مشتقات ديگر هم چنين معنايي را افاده مي‌كنند».[3]اشكال اين نظريه هم اين است كه لازمة آن وجود دو معناي مختلف براي واژة «موجود» خواهد بود و از قبيل مشتركات لفظي مي‌شود، ولي همچنانكه اشتراك لفظي در مورد وجود صحيح نيست، دربارة موجود نيز پذيرفتني نخواهد بود.
ب ـ وحدت در عين كثرت:
اين نظريه‌اي است كه صدر المتألهين آن را به حكماء ايران باستان نسبت مي‌دهد علامه طباطبائي (ره) نيز آن را پذيرفته و نقل مي‌كند.[4]طبق اين نظريه، حقايق عيني وجود، هم وحدت اشتراكي با يكديگر دارند و هم اختلاف و تمايز، ولي ما به الاشتراك و ما به الامتياز آن‌ها به گونه‌اي نيست كه موجب تركيب در ذات وجود عيني شود، و يا آن را قابل تحليل به معناي جنسي و فصلي نمايد، بلكه بازگشت ما به الامتياز آن‌ها به شدت و ضعف است، چنانچه اختلاف نور شديد با نور ضعيف، ضعف و شدت آن‌هاست ولي نه بدين معني كه شدت در نور شديد چيزي جز نور و يا ضعف در نور ضعيف چيزي غير از نور باشد، بلكه نور شديد چيزي غير از نور نيست و نور ضعيف هم چيزي غير از نور نيست و در عين حال از نظر مرتبة شدت و ضعف با يكديگر اختلاف دارند، اما اختلافي كه به بساطت حقيقت نور، كه مشترك بين آن‌هاست، آسيبي نمي‌رساند، و به ديگر سخن، وجودات عيني داراي اختلاف تشكيكي هستند و ما به الامتياز آن‌ها به ما به الاشتراكشان باز مي‌گردد.
حاصل اين استدلال اين است كه: وجود همة معلولات نسبت به علل ايجاد كننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهي كه افاضه كنندة وجود به ماسواي خود مي‌باشد. عين وابستگي و ربط است و همة مخلوقات در واقع جلوه‌هايي از وجود الهي مي‌‌باشند، كه بر حسب مراتب خودشان داراي شدت و ضعف‌ها و تقدم و تأخّرهايي هستند. و بعضي نسبت به بعضي ديگر استقلال نسبي دارند ولي استقلال مطلق مخصوص ذات مقدس الهي است.
بدين ترتيب سراسر هستي را سلسله‌اي از وجودهاي عيني تشكيل مي‌دهد كه قوام هر حلقه‌اي به حلقة بالاتر و از نظر مرتبة وجودي نسبت به آن محدودتر و ضعيف‌تر است و همين ضعف و محدوديت ملاك معلوليت آن مي‌باشد تا برسد به مبدأ هستي كه از نظر شدت وجودي نامتناهي و محيط بر همة‌ مراتب امكاني و مقدم بر وجود آن‌ها مي‌باشد و هيچ موجودي از هيچ جهت و حيثيتي مستقل و بي نياز از او نخواهد بود بلكه همگي عين فقر و نياز و وابستگي بر او خواهند بود.
اين ارتباط وجودي كه استقلال را از هر موجودي غير از وجود مقدس الهي نفي مي‌كند، به معناي وحدتي خاص است كه تنها در وجود عيني و طبعاً بر اساس اصالت وجود مفهوم پيدا مي‌كند و هنگامي كه هستي استقلالي مورد نظر باشد مصداقي جز ذات نامتناهي الهي نخواهد داشت، و از اين روي بايد هستي مستقل را واحد دانست آن هم واحدي كه قابل تعدد نيست و از اين روي به نام وحدت حقه ناميده مي‌شود، و هنگامي كه مراتب وجود و جلوه‌هاي بي شمار وي مورد توجه قرار گيرند. متصف بر كثرت مي‌شوند، ولي در عين حال بايد ميان آن‌ها نوعي اتحاد قائل شد، زيرا با وجود اين كه معلول عين ذات علت نيست، نمي‌توان آن را ثاني او شمرد، بلكه بايد آن را قائم به علت و شأني از شئون و جلوه‌اي از جلوه‌هاي وي به حساب آورد و منظور از اتحاد آن‌ها همين است، كه يكي نسبت به ديگري هيچ استقلالي در متن هستي خودش ندارد، گرچه اين تعبير اتحاد تعبير نارسايي است كه به حسب متفاهم عرفي معناي منظور را افاده نمي‌كند و موجب برداشت‌هاي نادرستي مي‌شود.[5]اين نظرية در نهاية الحكمة، تحت عنوان، في ان الوجود حقيقة مشككة، بيان گرديده است.[6]اين تنها نظريه‌اي است كه از نقد و اشكالات فلاسفه، متكلمين و فقهاء عاري و مورد قبول اكثر متفكرين قرار گرفته است.
3. وحدت وجود در نزد عرفا:
آخرين نظريه‌اي را هم كه در مشرب عرفاي ابن عربي مطرح شده است، نظريه وحدت وجودي عرفاء است كه قائلند در هستي يك حقيقت بيشتر نيست و بقيه همگي مظاهر و تجليات آن حقيقت واحداند،‌كه در آيينه‌هاي رنگارنگ ماهيات  جلوه‌گر شده است، به بيان ديگر در هستي بود يكي است، و بقيه نمود‌هاي خيالي او مي‌‌باشند مي‌گويند اين حقيقت در تعبير وحي اينگونه بيان شده كه: فاينما تولّوا فثم وجه الله[7]. هر كجا نظر كني جلوة اوست.[8] 
معرفي منابع براي مطالعه بيشتر
1. شرح منظومه، ملا هادي سبزواري، ج 4، ص 56،‌ تصحيح علامه حسن زاده، نشر ناب تهراني، 1369 ه‍ ش.
2. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، اولين چاپ، جامعه مدرسين قم، سه جلد در يك جلد.
3. بلغة الفقيه، ج 4، ص 209، سيد محمود بحر العلوم، نشر مكتبة الصادق ـ عليه السّلام ـ ، تهران،  1403 ه‍ . ق.
 
پي نوشت ها:
[1] . ارزش ميراث فرهنگي صوفيه، دكتر عبدالحسين زرين كوب، ص 109 ـ 110، انتشارات امير كبير، تهران، 1382 ه‍ . ش.
[2] . الموسوعة الصوفيه، دكتر عبد المنعم حنفي، باب الواو، ص 998 ـ 999،‌ نشر مكتبة المدبولي قاهره، 1424 ه‍ . ق.
[3] . آموزش فلسفه، استاد مصباح يزدي، ج 1، ص 387، نشر سازمان تبليغات اسلامي.
[4] . اسفار، ج 1، ص 71،‌ نشر مكتبة المصطفوي قم،‌1368 ه‍ . ش.
[5] . اسفار اربعه، ج 1،‌ ص 71، نشر مكتبة المصطفوي قم، 1368 ه‍ . ش.
[6] . نهاية الحكمه، مرحله اول، فصل سوم، ص 17،‌ نشر جامعه مدرسين قم، 1415 ه‍ . ق.
[7] . بقره، 15.
[8] . ارزش ميراث صوفيه، ص 110.