همزمان با نفوذ سلجوقيان در قلمرو وسيعى از جهان اسلام، اماميه، اشاعره، معتزله، كراميه و ماتريديه به عنوان پنج مكتب مهم كلامى فعال شناخته مى‏شدند. گر چه در اوايل دوران سلجوقى تعامل اين مكاتب در مهار دولتمردان سلجوقى قرار داشت، سلجوقيان براى استمرار حاكميت خود نيازمند پشتيبانى علما بودند. لذا عالمان و صوفيان در برابر فراهم آوردن زمينه نفوذ حاكمان جديد و تأييد مشروعيت آنها، حمايتهايى در قالب مدارس، خانقاهها و شهريه، از آنان دريافت مى‏كردند. به نظر مى‏رسد كه استفاده از نهادهاى كليدى و مهم، مانند مدارس و رباط شهرى، ابتدا در خراسان صورت پذيرفت و آن گاه در بغداد و بخشهايى كه تحت سلطه جانشينان سلجوقيان در حومه غربى بود نيز رواج يافت، ولى با گذشت زمان، منازعه و مناقشه ميان اين مكاتب شدت گرفت. بجز مناقشات درونى، حكمرانان سلجوقى و وزراى آنها، فقها نيز در توسعه برخوردهاى اين مكاتب، مؤثر بودند.
در اين دوره در شهرهاى مهم ايران به ويژه شهرهاى منطقه خراسان گستره وسيعى از تفكر اسلامى و راههاى گوناگونى براى معرفت ديدنى وجود داشت. با اين حال، اين تنها مذهب شيعه نبود كه به عنوان تهديدى عليه اتحاد و يكپارچگى مورد علاقه حكمرانان سلجوقى به‏شمار مى‏آمد، بلكه در ميان سنيان نيز اجماعى وجود نداشت. در اين دوره هيچ گونه توافقى ميان نظريات و آراى مشروع يافت نمى‏شد و رقابت ميان فرقه‏هاى مختلف، امرى عادى بود. مناظره و بحث بر سر مفهوم مسلمان و معيارهاى مطلوب تفكر تنها بخشى از جنبش گسترده‏اى بود كه به منظور تغيير اوضاع اجتماعى و سياسى آن دوران انجام مى‏گرفت.
در خراسان، طيف وسيعى از بحثها، همانند سؤالاتى درباره آزادى عمل مشروع، تبيين عبادت زاهدانه و اينكه آيا سود مادى در تضاد با تقواى راستين است يا نه، در جريان بود. در نيشابور، شافعيان، حنفيان و كراميان در مورد مسائل مذكور با يكديگر توافق نظر نداشتند و رقابتى خصمانه براى كسب قدرت سياسى و اجتماعى بين آنان وجود داشت. هر يك از اين فرق، پيروان زيادى در اطراف خود گرد آورده و هر كدام به نوبه خود، تلفيقى از فقه، كلام و زهد را به عنوان مذهب ارائه مى‏دادند. تأثيرات زيانبار مناقشات مذهبى ـ اجتماعى بين مذاهب كلامى و فقهى اهل سنت و شيعى و كراميه را مى‏توان در نابسامانيهاى اجتماعى و مذهبى شمارى از شهرهاى امپراتورى سلجوقى از بغداد تا هرات مشاهده كرد. در اواخر دوره سلجوقيان و پس از آن، آشوبها و ويرانيهاى وسيعى در شهرهاى ايران پديد آمد و چهره فرهنگ اسلامى را مخدوش نمود.
در سال 556ق نيشابور كه يكى از مهم‏ترين مراكز فرهنگى جهان اسلام شمرده مى‏شد به آتش كشيده شد و كتابخانه‏ها و مدارس زيادى سوخت(1). ياقوت در سال 617ق ـ كه از پيش تاتار مى‏گريخت ـ از ويرانيهاى بسيار ناشى از جنگهاى متناوب شافعيان و حنفيان در اصفهان سخن مى‏گويد(2). او وقتى به رى وارد شد آنجا را نيز خراب يافت. سبب را پرسيد، يكى جواب داد: «بر اثر نزاع مذهبى ميان شيعه و اهل سنت، شيعيان شكست يافتند و چون ايشان نابود شدند، آتش جنگ ميان حنفيان و شافعيان درگرفت و شافعيان پيروز شدند و محله‏هاى خرابى كه مى‏بينى، همه از آنِ شيعه و حنفيه است»(3).
اين چالشها و برخوردها به جاى اينكه زمينه توسعه عقلانيت و معنويت را در جامعه فراهم كند، آن را به سوى انحطاط كشاند و با حضور سپاه مغول، تاريخ ايران ورق خورد، و ديگر از آن همه مناقشه و گفت و گو و منازعه خبرى نبود. نه رى ماند و نه نيشابور و نه بغداد توانست از زير فشار كمر راست كند.
ما در اين مقاله ضمن معرفى هر يك از اين مكتبهاى كلامى، كوشش كرده‏ايم مسائل مورد مناقشه و نيز دخالتهاى دولتمردان سلجوقى را نشان دهيم.

1ـ مكتب امامى
 

تشيع كه در زمان آل بويه به طور آشكار رواج يافته بود، در زمان سلجوقيان پيروان بسيار داشت. صاحب كتاب بعض فضائح الروافض، از بزرگ‏ترين مخالفان شيعه در رى، قدرت شيعه را در آن زمان چنين وصف مى‏كند:
«در هيچ روزگارى اين قوت نداشتند كه اكنون، چه دلير شده‏اند! و به همه دهان سخن مى‏گويند. هيچ سرايى نيست از تركان، كه در او ده پانزده رافضى نباشند، و در ديوانها هم دبيران ايشان‏اند، و اكنون بعينه همچنان است كه در عهد مقتدر خليفه بود»(4).
همو در باب قدرت شيعه در عهد مقتدر خليفه و حكمرانى آل بويه مطالبى را مى‏نويسد كه قزوينى بخشهايى را در كتاب النقض منعكس كرده است(5).
دو اثر شيعى يعنى كتاب النقض عبدالجليل قزوينى رازى از اواسط سده ششم و تبصرة العوام سيد مرتضى رازى از اوايل سده هفتم، از گسترش تشيع در اين دوره صحبت مى‏رانند. از اين دو كتاب به دست مى‏آيد كه خراسان و ماوراءالنهر پايگاه سنيان بوده و در شهرهاى نيشابور، طوس و بيهق، جوامعى از سادات وجود داشتند، و گروههايى از شيعيان در شمال غرب ايران زندگى مى‏كردند؛ يعنى زيديها در ايالات خزر و اثنى عشريها در رى، قزوين، قم، آوه و كاشان نفوذ داشتند و داراى مدارس و مراكز خاص خود بودند.
در اين دوره، علم كلام از بالاترين اهميت برخوردار بود و متكلمان پيشوايى شيعه را در دست داشتند و اين دانش بر فقه و علوم ديگر چيره بود و جهت آنها را معين مى‏كرد.
در اين دوره اختلافهاى كلامى ميان شيعه و سنى آشكار شد، و چندين مرتبه ميان آنها جنگهايى سخت در بغداد و شهرهاى ديگر برپا گرديد و تعدادى كشته شدند. ابن اثير چندين واقعه خونين ميان شيعه و سنى را در حوادث سالهاى 432، 443، 444، 478 و سالهاى ديگر ضبط كرده است.
منتقدان شيعه امامى كوشش مى‏كردند تا با اشاره به تشابه‏هايى كه ميان ملاحده و شيعه در برخى از اعمال و باورها وجود داشت، آنها را رد كنند، ولى علماى شيعه با دقت و فراست زياد مى‏كوشيدند تفاوت شيعه امامى با قرامطه و باطنيه را براى مردم و زمامداران آشكار سازند(6). عبدالجليل قزوينى مى‏نويسد: مخالفان شيعه رافضى و ملحد را يكى وانمود مى‏كردند و رافضى را دهليز ملحدى مى‏خواندند(7).
از اشكالات كتاب بعض فضائح الروافض نيز كه عليه شيعه نوشته شده است، خلط بين آراى غلات، اخباريه حشويه با آراى اصولى شيعه اثنى عشريه بود. سيد مرتضى رهبر شيعيان، وقتى اين كتاب را ديد گفت:
«عبدالجليل قزوينى لازم است در جواب اين كتاب بر وجه حق كتابى بنويسد كه كسى نتواند آن را انكار كند»(8).
در دربار سلجوقيان به ويژه با دخالت و كاردانى خواجه نظام الملك، گاهى به منظور روشن شدن حقيقت، مناظره‏هايى ميان علماى بغداد صورت مى‏گرفت. مقاتل ابن عطيه كه اخيرا على لواسانى آن را ترجمه كرده و به چاپ رسانده است، خلاصه‏اى است از مناظره و بحث ميان علماى شيعه و سنى در محضر جلال الدين ملك شاه سلجوقى و وزيرش خواجه نظام الملك طوسى كه به اهتمام مقاتل بن عطيه، داماد خواجه تدوين شده است.
گردانندگان كلام شيعه بيشتر در بغداد حضور داشتند و قائم خليفه عباسى (423-467ق) پس از درگذشت سيد مرتضى (م 436ق)، كرسى علم كلام را كه به اعلم علما تعلق داشت، به شيخ طوسى (م 460ق) سپرد. شيخ طوسى تا 12 سال بعد از سيد مرتضى، هم رياست شيعيان را به عهده داشت و هم صاحب كرسى كلام در بغداد بود. او در آراى فقهى به دانشوران قم كه رويكرد به حديث داشتند نزديك شد، ولى در كلام پيرو نظريه عقلگرايى سيد مرتضى بود. موضع ايشان با توجه به شرايط سياسى كه براى شيعه پيش آمده بود، به اندازه سيد مرتضى علم الهدى كلامى نيست.
در سال 448ق فرمانده سپاه سلجوقيان دستور اعدام ابو عبداللّه‏ بن جلاب ـ يكى از مشايخ شيعه را كه نسبت به گرايش دينى خود پايدارى نشان مى‏داد ـ صادر كرد و او به درِ مغازه خود به دار آويخته شد(9). بعد از آن سنيها به خانه شيخ طوسى هجوم بردند و خانه او را سوزاندند(10). شيخ به نجف مهاجرت كرد و در اين شهر به نشر آراى كلامى، فقهى و تفسيرى خود پرداخت و در سال 460ق در نجف درگذشت. ابو على طوسى (متوفاى بعد از 515ق) پسر شيخ طوسى و ابو نصر طوسى (م 450ق) نواده شيخ طوسى، مكتب عقلى نجف را ادامه دادند.

2ـ مكتب معتزله
 

مكتب اعتزال اين خط مشى را دنبال مى‏كرد كه از معيارهاى محسوس و عينى حقيقت روى برگيرد و نگرش ذهنى، نقادانه و حتى آميخته به شك را دنبال نمايد. پيروان اين مكتب، عقل را منبع اصلى شناخت مذهبى مى‏دانستند. ديدگاه حاكم بر استدلالهاى معتزله در حوزه شناخت خدا اين بود كه باورهاى مربوط به وحدانيت الهى را از تمام تيرگيها و ابهامات پاك سازند و نقايصى را كه به عقايد مردم در اين خصوص راه يافته بود برطرف نمايند. آنان براى اثبات وحدانيت خدا بسيار جدى مبارزه مى‏كردند و با فرقه‏هايى كه صفات انسانى براى خدا قائل بودند به بحث مى‏پرداختند.
هر چند ميان معتزله و اماميه بجز عقلگرايى هر دو جريان، اشتراكات زيادى وجود داشت و ابوالمعالى محمّد الحسينى العلوى در كتاب بيان الاديان كه در سال 486ق تأليف شده است درباره مذهب شيعه مى‏نويسد: در اصول مذهب با معتزله برابرند، الا در اهل كبيره كه معتزله مى‏گويند چون صاحب كبيره توبه ناكرده از دنيا رفت، اهل دوزخ و عذاب مخلّد است، ولى شيعه گويد شايد كه ايزد بر او رحمت كند.
از كتابهاى مواقف و شرح مقاصد و ملل و نحل شهرستانى و ابن حزم و تبصرة العوام و غيره نيز اتفاق شيعه و معتزله و اختلاف آنها با اشاعره به دست مى‏آيد، با اين حال از ديرباز اختلافهاى ميان معتزله و اماميه وجود داشت و كتابهايى در رد يكديگر نوشته‏اند.
از جمله كتابهاى شيعه عليه معتزله مى‏توان به كتابهاى مجالسه مع ابى على الجبايى بالاهواز ابو سهل نوبختى، و كتاب النقض على الاسكافى فضل بن شاذان نيشابورى و النقض على ابى الهذيل فى المعرفه اثر محمّد بن حسن نوبختى و الرد على اصحاب المنزله بين المنزلين و الوعيد نوشته محمّد بن حسن نوبختى اشاره كرد.
در دوران وزارت صاحب بن عباد (م 385ق) ميان تشيع و اعتزال رابطه حسنه برقرار شد، چنان كه مقريزى مى‏نويسد: كمتر اعتزالى را در اين عصر مى‏يابيم كه رافضى نباشد(11). تا اينكه قاضى عبدالجبار همدانى (م417ق) كتاب المغنى فى التوحيد و العدل را در دو جلد بزرگ نوشت. و در بحث از مسئله امامت به نقض باورهاى شيعيان پرداخت و شريف مرتضى به نقص كتاب عبدالجبار پرداخت و تعارض شيه و معتزله آشكار شد. با اين حال هر دو جريان با اهل سنت درگيرى تندى داشتند.
در اواخر دوران آل بويه و اوايل دوره سلجوقيان مكتب اعتزال تحت فشار شديد محافل اصحاب حديث، خصوصا حنبليها قرار گرفت و تدريس آن محدود شد.
مقاومت عليه معتزله به طور رسمى توسط القادر خليفه عباسى (م422ق) صورت گرفت. او عقيده‏نامه قادرى را نوشت و دستور داد آن را در همه شهرها براى مردم بخوانند. در اين كتاب حكم به كفر معتزله داده شده بود(12). به‏تدريج مكتب اعتزال رو به انزوا گذاشت و معتزله بجز در برخى از شهرهاى اسلامى از جمله خوارزم و رى و بغداد، حضور خود را از دست دادند و انتشار اشعرى‏گرى كلامى؛ يعنى شاخه باقلانى، ابن فورك و امام الحرمين، به اين جريان كمك كرد.
معتزله مبانى خود را بر سنت اسلامى پايه‏ريزى نكرده بودند و حركتى عالمانه داشتند و تناسبى ميان اين مكتب و مذاهب فقهى گردانندگان آن، يعنى فقه حنفى و شافعى نبود و همين امر موجب شد هرگز اين مكتب كلامى به درون عامه مسلمانان رخنه نكند.
چهره برجسته اعتزال در آستانه انزواى آن، قاضى عبدالجبار همدانى از معاصران شيخ مفيد بود. او در آغاز حيات خود در فروع پيرو مذهب شافعى، و در اصول پيرو اشعرى بود(13). بعد به اعتزال گراييد و قطب معتزله شد. او در اعتزال پيرو مدرسه ابوالحسن محمّد بن على (م436ق) بصرى بود(14). خود در رأس آن قرار گرفت و اين مدرسه با مدرسه اعتزال آل بغداد در رقابت به سر مى‏برد. بجز كتاب المغنى، شرح الاصول الخمسه، و المحيط بالتكليف از آثار مهم او هستند.
ابوالحسين بصرى، ابو رشيد نيشابورى، ابوالحسن اصطخرى، ابوالقاسم تنوخى و ابو يوسف قزوينى و محمّد بن احمد بن عبداللّه‏ (م 478ق)(15) از بزرگان اعتزال در دوره سلجوقيان به‏شمار مى‏روند.

3ـ مكتب اشاعره
 

يكى از مهم‏ترين نماينده‏هاى كلامى اهل سنت در قلمرو سلجوقيان، جريان كلامى اشعرى بود. ابوالحسن اشعرى (م324ق) پايه‏گذار اشاعره خود ابتدا پيرو اعتزال بود. سپس مكتب خود را تأسيس نمود و پس از مرگش ابوالحسن باهلى و ابو عبداللّه‏ ابن مجاهد بصرى كه هر دو از شاگردان وى بودند، رهبرى اين مكتب كلامى را به عهده گرفتند. پس از آنها ابو طيب باقلانى (م403ق)، ابوبكر بن فورك (م406ق) و ابو اسحاق اسفراينى (م418ق) به ترويج اين مكتب پرداختند. باقلانى با شرح آراى اشعرى، آنها را به صورت يك نظام كلامى منسجم درآورد و از آن پس، مكتب اشعرى در همه جا شناخته شد. قاضى باقلانى مؤسس دوم مكتب اشعرى شمرده مى‏شود.
عبدالقادر بغدادى، ابوسعد متولى، ابن لبان، حافظ بيهقى (458ق)، ابوالقاسم قشيرى (465ق)، ابوالمظفر اسفراينى، ابو جعفر سمنانى، ابو حاتم طبرى، ابوالقاسم اسفراينى و امام الحرمين جوينى (م478ق) از بزرگان مكتب اشعرى در دوره سلجوقيان بودند. امام الحرمين بيشترين تأثير را در گسترش مذهب اشعرى داشت. او شيخ الاسلام و امام مكه و مدينه بود و نظريه‏هايش در سراسر جهان اسلام با احترام مورد پذيرش واقع مى‏شد. خواجه نظام الملك با تأسيس نظاميه بغداد در سال 459ق او را به نظاميه دعوت كرد و از اين راه كلام شاعرى رواج گسترده‏اى يافت و جوينى به انديشه‏هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى داد و با ظهور امام فخر رازى، كلام اشعرى رنگ فلسفى به خود گرفت.
گفته مى‏شود ابو نعيم اصفهانى (336 يا 334-430ق) كه كتاب الرد على الرافضه را در نقد اماميه به اتهام طعن ايشان بر مهاجر و انصار نوشته است، پيرو اشعرى است. ابن جوزى در المنتظم(16) و ابن كثير در البداية و النهايه(17) وى را از متمايلان به اشعريان شمرده‏اند و ابن عساكر او را از اصحاب اشعرى نام برده است.
آيين اشعرى از يك سو توجه و مخالفت معتزله و متكلمان ديگر و از سوى ديگر توجه و مخالفت اصحاب حديث به ويژه حنبليها را برانگيخت.
هر چند رابطه نزديكى ميان مذهب شافعى و مكتب كلامى اشعرى به چشم مى‏خورد، از جمله هر دو در قلمرو فقه و كلام پيش از هر چيز به كاربرد حديث تأكيد مى‏ورزند. اصولاً مكتب اشعرى در محافل شافعى شرق بغداد و نيشابور به نمود رسيد، در غرب بغداد و در مراكز مالكى‏هاى كشور مغرب مانند شهر قيروان گسترش يافت و در روزگار سلجوقيان به تدريج به صورت مكتب كلامى شافعيها و مالكيها درآمد. با اين حال، در ميان شافعيان مخالفان كلام اشعرى زياد بودند.
شهر نيشابور، كانون گرد هم آيى دانشوران زيادى بود و همه مذاهب اهل سنت و غير آنها با هم به مسالمت زندگى مى‏كردند. ماتريدى‏ها با اشاعره شافعى روابط خوبى داشتند و از روح تعصب دور بودند، تا اينكه منازعات كلامى تندى ميان اهل سنت به‏وجود آمد، تا جايى كه برخى از متكلمان براى به زانو درآوردن دشمنان خود به امرا و سلاطين وقت متمسك مى‏شدند و همين امر سبب قدرت يافتن اشاعره در ماوراءالنهر و بخشهاى ديگر ايران شد.
جايگاه بدون منازع اشعرى موجب شد كه عميد الملك كندرى (456ق) بر ضد اشاعره و شيعه‏ها حركت نمود و لعن آنها را در مجالس وعظ و بر روى منابر نيشابور الزامى كرد. او مى‏گفت اشعريها در صفات الهى اعتقاداتى خلاف باورهاى اهل سنت و جماعت دارند(18).
در زمان وزارت كندرى بود كه طغرل بيگ در سال 445ق دو سال پيش از ورودش به بغداد، اشعريان را مرتد اعلان نمود و فرمان لعن اشاعره بر منبرها را صادر كرد(19). اشاعره، خصوصا ابن عساكر كوشيده‏اند علت صدور اين فرمان را كينه‏هاى شخصى كندرى، وزير طغرل بيگ بدانند(20)؛ امّا از نامه ابوالقاسم قشيرى، يكى از قربانيان شكنجه‏هاى بعدى اشاعره، كه در آن علنا از اشعرى دفاع مى‏كند، آشكار مى‏شود كه طغرل بيگ مستقيما در اين ماجرا دست داشته است(21). هدف طغرل بيگ آن بود كه بدون توجه به عواقب آن، شافعيان نيشابور را در برابر حنفيان تضعيف كند. سپس فرمان دستگيرى و تبعيد چهار نفر از شافعيان بزرگ شهر را صادر كرد(22). گر چه يكى از بدعتهايى كه اشاعره متهم بدان بودند بيشتر خصلت معتزلى داشت(23). قشيرى پنج اصول كفرآميزى را كه اشعرى بدان متهم شد ذكر مى‏كند.
ابوالقاسم عبدالكريم بن هوازن قشيرى با نوشتن رساله‏اى با عنوان «شكاية اهل السنة لما نالهم من الجنه» اين عمل را تقبيح كرد. او اظهار داشت آيا امام دين و احياكننده سنت را لعن مى‏كنيد؟(24)
ابن اثير در الكامل مى‏نويسد: عميد الملك ابى نصر منصور بن محمّد كندرى انسانى متعصب در مذهب شافعى بود و لعن رافضيان را در منبرهاى خراسان از سلطان خواست و او نيز اجازه داد و به دستور عميدالملك به اماميه لعن مى‏كردند، اشعريها را هم بعد اضافه كردند(25).
موضع‏گيرى عميد الملك كندرى كه خود به داشتن مكتب اعتزال و مجسمه متهم بود، سبب شد كه بزرگان اشاعره از جمله امام الحرمين جوينى و ابوالقاسم قشيرى، و ابو سهل ابن موفق در تنگنا قرار گرفتند. برخى از آنها به زندان افتادند و امام الحرمين توانست به حجاز فرار كند. ابو سهل ابن موفق كه در خارج نيشابور به سر مى‏برد، ياران و پيروان خود را جمع كرد و به زندانى كه قشيرى و رئيس فراتى در آن محبوس شده بودند حمله كرد و آنها را به زور از زندان بيرون آورد، ولى نيروهاى سلطان طغرل بيگ آنها را بار ديگر گرفتند و به زندان بردند و آنها تا زمان سلطان آلب ارسلان و وزارت نظام الملك در زندان بودند(26).
فتنه‏اى كه عميد الملك كندرى به دليل لعن شيعه‏ها و اشاعره بر منبرهاى خراسان در سال 456ق برپا كرد اسباب قتل و غارت و حبس و تبعيد علماى بزرگى شد. ابن اثير در وقايع سال 456ق و سبكى در چند جا و از همه مفصل‏تر ذيل ترجمه ابوسهل ابن موفق(27) آن را شرح داده‏اند.
اشعريهاى نيشابور كه در حجاز گرد آمده بودند همراه با صدها عالم حنفى راه خروج از اين وضعيت را به بحث گذاشتند و فتاوا صادر كردند و آنها را به شهرهاى مختلف فرستادند. وقتى فتاواى آنها به بغداد رسيد ابو اسحاق شيرازى فتوايى شبيه آنان داد و اظهار داشت اشعريها از اعوان اهل سنت و ياران شريعت هستند. و عمر خود را به ردّ بر اهل بدعت و قدريها و رافضيها و ديگران اختصاص داده‏اند. هر كس به آنها طعنه زد، به اهل سنت طعنه زده است(28). ابو عبداللّه‏ دامغانى شيخ حنفيها نيز در بغداد فتوايى مشابه صادر كرد(29).
فتنه‏اى كه عميدالملك در خراسان برپا كرد و از سال 445 تا 456ق ادامه داشت، در زمان آلب ارسلان به حسن تدبير نظام الملك آرميد و آوارگان به ديار خود برگشتند.
آلب ارسلان پس از روى كار آمدن، دستور داد تا عميد الملك كندرى را در سال 456ق بكشند(30). ابو على منيعى، حامى توانگر شافعيان در نيشابور به مقام رياست منصوب شد و آلب ارسلان به او اجازه داد دومين مسجد جامع را كه شافعيان بتوانند شعاير مذهبى خود را در آن برپا دارند، بنا سازد. بدين ترتيب موافقت شد تا صدماتى كه بر شافعيان در دوران فرمانروايى طغرل بيگ وارد آمده بود جبران شود، بدون آنكه امتيازات جديد حنفيان از آنها سلب شده باشد. نظام الملك خود در كتاب سياستنامه دلبستگى فراوان اين سلطان سلجوقى را به حنفيان بازگويى مى‏كند و تعصب شديد وى را عليه شافعيان بيان مى‏دارد. نظام الملك اعتراف مى‏كند كه او در اين اوضاع پيوسته در بيم و نگرانى به سر مى‏برده است(31). و شايد بيم از تمايلات ضد شافعى سلطان سلجوقى بود كه نظام الملك را وادار ساخت تا براى حمايت از اشاعره در طول حكومت آلب ارسلان با احتياط كامل عمل كند. پس از مرگ آلب ارسلان، نظام الملك جرئت يافت اشعريها را پيرامون خود گرد آورد و حمايت سياسى خويش را از آنان به طور علنى‏تر نشان دهد. با مرور زمان، كلام اشعرى در همه سرزمينهاى سنى‏نشين گسترش يافت.
در سال 469ق شيخ ابو نصر، فرزند ابوالقاسم قشيرى به قصد حج به بغداد رفت و در مدرسه نظاميه و رباط صوفيان مجلس مى‏گفت و موعظه مى‏كرد. او عقايد اشعريان را آشكار كرد(32). مردم شوريدند، فرقه حنبليان به بازار و مدرسه ريختند و جماعتى را كشتند و بى‏رسمى كردند. مؤيد الملك فرزند نظام الملك از لشكرگاه به شهر آمد، ولى نتوانست شورش را مهار كند. نظام الملك اين فتنه را به خانواده ابن جهير وزير خليفه نسبت داد(33). و عاقبت فخر الملك پسر نظام الملك براى دفع فتنه به بغداد گسيل شد. آثار اين رويداد تا سال 470ق پايدار ماند. در آن وقت، ابو جعفر بن موسى رئيس حنبليهاى بغداد بود.
ابو حامد غزالى (450-505ق) به عنوان بزرگ‏ترين نماينده كلام اشعرى، پس از مرگ استادش امام الحرمين جوينى (468ق) به بغداد رفت و در زمره اطرافيان خواجه نظام الملك درآمد و به تدريج شهرت عظيمى پيدا كرد. او كلام را با تصوف تلفيق كرد و با فلاسفه به مبارزه پرداخت تا جايى كه به تدريج فلسفه در كشورهاى اسلامى روز به روز ضعيف‏تر شد و سرانجام تقريبا نابود گرديد.
در زمان سلطان مسعود بن محمّد اقدامات شديد تازه‏اى بر ضد اشاعره صورت گرفت. در سال 538ق سلطان مسعود يكى از علماى حنفى يعنى حسن بن ابى بكر نيشابورى را با خود به بغداد برد و او با حمايت دولت، اشعرى را بر منابر مسجد قصر خليفه و مسجد منصور كه زير نظر حنبليان اداره مى‏شد لعن كرد(34). سلطان مسعود به تحريك مبلّغ حنفى، على بن حسين غزنوى (م551ق)(35) فرمان تبعيد ابوالفتوح اسفراينى، صوفى و مبلّغ شافعى ـ اشعرى را صادر كرد(36). دو سال بعد اصول ضد اشعرى(37) در حضور سلطان مسعود محمدشاه و ملكشاه، فرزندان سلطان محمود، در شهر همدان رسما تأييد شد و به اطلاع عموم رسيد. سلطان مسعود ابونصر هسنجانى حنفى را از همدان به بغداد فرستاد تا اين اصول را در مساجد و مدارس به اطلاع همگان برساند و رضايت علما را در تأييد آن جلب كند. هسنجانى از بغداد به اصفهان رفت و در آنجا اقداماتش به آشوبهايى انجاميد كه آنها را با توسل به زور سركوب كردند. با اين همه هسنجانى بعدها توانست حتى در مسجد قزوين ـ دژ استوار شافعيان آن روزگار ـ اصول ضد اشعرى را به اطلاع عموم برساند.
اصول جديد ضد اشعرى كه در دوران حكومت سلطان مسعود به تصويب رسيد، مبناى عقلى داشت، اتحاد حنفيان بر ضد شافعيان به تنظيم اصولى انجاميد كه متكلمان ماتريدى و معتزلى توانستند بر اساس آن در زمينه اعتراض به ديدگاههاى ضد عقلى اشعريان با يكديگر هم‏آواز شوند.
عبدالجليل رازى مؤلف شيعى كه در حوالى سال 565 در شهر رى سرگرم نگارش بوده است(38)، و ما آگاهى از بسيارى از كارهاى ضد اشعرى سلطان مسعود را مرهون او هستيم، درباره شافعيان يادآور شده كه اگر تركى در بازارگاه، يا در لشكرگاه از يكى از ايشان مى‏پرسيد كه به چه كيشى هستى، وى بى‏گمان زهره نداشت كه به اشعرى بودن خود اشاره كند.

4ـ مكتب ماتريدى
 

بانى مكتب كلامى ماتريدى، يعنى ابو منصور ماتريدى، هم‏عصر ابوالحسن اشعرى بود و در اوايل قرن چهارم به شهرت رسيد.
ماتريدى نظام كلامى خود را بر پايه تعاليم ابوحنيفه، به گونه‏اى كه به سمرقند منتقل شده بود، بنياد نهاد و بعدها آيين خود را اساسا همان آيين خاص ابوحنيفه معرفى كرد؛ برخلاف كراميه و معتزله كه تنها از مذهب فقهى ابوحنيفه پيروى مى‏كردند(39).
ماتريدى در كلام و عقايد، اهل اجتهاد بود. بنابراين بيشتر از اشعرى به عقل و استدلال توجه داشت. ابوحنيفه نيز بر خلاف شافعى، مالك و ابن حنبل در فقه اهل قياس بود و عقل را يك منبع مستقل فقهى مى‏دانست.
ماتريديه، بر خلاف اشعريه تا بيش از يك قرن پس از مرگ بنيانگذارش كمتر مورد توجه بود، تا اينكه ابو بكر احمد بن محمّد بن فورك در كتاب النظامى از مذهب ماتريدى اسم به ميان آورد. بعد در كتاب تبصرة الادله ابو معين نسفى (م508ق) از اين مكتب بيشتر سخن گفته شد.
ماتريديه، پس از برچيده شدن بساط اعتزال در ميان مسلمانان اهل سنت رواج يافت. در ايامى كه آيين اشعرى سرانجام در ميان شافعيها و مالكيها به صورت قدرتمندترين آيين درآمد، ماتريديه مكتب كلامى رايج حنفيه بود.
ماتريديه به معتزله و اماميه در كلام نزديك‏اند. خاستگاه ماتريدى شهر سمرقند بود و همه علما و مؤلفان ماتريدى در دوران نخست در سمرقند فعاليت داشتند. كتب و رسايل نخستين ماتريديه از آيين خود به آيين «علماى سمرقند» ياد مى‏كنند.
دو مؤلف ماتريدى درباره گسترش مكتب ماتريديه عصر خود اطلاعات قابل اهميتى داده‏اند. يكى از آنان، ابو شكور سالمى، در كتاب التمهيد مى‏گويد كه اهل بلاد شرق و چين، بعضى از فقهاى خراسان و ماوراءالنهر، بلاد غزنه و ديار ترك به مذهب: اهل السنه و الجماعه (مذهب ماتريديه) بودند. ظاهرا مراد از بلاد شرق و چين، قلمرو حكومت قرخانيان است كه عنوان سلطان شرق و چين را داشته‏اند. و مقصود از چين ناحيه ختن است. ابو معين نسفى، يكى از مؤلفان ديگر، خراسان را از جمله مناطقى مى‏داند كه ماتريديه در آن رواج داشته است. او اين منطقه را به مرو و بلخ محدود مى‏كند. ابو معين نيز سمرقند، بخارا و سرتاسر ماوراءالنهر تا اقصى نقاط شهرهاى مرزى تركستان را از مناطق ماتريدى مى‏داند(40).
از اينجا به دست مى‏آيد كه كلام مكتب سمرقند، در ديگر شهرهاى ماوراءالنهر، حتى در بخارا مورد قبول قرار نگرفته بوده است و اختلافات بين علماى حنفى بخارا و علماى حنفى سمرقند تا اواخر قرن چهارم وجود داشته است. مذهب علماى بخارا در برخى مسائل ضد عقلى‏تر از مذهب ماتريديه و نزديك‏تر به مذهب اشعرى بود.
ماتريديه و بيشتر علماى سمرقند با معتزله توافق داشتند كه ايمان به خدا و شكر نعمتهايش، قبل از رسالت انبياء بر انسان واجب است؛ زيرا معرفت الهى بايد از طريق عقل حاصل شود. اهل فرغانه نيز از علماى بخارا پيروى مى‏كردند(41).
با پذيرش مكتب سمرقند (ماتريديه) از سوى تركها، اين مكتب ناگهان توجه ديگر متكلمان اسلامى، خصوصا اشاعره را در اوايل عصر سلجوقى برانگيخت. دليل رويكرد تركها به اين مكتب آن بود كه ماتريديها اطاعت سلطان را فريضه مى‏دانستند(42). صاحب السواد الاعظم معتزليان را ملعون خوانده است(43).
در كتاب السواد الاعظم كه ترجمه آن به فرمان امير نوح سامانى در سال 370ق انجام شد، از انديشه‏هاى كلامى ماتريدى حمايت شده است و اين انديشه‏ها با حاكميت هر نوع پادشاهى سازگارى از خود نشان مى‏دهد. در مسئله هفتم اين كتاب آمده است: از پس هر اميرى جابر باشد، اول، نماز روا بود؛ زيرا كه طاعت داشتن سلطان فريضه است و ترك وى، عاصى شده و معصيت است و بدعت است(44). و يادآور مى‏شود: بايد كه چون رفضيان نباشى كه ايشان بر سلطان بيرون آيند و شمشير كشند. و به هيچ وجه بر سلطان عاصى نبايد شد. اگر عدل كند مزد و ثواب يابد و اگر ظلم كند، عذاب آن را بكشد(45).
سلطان مسعود كوشيد تا با اقرار گرفتن از حنفيان معتزلى راجع به رؤيت خداوند و غير مخلوق بودن قرآن، ديدگاههاى ايشان را با مذهب ماتريدى وفق دهد، امّا با شيوه‏اى ملايمت‏آميز، كسانى كه سرپيچى مى‏كردند مورد شكنجه و آزار قرار نگرفتند(46).
از بررسى انديشه‏هاى كلامى در مراكز عمده علمى حنفى در غرب ماوراءالنهر آشكار مى‏گردد كه ماتريديه در آن منطقه جاى پايى نداشته‏اند(47) و در نيشابور ـ چنان كه از تاريخ علماى نيشابور برمى‏آيد ـ و بغداد معتزليان بسيارى در بين حنفيان بودند، امّا برجسته‏ترين علماى حنفى معتزلى نبودند. در اين كتاب هيچ نشانه‏اى حاكى از حضور ماتريديه در بين حنفيان نيشابور به چشم نمى‏خورد، چنان كه از حضور آنان در بغداد به ويژه پيش از اواخر سلجوقيان خبرى نيست(48).

5ـ فرقه كرّاميه
 

ابو عبداللّه‏ محمّد بن كرّام بنيانگذار فرقه كرّاميه، در سيستان در خانواده‏اى عرب‏تبار متولد شد. او در دوران جوانى، تمام اموال خود را فروخته، به مكه رفت و پنج سال در آنجا رحل اقامت افكند. آن‏گاه به نيشابور آمد و بقيه عمر خود را در آنجا سپرى نمود(49). وى در نيشابور همدم احمد بن حرب (م 234ق) بود. احمد نقش مؤثرى در تربيت ابن كرّام به عنوان يك زاهد فقيه داشت(50). وى انسانى سنت گرا بود و از جمله نخستين مبلغان مسلمان و زاهدى بود كه تمام همّ خود را بر گسترش اسلام و ترغيب مسلمانان به درستكارى و نيكوكارى گذاشته بود.
ابن كرّام، پيامهاى احمد را براى مردم شرح مى‏داد. وى در مناظراتى شركت مى‏جست كه پيرامون اين سؤالات بود كه ايمان حقيقى مشتمل بر چيست ومسلمان واقعى كيست. او در زمينه كاربرد عقل در امر دين، راهى ميان معتزله و اهل حديث، و در مورد تعريف و توضيح اصطلاحات فقهى، موضعى ميان حشويه و معتزله برگزيده بود(51). و تقابلهاى ميان ديدگاههاى كرّاميه و معتزله، درباره اصل عدالت الهى و عقايد رياضت‏كشى وجود داشته است.
گرايش تعاليم ابو عبداللّه‏ محمّد بن كرّام به شيوه استنباط احكام از ظاهر قرآن و سنت، او را در كنار نوع انديشه و ايمانى قرار مى‏داد كه در قرنهاى سوم و چهارم به صورت مذاهب حنبلى و ظاهرى تبلور يافت. با اين حال كرّاميه تنها يك مكتب كلامى نبود، بلكه يك مذهب فقهى نيز بود.
اولين تلاشهاى تبليغاتى ابن كرّام در سجستان بود، بعد به غرجستان طرد شد و در ميان دهقانان غور، غورجستان و حومه شهرهاى خراسان به تبليغات پرداخت(52). برخى از حاميان ابن كرّام به تبع وى، در زمان محمّد بن طاهر بن عبداللّه‏ بن طاهر به نيشابور رفتند(53). در چشم بسيارى از روستائيان كرّاميه نمايانگر اسلام واقعى بود. كرّاميان، مبلّغان پرشورى بودند كه فعالانه غير مسلمانان را به اسلام جذب مى‏كردند؛ گفته مى‏شود ملامتيان در تقابل با كرّاميه به وجود آمده‏اند. ظاهرا ميان ابوالحسن سلم بن الحسن الباروسى از مشايخ ملامتيه و محمّد بن كرّام مؤسّس كرّاميه مناظره‏اى در نيشابور رخ داده است.
سبكى نقل مى‏كند كه ابن كرّام در حالى كه كلاه استوانه‏اى سپيد (قلنسوه) بر سر و پوستينى دربر داشت، مردم را وعظ كرده، احاديث را برايشان شرح مى‏داد و آنان را به ذكر خداوند فرا مى‏خواند(54).
كرّاميان در جذب مردم و به اسلام در آوردن غير مسلمانان و تأسيس خانقاهها به عنوان مراكزى براى ملاقات با يكديگر و انجام فعاليتهاى تبليغاتى، بسيار موفق بودند. موقوفات و نذورات مردم، اين فرصت را به ساكنان خانقاهها مى‏داد كه بدون آنكه اجبارى براى كار كردن داشته باشند، خويش را كاملاً وقف عبادت و وعظ نمايند. خانقاههاى كرّاميه كه از شرق جهان اسلام تا فُسطاط گسترش يافته بود، با تشكيلات سازماندهى شده خود، از اين مذهب حمايت و پشتيبانى مى‏نمود. بر اساس اظهارات مقدسى، خانقاهها، منحصرا به كرّاميان متعلق بودند(55). علاوه بر خانقاهها، كرّاميان داراى مدارس در نيشابور بودند كه در واقع مركز فرماندهى جنبشهاى كرّاميان محسوب مى‏شد.
ابن كرّام در مقايسه با متولّيان انديشه‏هاى ديگر داراى تفكرات و ديدگاههاى كلامى متعادل‏تر بود. با وجود اين هنگامى كه وى به همراه عده‏اى از طرفدارانش به نيشابور رسيدند، به دستور محمّد بن طاهر حاكم خراسان (248-259ق) مدت هشت سال زندانى شد(56). حاكم سجستان نيز رفتار مشابهى با وى داشت؛ امّا از كشتن وى، به دليل زهد و پارسايى آشكارش كه همگان از آن مطلع بودند حذر نمود(57). ابن كرّام در شوال سال 251ق از نيشابور بيرون شد و در صفر سال 255ق در بيت‏المقدس درگذشت و در باب اريحا دفن گرديد.
در طول دو قرن چهارم و پنجم هجرى، كرّاميان خشم و انزجار حنفيان و شافعيان را عليه خود برانگيخته بودند. سرانجام فرقه كرّاميه در سال 488ق با ظهور سلجوقيان و تلاشهاى متحدانه و يكپارچه حنفيان و شافعيان درهم شكست(58). كرّاميه، شيعيان و اشاعره در دوران حكومت طغرل بيك بر روى منبرها مورد سب و لعن قرار گرفتند(59). يكى از جنبه‏هاى مهم زهد كرّامى، انزجار از شيوه‏هاى خاصى از معاش اقتصادى بود. تقوا و ورع آنان، به وسيله رياضت‏كشى و كناره‏گيريشان از دنيا باز شناخته مى‏شد(60). آنان طرفدار اعتماد كامل بر خداوند بودند. به نظر مى‏رسد كه پيروان ابن كرّام، او را به دليل ديندارى، پارسايى و تأكيد بسيارش بر توكل شناخته و تبعيت مى‏كردند. كرّاميه در ميان طبقات پايين‏تر نيشابور، محبوبيت و پايگاه مردمى داشت. مجمع و مقرّ اصلى آنان در منطقه فقيرنشين شهر بود. عقيده كرّاميه در مورد فقر، تنفرشان نسبت به كار ـ به عنوان وسيله‏اى براى كسب درآمد ـ و زهد خشك و پرشور آنان، با ديدگاه اسلام در مورد جهد و سختكوشى براى گذران زندگى ـ كه مورد تأييد و قبول ديگر مذاهب در نيشابور نيز بود ـ تفاوتى فاحش و آشكار داشت.
كرّاميان براى كسب قدرت و نفوذ در نيشابور، با ساير گروهها به شدت رقابت مى‏كردند. تشكيلات گسترده و پيچيده آنان موفقيتشان در تبليغ و جاذبه‏اى كه براى گروههاى شهرى و روستايى داشتند، سيطره حنفيان و شافعيان را بر شهر به شدت تهديد مى‏كرد. در اواخر قرن چهارم، فرقه‏هاى حنفى و شافعى، زمام اداره شهر را به وسيله كنترل سيستم آموزشى و فقهى، در دست داشتند. علما و بازرگانانى كه در حقيقت نماينده و سخنگوى اين مذاهب بودند، روشى يافته بودند براى برخورد با حاكمانى كه اسما بر نيشابور حكومت مى‏كردند. حاكمان ترك، به دليل ناآشنايى با رخدادهاى محلى، بيشتر به كمك علما نيازمند بودند تا علما به حمايت آنان! حكومت براى آنكه بتواند به صورت مؤثرى بر مردم فرمانروايى كند، نياز به همكارى علما داشت؛ لذا به آنان اجازه فعاليت مى‏داد تا بتواند زندگى شهرى را تحت كنترل خود درآورد.
كرّاميان، پايگاه استوارى در نيشابور براى خود به وجود آوردند و در همان حال تعاليم خود را به ديگر نقاط جهان اسلام بسط دادند.
محمود غزنوى از آراى فرقه كرّاميه براى سركوب تفكرات اسماعيلى استفاده ابزارى مى‏كرد.
سخت‏گيرى زاهدانه آنها در باب شرايط امام يا حاكم و نيز عقايد تند آنها در باب مالكيت، چنان بوده است كه دشمان آنها با تمام نيروى خويش كوشيده‏اند تا آنها را چهره‏اى منفى و منفور بسازند(61). و ما اين چهره منفى را در كتاب السواد الاعظم نوشته ابوالقاسم اسحاق بن محمّد مى‏بينيم(62). كرّاميه منازعاتى نيز با شيعيان داشتند. آغاز اين نزاع به نقد آراى ابن كرّام توسط فضل بن شاذان نيشابورى (م 260ق) برمى‏گردد.
كرّاميان خواستار آن بودند كه مسلمانان از لحاظ مادى و معنوى با يكديگر برابر باشند، لذا فقرا و افرادى كه از لحاظ حقوق اجتماعى مورد تبعيض قرار گرفته بودند و همچنين اشخاصى كه به اصول و ارزشهاى ساير فرق خرده مى‏گرفتند، از كرّاميان حمايت كرده و به آنان عنايت داشتند. كرّاميان طرحى براى تعديل و تصريح شرايط تجارت در اسلام داشتند كه پيشتر توسط علما وضع و تبيين شده بود.
در اين دوران، كرّاميان به خوبى شكل گرفته و سازماندهى شده بودند و مى‏توانستند برنامه و دستور كاملى براى زندگى وضع نمايند. آنان تعريفات منحصر به فردى از فقه، كلام، و تصوف ارائه مى‏دادند. اقتدار و صلابت كراميه، منوط به كثرت تازه مسلمانان، فقراى شهرنشين و حمايتهايى بود كه از سوى ساير فرق دريافت مى‏كردند.
در زمان غزنويان محمّد بن اسحاق بن محمشاد (م 421ق) يكى از افراد مشهور كرّامى، مسجد نوساخته شيعيان را در نيشابور خراب كرد. برادر او، ابويعقوب اسحاق بن محمشاد رهبر كرّاميان بود. از اطلاعات اندكى كه درباره او موجود است، روشن مى‏شود كه وى مردى بود نيكوسيرت و پارسا كه پنج هزار نفر توسط او در نيشابور به اسلام گرويدند. پرهيزكارى و ورع وى، اثرى عميق بر سبكتكين، سلطان غزنويان ـ كه از حاميان و دوستداران كرّاميه بود. نهاد. پس از ابو يعقوب، پسرش ابوبكر، رهبرى فرقه كرّاميه را عهده‏دار گرديد و محمود غزنوى نيز وى را به عنوان حاكم شهر منصوب نمود. حكومت و رياست بر شهر، پيش از آن در بين خانواده ميكائيليان بود. آنان خانواده مهمى از دهقانانى بودند كه در دوران طاهريان اسلام آورده بودند. از آن ايام به بعد، آنان به عنوان حاكم در خدمت خليفه يا دولتهاى محلى بودند. آنان هيچ تعلقى به فرق حنفى يا شافعى نداشتند و به همين دليل مى‏توانستند به صورت خبرچين يا ميانجى‏گر، در خدمت حكمرانان حكومتهاى محلى باشند.
سلطان محمود در تلاش براى حمايت از موقعيت خليفه در بغداد، ابوبكر را به نبرد با مسلمانان غير همكيش خود ـ اشاعره، معتزله و اسماعيليه ـ تشويق نمود؛ امّا پس از مدتى ابوبكر، از حكومت بر شافعيان و حنفيان عاجز ماند. ابن فورك (م 406ق) رئيس مكتب اشعرى به عنوان بدعتگذار متهم شده و ناچار بود در برابر سلطان غزنه از خود دفاع نمايد. ابو سعيد ابوالخير، دچار مشكل شده بود. خواجه فقيه ابوبكر بن اسحاق بن محمشاد (محمّدشاد) كرّامى با قاضى صاعد (343-431ق) براى كشتن شيخ ابو سعيد ابوالخير همداستان شدند كه تفصيل آن در منابع كهن آمده است. از طرفى قاضى صاعد نيز با متهم كردن ابوبكر ـ به خاطر نسبت دادن صفات و شباهتهاى انسانى به خداوند ـ با وى مقابله به مثل نمودند.
ابوبكر محمّد كرّامى در كوششهايش بر ضد باطنيان و صوفيان از حمايت قاضى صاعد بن محمّد برخوردار بود. قاضى پيشواى حنفيان در نيشابور و عالمى بلندآوازه بود. سلطان محمّد او را به سرپرستى فرزندانش مسعود و محمّد گماشته بود و دو شخصيت سرسخت قاضى و ابوبكر نتوانستند در نيشابور كنار هم قرار گيرند و قاضى صاعد پس از بازگشت از سفر حج در سال 402ق در غزنه پيامى از خليفه تسليم محمود نمود و از آراى بدعت‏آميز كرّاميان نقشه برداشت و ابوبكر محمّد منكر اين شد و اين منازعه سالها دوام آورد و ابوبكر محمّد از رياست نيشابور كنار گذاشته شد و ابو على حسن بن محمّد معروف به حسنك وزير كه در سال 422ق به دستور سلطان مسعود اعدام شد، اقداماتى سخت بر ضد كرّاميان نيشابور در پيش گرفت. با اين حال، كرّاميان همچنان در نيشابور فعال بودند. ابن فُندُق و ابن اثير، از ستيز داخلى در نيشابور در ذيحجه سال 488ق ميان حنفيان و شافعيان به رهبرى قاضى ابو سعيد محمّد بن احمد محمّد بن صاعد و ابوالقاسم پسر امام الحرمين جوينى از يك سو و كرّاميان به پيشوايى محمشاد از سوى ديگر خبر مى‏دهند(63). احتمالاً مدرسه كرّاميان در بيهق در همان سال از ميان رفت، در حالى كه مدرسه‏هاى خاص حنفيان، شافعيان و علويان كه همه آنها همزمان ساخته شده بودند، در زمان ابن فُندُق كه كتابش را در سال 563ق نوشته است، همچنان برپا بود، از مدرسه كرّاميان هيچ اثرى بر جاى نمانده بود. در نيشابور با كشته شدن رهبر كرّاميان و با خاك يكسان شدن مدرسه آنها، ستيزه پايان يافت(64).
اقدام ابوبكر تنها باعث برانگيخته شدن تنش شديد بين حنفيان، شافعيان و كرّاميان شد. حمايتهاى سلطان محمود از كرّاميه به جاى آنكه وى را در كنترل و نظارت بر شهر و سياستهاى داخلى آن قادر سازد، موجب افزايش نزاعهاى قومى ـ فرقه‏اى در نيشابور شد. سلطان محمود سعى مى‏كرد در ابتدا نسبت به شكايتهاى مردم از رويه ابوبكر، با ديده اغماض بنگرد؛ امّا سرانجام ناچار شد در قبال اعمال وى از خود واكنش نشان دهد. هنگامى كه سلطان محمود، ابوبكر را از مقام و موقعيت رسمى‏اش بركنار نمود، رياست مجددا به خانواده ميكائيلى بازگشت و چون رئيس جديد بر جاى خود مستقر شد.
پس از عزل ابوبكر، قدرت كرّاميه در هم شكست. زمانى كه محمود غزنوى، غور را در سال 411ق فتح نمود، به مبلّغان و اساتيد كرّاميه اجازه داد تا براى تعليم و گسترش اسلام در آنجا به فعاليت بپردازند و اين دقيقا مقارن با زمانى بود كه وى حمايت خويش را از كرّاميه نيشابور برگرفته بود. احتمالاً محمود تشخيص داده بود كه بازگرداندن كرّاميه به نيشابور، نتايج چندان مطلوبى ندارد؛ لذا آنان را به سوى غور روانه كرد.
در طول قرن پنجم هجرى، كرّاميه به اتهام بدعت‏گذارى رد مى‏شد و مورد لعن و نفرين قرار مى‏گرفت. فرقه‏شناسان آنان را بيشتر به عنوان بدعت‏گذار، محكوم مى‏كردند.
در پايان قرن پنجم هجرى كرّاميه در نيشابور كاملاً نابود شد. انزجار حنفيان و شافعيان از كرّاميه، افزايش قدرت مذهب شافعى از طريق پيوند با صوفيه و عدم پشتيبانى حاكمان ترك و كارگزاران ايرانى، باعث زوال و نابودى اين فرقه مذهبى شد. اميد كرّاميه براى داشتن نفوذ دائمى در اسلام به يأس تبديل شد و اغلب مسلمانان، آنان را به عنوان بدعتگذار متهم كردند.
اخيرا متون جديد و مهمى در مورد كرّاميه به دست آمده و اهميت آن بدين لحاظ است كه فرقه كرّاميه را از جنبه و ديدگاه مقبول و مطلوبش به تصوير مى‏كشند. اين گونه استنباط مى‏شود كه اين متون از سوى عده‏اى از كرّاميان نگاشته شده باشد. از جمله اين منابع مى‏توان به تفسير عرفانى قرآن اشاره كرد كه اخيرا دكتر شفيعى كدكنى آن را معرفى كرده است(65).
در اين تفسير عرفانى جنبه‏هاى ولايت اهل بيت عليهم‏السلام مشهود است و اين تصريحات متون كرّامى نقض آشكار تمام تهمتهايى است كه نسبت به كرّاميه در كتابهاى ملل و نحل منعكس شده است. در اين كتاب محمّد بن كرّام (م 255ق)مؤسس كرّاميه زاهدى است يگانه، عالمى است ژرف‏انديش و در الهيات متكلّمى است تنزيهى و به دور از شائبه تجسم و در همان حال، مرد عمل و اهل درگيرى با حكومتها و صاحب انديشه‏هاى انقلابى در مسائل اجتماعى و اصول مالكيت، و همين امر سبب شده است تا از او چهره‏هاى منفى ساخته شود.
منابع و مآخذ
1ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، بيروت، دار احياءالتراث العربى، 1408ق.
2ـ ياقوت حموى، معجم البلدان، دار بيروت للطباعة و النشر، 1408ق.
3ـ عبدالجليل قزوينى رازى، النقض، تصحيح سيد جلال الدين محدث ارموى، تهران، انجمن آثار ملى، 1358ش.
4ـ ابن جوزى، المنتظم فى تواريخ الملوك والامم، تأليف الشيخ الامام ابى الفرج عبدالرحمان بن على الجوزى، بيروت، دارالفكر، 1415ق.
5ـ مقريزى، الخطط و الآثار.
6ـ ابن المرتضى، طبقات المعتزله، بيروت، دارالمنتظر، 1409ق.
7ـ ابوالفؤاد ابن كثير، البداية و النهاية، بيروت، دارالكتب العلميه، 1409ق.
8ـ سبكى، طبقات الشافعيه، چاپ دوم: بيروت، دارالمعرفه.
9ـ ابى اسحاق شيرازى، الاشارة الى مذهب اهل الحق، تحقيق محمّد زبيدى، دارالكتاب العربى، 1419ق.
10ـ ابن عساكر، تبيين كذب المفترى فيما نسب الى الامام ابى الحسن الاشعرى، چاپ دوم: دمشق، دارالفكر، 1399ق.
11ـ ذهبى، تاريخ اسلام، دارالكتاب العربى، 1411ق.
12ـ ابن خلّكان، وفيات الاعيان و انباء ابناء الزمان، قاهره، النهضة المصريه، 1367ق.
13ـ خواجه نظام الملك، سياستنامه، تصحيح چ شيفر.
14ـ بغدادى اصفهانى، تاريخ سلسله سلجوقى، خلاصه كتاب بصرة المفتره و عصر النظره عماد الدين.
15ـ ويلفرد مادلونگ، فرقه‏هاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم شرى، چاپ دوم: تهران، انتشارات اساطير، 1381ش.
16ـ همو، مكتبها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1375ش.
17ـ حكيم سمرقندى، السواد الاعظم، ترجمه فارسى در حدود 370ق، انتشارات بنياد فرهنگ ايران در سال 1348ش.
18ـ سمعانى، الانساب، بيروت، مؤسسه الكتب الثقافيه، 1408ق.
19ـ مونتگمرى وايت، دوران ساختار تفكر اسلامى، چاپ ادينبورگ، 1973م.
20ـ عبدالقادر اسفراينى، الفرق بين الفرق، بيروت، دارالكتب العلميه، بى‏تا.
21ـ ابن فندق، تاريخ بيهق، چاپ احمد بهمينار، تهران، 1317ش.
22ـ ارج‏نامه ايرج، به خواستارى و اشراف محمّد تقى دانش‏پژوه ـ دكتر عباس زرياب خويى، به كوشش محسن باقرزاده، تهران، انتشارات توس، 1377ش.

پي نوشت :
 

1 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 7، ص 155.
2 ـ ياقوت حموى، معجم البلدان، ج 1، ص 296.
3 ـ همان، ج 2، ص 893.
4 ـ به نقل از: قزوينى، النقض، ص 43.
5 ـ همان، ص 54.
6 ـ بنگريد به: همان، ص 434-424.
7 ـ همان، ص 109.
8 ـ همان، ص 6-5.
9 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 8 ، ص 178.
10 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 198.
11 ـ مقريزى، الخطط و الآثار، ج 4، ص 469.
12 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 8 ، ص 110.
13 ـ ابن المرتضى، طبقات المعتزله، ص 112.
14 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 127.
15 ـ همان، ج 6، ص 298.
16 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 8 ، ص 100.
17 ـ ابن كثير، البداية و النهايه، ج 12، ص 145.
18 ـ ابى اسحاق شيرازى، الاشارة الى مذهب اهل الحق، ص 42، مقدمه محقق.
19 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 8، ص 158.
20 ـ ابن عساكر، تبيين، ص 108.
21 ـ سبكى، عين نامه را منعكس كرده، است، طبقات الشافعيه، ج 2، ص 755.
22 ـ همان، ج 2، ص 270، ج 3، ص 86.
23 ـ همان، ج 2، ص 279.
24 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 9، ص 367.
25 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 225.
26 ـ ذهبى، تاريخ الاسلام، حوادث 441-460، ص 427.
27 ـ سبكى، طبقات الشافعيه، ج 3، ذيل ترجمه ابو سهل ابن موفق.
28 ـ ابن عساكر، تبيين كذب المفترى، ص 332.
29 ـ همان.
30 ـ ابن خلكان، وفيات الأعيان، ج 5، ص 142.
31 ـ خواجه نظام الملك، سياستنامه، ص 88.
32 ـ بندارى، تاريخ سلسله سلجوقى، ص 60.
33 ـ همان.
34 ـ ابن جوزى، المنتظم، ج 10، ص 106.
35 ـ همان، ج 10، ص 166 به بعد.
36 ـ همان، ص 107 به بعد.
37 ـ قزوينى، النقض، ص 468.
38 ـ به نقل از: مادلونگ، فرقه‏هاى اسلامى، ص 66.
39 ـ قزوينى، النقص، ص 73.
40 ـ ابو معين نسفى، تبصرة الادله، به نقل از: مكتبها و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ص 38.
41 ـ مادلونگ، مكتبهاى و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ص 39.
42 ـ ترجمه السواد الاعظم، ص 40.
43 ـ همان، ص 222.
44 ـ همان، ص 40.
45 ـ همان، ص 41.
46 ـ قزوينى، النقض، ص 52.
47 ـ مادلونگ، مكتبهاى و فرقه‏هاى اسلامى در سده‏هاى ميانه، ص 33.
48 ـ همان، ص 34.
49 ـ سبكى، طبقات الشافعيه، ص 304.
50 ـ سمعانى، الانساب، ج 5، ص 44.
51 ـ بنگريد به: مونتگمرى وايت، دوران ساختار تفكر اسلامى، ص 312-279.
52 ـ اسفراينى، الفرق بين الفرق، ص 161.
53 ـ همان، ص 162.
54 ـ سبكى، طبقات الشافعيه، ج 2، ص 304.
55 ـ همان‏گونه كه «كابى» خاطرنشان كرده، به نظر مى‏رسد معيارهاى مقدسى در شناسايى كرّاميان وجود (و تعداد) خانقاهها در اين مناطق بوده است. مقدسى در كتاب خود به اين خانقاهها مكررا اشاره كرده است: احسن التقاسيم، ص 179، 182، 238، 323، 365 و 377.
56 ـ سمعانى، الانساب، ج 5، ص 44.
57 ـ شايد هم به دليل تعداد كثير هواداران و محبوبيت وى ميان مردم. بنگريد به: سبكى، طبقات الشافعيه، ج 2، ص 305.
58 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، وقايع سال 488ق.
59 ـ ابن فندق، تاريخ بيهق، ص 194.
60 ـ سبكى، طبقات الشافعيه، ج 2، ص 304.
61 ـ بنگريد به: ارج‏نامه ايرج، ج 2، ص 76، مقاله دكتر شفيعى كدكنى.
62 ـ بنگريد به: السواد الاعظم، ص 190-186.
63 ـ ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 6، ص 364.
64 ـ ابن فندق، تاريخ بيهق، ص 269-268.
65 ـ بنگريد به: ارج نامه ايرج، ج 2، ص 67.
 

منبع: مشکوه شماره 84
ارسال توسط کاربر محترم:j133719