نظريه‏هاى فلسفى اخلاق در اسلام ريشه در نوشته‏هاى اخلاقى افلاطون و ارسطو دارد. تلقى عقل‏گرايانه افلاطون و ارسطو از خير انسانى كه سعادت را وابسته به فعاليت نظرى فلسفى مى‏دانند و تلاش مى‏كنند براى مشاركت فعالانه فيلسوف در جامعه توجيه و محملى بجويند در آراى اخلاقى فيلسوفان مسلمان نيز منعكس شده است.
در اين نوشتار، دانيل فرانك با بررسى ديدگاههاى چهار فيلسوف مسلمان، فارابى، ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد، ضمن اشاره به توافق آنها بر اين نكته كه حكمت نظرى در راس دستاوردهاى انسان قرار دارد و سعادت حقيقى نيز در آن نهفته است، ديدگاههاى متفاوت آنان را در باب ارتباط حكمت و سياست‏بيان كرده است.
اخلاق اسلامى را بايد در طيف وسيعى از منابع يافت; از تفاسير قرآنى گرفته تا متون كلامى، از شروح فلسفى بر آثار ارسطو گرفته تا متون عرفانى صوفيانه. بررسى تاريخى‏اى مى‏توان ارائه كرد كه بر حسب نوع نظريه به بخشهاى فرعى‏تر تقسيم شده باشد.
جديدترين و جامعترين بررسى درباره اين موضوع، دقيقا به اين شيوه انجام گرفته است. فخرى (1991) اخلاق اسلامى را طبق روايتى كه از اين موضوع به دست مى‏دهد به چهاربخش تقسيم مى‏كند: اخلاق برآمده از كتاب مقدس، (4) اخلاق كلامى، اخلاق فلسفى و اخلاق دينى. با اين همه، در نظر دارم كه اين كار را به شيوه‏اى نسبتا متفاوت انجام دهم; يعنى شيوه‏اى كه با اجتناب از تاريخ انديشه‏ها به سود رهيافتى گزينشى‏تر، ديدگاههاى برخى فيلسوفان بزرگ اسلامى را در باب يك مساله فلسفى – ماهيت‏خير انسانى و پيوند آن با نظام سياسى – تا اندازه‏اى روشنتر مى‏سازد. اين مساله بى‏شك مهمترين مساله در سنت اخلاقى – سياسى‏اى است كه فيلسوفان اسلامى را بايد در آن جاى داد; يعنى سنت فلسفى اخلاقى يونانى. بنابراين براى يافتن مبانى شرح و تفسيرهاى بعدى مسلمانان، در سده‏هاى ميانى، بايد به اين سنت مراجعه كرد.

پيش زمينه يونانى

اگر اخلاق را بيش از هر چيز بحثى درباره خير انسانى، سعادت و حصول آن بدانيم، شيوه خاصى در پرداختن به اين موضوع در پيش گرفته‏ايم; ولى لازم است‏بدانيم اين تنها شيوه ممكن نيست.
مى‏توان به جاى بحث از آنچه بهترين نوع زندگى انسان را مى‏سازد، به بحث از پايه‏ريزى و در پى آن تاسيس معيارى براى ارزيابى (انواع) خاصى از افعال پرداخت‏يا مى‏توان به جاى بحث از پيدايش نوعى منش اخلاقى يا نگرش اخلاقى به مباحث فرانظرى درباره ماهيت گفتار اخلاقى پرداخت. به طور كلى مى‏توان اخلاق را به جاى مشغله‏اى عملى، مشغله‏اى نظرى دانست. اما چنين ديدى نسبت‏به اخلاق با روش سنتى پرداختن به اخلاق تطابق ندارد. براى ارسطو، اخلاق دانشى عملى است، يعنى دانشى است در خدمت غايتى عملى; اين غايت كه چگونه مى‏توان خوب زيست و به خير انسانى نايل آمد. مى‏توان رساله‏اى مانند اخلاق نيكوماخس (5) را اثرى در نظريه اخلاقى دانست، اما بايد بدانيم كه از نظر ارسطو اين رساله، اثرى نظرى، دست كم آنگونه كه او فهم مى‏كرد، نيست. از نظر او رساله‏هايى مانند درباره آسمان (6) ،فيزيك و آثار متعدد زيست‏شناسى آثارى نظرى‏اند كه به دانش از آن جهت كه دانش است [و نه از آن جهت كه در خدمت غايتى عملى است] اختصاص دارند. اما در اخلاق «مراد ما از تحقيق اين نيست كه بدانيم فضيلت چيست، بلكه مقصود اين است كه چگونه مى‏توانيم صاحب فضيلت‏شويم‏» (اخلاق نيكوماخس: 1103 b ). آن غايتى كه يك علم در پى تامين آن است، تعيين‏كننده ماهيت آن علم است و با توجه به اين امر، تقسيم‏بندى ارسطو از علوم اين اجازه را به ما نمى‏دهد كه اخلاق و فلسفه سياسى را علوم نظرى بدانيم. حتى هنگامى كه اين غايت، [رسيدن به] كمال نظرى است اخلاق و فلسفه سياسى بيشتر علوم عملى هستند، يعنى در خدمت غايتى عملى‏اند، دانش براى رسيدن به سعادتند.
ديدگاه يونانيان مبنى بر اينكه اشتغال فلسفى به اخلاق (7) ،غايتى عملى دارد، در سرتاسر قرون وسطى پذيرفته شد. ابن سينا، ابن ميمون و اكويناس با حفظ تقسيم‏بندى مشابهى از علوم، اخلاق را از نوع علوم عملى مى‏دانستند و مسائل اصلى آنها در اخلاق، همان مسائل اسلاف بزرگ يونانى آنان بود. البته برخى موضوعات خاص، مانند رابطه دين با فلسفه، هيچ ارتباط روشنى با آن فيلسوفان كافر ندارد. اما حتى چنين موضوعاتى را فيلسوفان قرون وسطى با عنايت‏به مقولات فلسفى يونانى مورد بحث قرار داده‏اند و همچنين طرف خطاب آنها در اين موضوعات صرفا كسانى بوده‏اند كه تربيت فلسفى داشته‏اند.
بنابراين براى درك سهم مسلمانان در بحث ‏خير انسانى، نخست‏بايد فهمى از پيش زمينه يونانى اين بحث‏به دست آوريم. سقراط آغازگر تامل فلسفى درباره خير انسانى بود و زندگى (و مرگ) وى سبب شد كه افلاطون، ياد معلمش را در مكالمات جاودانه سازد. براى اين منظور مهمترين مكالمه مربوط به خير اعلى (8) ،جمهورى است. اين مكالمه مهم، كه در سرتاسر قرون وسطى در اسلام از فارابى تا ابن رشد شناخته شده بود، سقراط را در رقابت‏با دو هماورد جوان نشان مى‏دهد كه از او مى‏خواهند كه به رغم ظواهر، از زندگى وقف عدالت دفاع كند. اين دفاع نهايتا روشن مى‏كند كه انسان حقيقتا عادل فيلسوف است كه به خلاف توده عوام، به واقعيتهاى نامحسوس و متعالى آگاهى و التزام هميشگى دارد. به اين ترتيب هم بر حسب بينش معرفتى و هم شيوه زندگى (9) ناشى از آن، فيلسوف در تقابل با توده‏هاى عوام قرار مى‏گيرد. اما به نظر مى‏رسد چنين دلبستگى‏اى به واقعيتهاى نامحسوس و غيردنيوى، مستلزم بريدن فيلسوف از دنيا و به طور كلى از انسانها و از نظام سياسى باشد; بنابراين مشكلى عميق و هميشگى پديد مى‏آيد. با چه استدلالى مى‏توان فيلسوف، آن يگانه سعادتمند را متقاعد ساخت كه در سياست مشاركت جويد؟ افلاطون، استدلالى در جمهورى،، (7:519 ff) دارد كه به نظر من چندان قانع‏كننده نيست، اين استدلال مى‏خواهد فيلسوف را ترغيب كند كه به غار يعنى به قلمرو سياسى باز گردد. اما مطلب شايان توجه در اينجا ضرورت استدلالى است كه فيلسوف را متقاعد به بازگشتن كند. به نظر مى‏رسد تامل فلسفى و زندگى اختصاص يافته به چنين فعاليتى به خودى خود مستلزم هيچ دلمشغولى اخلاقى يا سياسى نيست. بنابراين براى نخستين بار در تفكر غربى است كه به بيان مفصل و دقيقى از ماهيت‏خير انسانى و اينكه آيا با اخلاقيات و سياست تناسبى دارد يا نه، برمى‏خوريم.
در گذر از افلاطون به ارسطو درواقع از متفكرى اهل ايجاز به متفكرى نه اين چنين; يعنى از خارپشت‏به روباه گذر مى‏كنيم. ارسطو براى نخستين بار بين انواع مختلف دانش، يعنى نظرى، عملى و توليدى تمايز نهاد. از نظر او آموختن چگونگى بهتر زيستن،موضوع اصلى علم عملى اخلاق است. با توجه به ماهيت عمدتا عملى اين موضوع نزد ارسطو، مى‏توان انتظار داشت كه چنين فيلسوف اخلاق ضد نظريه‏پردازى، زندگى اساسا عملى‏اى را – به معناى مورد نظر ما از اين واژه – به عنوان الگو برگزيند و با اين تلقى است كه خواننده از قسمت اعظم اخلاق نيكوماخس سرخورده نمى‏شود.
در اين كتاب، ارسطو درباره فضيلت انسانى از ديدگاهى خاص، طرح كلى‏اى ارائه مى‏كند كه مبتنى بر طبيعت انسانى است و متضمن پرورش فضايل اخلاقى چون شجاعت، خويشتن‏دارى و سخاوت است. به نظر مى‏رسد خير انسانى را مى‏توان با اصطلاحات كاملا عملى تعبير كرد. تقابل ديدگاههاى افلاطون و ارسطو درباره خير انسانى شايان ذكر است. هرچند افلاطون خير انسانى را در زندگى‏اى مى‏داند كه به تامل فلسفى اختصاص يافته است و در مرحله بعد (و از روى اكراه) به فعاليت اخلاقى و سياسى توجه دارد، اما اينكه بگوييم ارسطو فعاليت عملى را بر فعاليت نظرى ترجيح مى‏دهد، نتيجه‏اى است‏بسيار عجولانه. در كتاب آخر اخلاق نيكوماخس، اين ديدگاه ديگر جايگاهى ندارد. در فصلهاى هفتم و هشتم كتاب دهم، ارسطو آشكارا زندگى اختصاص يافته به تامل فلسفى (10) را در مرتبه بالاترى نسبت‏به زندگى‏اى كه وقف فضيلت اخلاقى و سياسى است، قرار مى‏دهد. بر اساس دلايلى چون خودبسندگى، فعاليت مستمر و لذت (نوعى)، تامل فلسفى بر فعل فضيلت اخلاقى برترى مى‏يابد. در تحليل آخر، اختلاف اغراق‏آميز بين افلاطون آن جهانى و ارسطوى واقع‏گرا كمرنگ مى‏شود.
اين بدين معنا نيست كه آرمان تامل (11) مستلزم زندگى راهبانه دور از جماعت عوام است. ارسطو آگاه است كه ما نمى‏توانيم بدون خانواده، دوستان و مانند آن خوشبخت‏باشيم; حتى سقراط مستقيما درون دولتشهر (12) فعاليت مى‏كرد. با اين حال، اين وجوه «مادى‏» سعادت انسانى، شرايط (صرفا) مقدماتى براى امكان دستيابى به خير انسانى (حقيقى) هستند.
پيش از آنكه به برخى از فيلسوفان مسلمان كه قطعا تحت تاثير مفهوم يونانى كمال انسانى (13) بوده‏اند بپردازيم، بايد نتيجه‏اى را متذكر شويم كه از مفهوم پيش گفته كمال انسانى به دست مى‏آيد. اگر سعادت مبتنى بر تامل عقلانى، فعاليت عاليترين مرتبه عقلى باشد، سعادت انسانى پاداشى است كه فقط براى عده قليلى قابل حصول است. بر اساس الگوهاى افلاطونى و ارسطويى، تنها نخبگان فكرى مى‏توانند حقيقتا سعادتمند باشند و فقط آنها مى‏توانند به بالاترين درجه كمال دست‏يابند. براى كسانى كه از چنين فعاليت عظيم تعقل ناتوانند، مرتبه دوم كمال انسانى امكان‏پذير است. اما بايد خاطرنشان ساخت كه حتى در اينجا نيز نوعى نخبه‏گرايى آشكار وجود دارد، زيرا براى اينكه بتوان به فضيلت اخلاقى (ارسطويى) پرداخت، بايد تا حدودى از رفاه مادى جهت موفقيت‏برخوردار بود. نمى‏توان بدون داشتن سرمايه كافى و مانند آن، آزادانديش بود. خلاصه آنكه مفهوم يونانى كمال انسان به لحاظ محتوايش آشكارا اشرافى (14) است. چه بالاترين فضايل عقلانى را مقدم بدانيم و چه فعاليت اخلاقى و سياسى را، در سعادت انسانى (حقيقى) به روى عده قليلى باز و به روى بسيارى بسته است.
بنابراين از خير انسانى نزد افلاطون و ارسطو روايتى عقلگرايانه داريم كه همراه است‏با ديدگاههاى متفاوتى درباره ارتباط آن با حيات اخلاقى و سياسى و گرايش نخبه‏گرايانه آشكار. هنگامى كه به برخى فيلسوفان مسلمان مى‏پردازيم، بهتر است اين نكات را مد نظر داشته باشيم. بايد ببينيم آنها چگونه به نحو بديعى ديدگاههاى كلاسيك يونانى را با زمان و مكان خودشان تطبيق داده‏اند. فيلسوفان مورد بحث فارابى، ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد هستند.

مباحث اسلامى درباره خير انسانى

چندان تعجب‏آور نيست كه فارابى (872/259 – 950/339)، شاگرد مشتاق جمهورى افلاطون و اخلاق نيكوماخس ارسطو در بحثهايش راجع به خير انسانى تحت تاثير اسلاف يونانى‏اش باشد. عبارت «بحثهايش راجع به خير انسانى‏» را به صورت جمع به كار بردم زيرا همان‏طور كه گالستون (1990) اخيرا اشاره كرده است فارابى در آثار مختلفش ديدگاههاى بسيار متفاوت درباره خير انسانى ارائه مى‏كند. درواقع، ديدگاههايش در طيفى در نوسان است; از يكى انگاشتن خير انسانى با فعاليت‏سياسى تا يكى دانستن آن با صرف فعاليت نظرى تا سرانجام وابسته دانستن آن به نوعى از تركيب اين دو. اما به گمانم منصفانه است كه بگوييم اين دو مورد آخر در آثار موجودش بسيار برجسته‏تر است و شايد اين به سبب تاثيرپذيرى از اسلاف يونانى‏اش باشد، چنان‏كه اينگونه نيز هست.
بنابراين، در آثار فارابى به طور كلى دو ديدگاه رقيب درباره سعادت انسانى مى‏يابيم، يكى منحصرا نظرى در المدينة الفاضلة و السياسة المدنية و ديگرى ديدگاهى كه تلاش مى‏كند به شيوه افلاطونى فلسفه را با سياست پيوند دهد، در تحصيل السعادة ديدگاه اول بر آن است كه سعادت انسانى را بايد وابسته به فعاليت آن بخشى از نفس عقلانى دانست كه از بدن جداست‏يا به هر حال جدايى‏پذير است. چنين فعاليتى در بالاترين وجهش، شكل اتصال به عقل فعال را پيدا مى‏كند. عقل فعال جوهرى متعالى و منبع بلاواسطه براى امكان تعقل انسانى است.
در اينجا نمى‏توانم درباره ماهيت چنين اتصالى شرح و بسط دهم، اما تنها بايد خاطرنشان سازم كه در آن جاهايى كه بر اتصال [به عقل فعال] به عنوان سعادت حقيقى انسان تاكيد مى‏شود، فارابى از اين رهگذر مفهومى كاملا غير سياسى از خير انسانى اختيار مى‏كند. چنين ديدگاهى درباره آرمان انسانى متضمن نخبه‏گرايى عقلى (ملهم از يونانيان) است كه سعادت حقيقى را فقط براى عده قليلى امكان‏پذير مى‏سازد. درواقع نخبه‏گرايى فارابى هنگامى آشكار مى‏شود كه وى (مثلا در سياسة المدينة) دين را به ضرس قاطع از فلسفه متمايز مى‏سازد و اظهار مى‏دارد كه اكثر انسانها در پى سعادت خيالى (صرفا ظاهرى) هستند و نه سعادتى در اصل نظرى. مشهور است كه از نظر فارابى دين تصويرى از حكمت‏حقيقى، يعنى فلسفه است. دين به (صرف) تصاوير در قالب داستانها و حكايتها مى‏پردازد و چنين «ظواهرى‏» (15) ابزارهايى هستند كه از طريق آنها توده عوام به چنين سعادتى، چنان‏كه توان آن را دارند، دست مى‏يابند و هرچند فارابى سهيم‏بودن توده عوام را در سعادت از طريق دين تضمين مى‏كند آشكار است كه تحسين و تمجيدش را براى آن عده قليل، يعنى فلاسفه، نگاه مى‏دارد. از نظر فارابى، دين در برابر فلسفه به مثابه بصيرت فلسفى در برابر باورهاى ناآگاهانه غيرفيلسوفان نزد افلاطون است.
اما همان‏طور كه ذكر شد، فارابى آرمان انسانى ديگرى نيز دارد. در مورد تمام آنچه سبب شده وى آرمان نظرى غير سياسى را ترجيح دهد، در تحصيل السعادة اعلام مى‏دارد:
هنگامى كه علوم نظرى جدا افتند و دارندگان اين علوم را توان بهره‏گيرى از آنها به سود ديگران نباشد، آن علوم فلسفه ناقصند. فيلسوف حقيقتا كامل كسى است كه هم واجد علوم نظرى باشد و هم توان بهره‏گيرى از آنها را به سود ديگران، در حد امكان آنها، داشته باشد. اگر در امر فيلسوف حقيقى بنگريم بين او و حاكم اول فرقى نمى‏يابيم. زيرا كسى كه اين توان را دارد كه از آنچه امور نظرى متضمن آن است‏به نفع ديگران بهره‏گيرد، هم اين توان را خواهد داشت كه اين امور را معقول گرداند و هم آنهايى را كه مبتنى بر اراده‏اند، تحقق بخشد و هرچه توانش براى تحقق بخشيدن بيشتر باشد فلسفه‏اش كاملتر است. بنابراين فيلسوف حقيقتا كامل كسى است كه با بصيرت يقينى اولا واجد فضايل نظرى باشد و در ثانى فضايل عملى. (16)
(ترجمه انگليسى تحصيل السعادة: 39).
اين فقره به همان اندازه كه روشن است، مهم نيز هست. در مقابل آرمان نظرى‏اى كه در بالا ذكر كرديم، اين فقره تصويرى جمع و جورتر از فيلسوف به عنوان نبى و از فلسفه به عنوان نبوت ارائه مى‏كند. در حالى كه تصوير پيشين هيچ توجهى به اهميت و درواقع ضرورت برگرداندن نظريه به عمل نداشت. اين تصوير چنان پيوند مهمى بين اين دو مى‏بيند كه فلسفه (حقيقى) را به‏طور تحت اللفظى به حاكميت‏سياسى روشنگرانه تعريف مى‏كند. تذكار دهنده افلاطون، فيلسوف حقيقى و حاكم سياسى يكى هستند يا بايد يكى باشند.
هرچند اين الگو از آرمان انسانى به گمانم با آرمان كاملا نظرى تفاوت دارد; دست كم در يك نكته با آن توافق دارد و آن اينكه نخبه‏گرايى فكريى كه ذاتى الگوى نظرى است در مورد اين تصوير از حاكم اول اسلامى نيز صادق است. گرچه او به غار باز مى‏گردد و عهده‏دار مقامش در اين جهان مى‏شود اما تنها اوست كه توانايى لازم را دارد تا رهبرى را بر مبانى نظرى مبتنى سازد. بنابراين بدين معنا وحدت بنيادين عميقى در انديشه فارابى درباره سعادت انسانى و امكان حصولش به وسيله بشر به طور گسترده وجود دارد.
در اين مقام نمى‏توانيم ديدگاههاى فارابى را درباره خير انسانى بيشتر از اين مورد مداقه قرار دهيم، اما بايد خاطر نشان سازيم كه وى نقطه آغاز بسيار خوبى است. تمام تاملات فلسفى بعدى در باب خير انسانى در سده‏هاى ميانى اسلامى وامدار اوست. تا آنجا كه وى غالبا نياز مبرم به برقرارى توافق بين فلسفه و سياست مى‏ديد، وى افلاطونى‏ترين فيلسوف مسلمان دوره ميانه است و واكنشهاى نقادانه نسبت‏به ديدگاههاى او ممكن است ناشى از وضعيت كاملا تثبيت نشده فلسفه و فيلسوفان در نسلهاى بعدى باشد.

ابن باجه و ابن طفيل

حدود دو قرن بعد وقتى از شرق به غرب مى‏آييم، به دو متفكر مسلمان اسپانيايى برمى‏خوريم كه نتايج ‏خاصشان درباره خير انسانى با ديدگاههاى فارابى تقابل آشكار دارد. در مقابل فارابى، كه با يكى انگاشتن سعادت و نبوت فعاليت اخلاقى و سياسى را در خير انسانى مى‏گنجاند، ابن باجه (وفات 533 / 1138-1139) و ابن طفيل (وفات 580 / 1185) هر دو، هر يك به شيوه خاص خود، بر ناسازگارى فلسفه و سياست تاكيد مى‏كردند. از نظر آنها خير انسانى تنها شامل فعاليت (نظرى) فلسفى مى‏شود. اگر بخواهيم با اصطلاحات افلاطونى سخن بگوييم، ابن‏باجه و ابن‏طفيل، بازگشت‏به غار را آن‏چنان خطرناك و نگران‏كننده مى‏دانند كه هر دو با كمى اختلاف به فردى كه خواهان سعادت است، توصيه مى‏كنند كه در انزوا زندگى كند. در حكايت تمثيلى حى‏بن يقظان، چنين انزوايى دقيقا تصوير شده است.
ابن باجه در تدبير المتوحد به وضع و حال فيلسوف در جامعه ناكامل يعنى جهان واقعى توجه مى‏كند. چنين انسانهايى، آنگونه كه ابن باجه آنها را مى‏نامد خودرويان (17) جدا افتاده (نوابت) هستند. آنها با جوامعشان هماهنگ نيستند. در حالى كه افلاطون با مشكل ارتباط فيلسوف با وضعيت (فضيلت‏آميز) كامل مواجه است و همان‏گونه كه ذكر شد به اين نتيجه مى‏رسد كه فيلسوف هرچند به اكراه بايد به غار بازگردد، ابن باجه دلمشغول جهانى آرمانى نيست و از اين رو خود را با وظيفه اخلاقى بازگشت‏به جامعه مواجه نمى‏بيند. نوابت ابن باجه در انزواى از جامعه‏اى كه در آن هستند زندگى مى‏كنند و از اين رو «فقط سعادت فرد منزوى را مى‏توانند كسب كنند» (تدبير، ترجمه انگليسى برمن: 11). از اين نظر، اينان بيشتر مانند فيلسوف افلاطونى (سقراط) همواره با جامعه‏شان در تضاد خواهند بود. افلاطون درباره وى مى‏گويد: «او مانند انسانى است كه از ترس طوفان غبار يا تگرگ به ديوار كوتاهى پناه مى‏برد و انسانهاى ديگر را ويلان و سرگردان مى‏نگرد، فيلسوف اگر در زندگى كنونى‏اش تا حدى از اعمال ناعادلانه و كفرآميز مبرا باشد و با اميدى زيبا و با پاكى و رضايت‏خاطر اين دنيا را ترك كند، خرسند است‏» (جمهورى: 6.496 de ). از نظر افلاطون و ابن باجه (و ابن طفيل چنان‏كه خواهيم ديد)، برنامه كار و مجموعه اولويتهاى فيلسوف با حكومتهاى موجود مغاير است. در نتيجه فيلسوف بايد در انزوا زندگى كند، دست‏كم تا حدى كه به هيچ‏وجه در اهداف كشورى كه در آن ساكن است، مشاركت نكند. از نظر ابن باجه، نابته در ميان مردم ساكن است; اما از طريق كامل كردن طبيعت روحانى خود و دورى جستن از «كسانى كه غايتشان مادى است و كسانى كه غايتشان روحانيتى آميخته با ماديت است‏» (تدبير: 78) مى‏تواند خود را به كمال برساند.
حكايت تمثيلى حى بن يقظان ابن طفيل را مى‏توان به عنوان شرح و بسطى بر اساس انديشه سلف خود، ابن باجه، خواند و فهم كرد. همان‏طور كه ذكر شد، ابن باجه فلسفه و سياست را سازش‏ناپذير يافت و به اين نتيجه رسيد كه فيلسوف بايد جداى از توده عوام زندگى كند. اين دقيقا درسى است كه حى، قهرمان حكايت ابن طفيل، مى‏آموزد جز اينكه در مورد او اين جدايى و انزوا تمثيلى نيست. حى مى‏آموزد كه براى رفاه خودش و رفاه انسانها به‏طور كلى، كه هر دو اهميت‏برابر دارند، بايد جدا و به لحاظ فيزيكى دور از مردم زندگى كند; زيرا در تلاش براى متقاعد ساختن حتى بهترين مردم بر مبناى حكمت (فلسفى) حقيقى «آنها از ترس انديشه‏هايشان خود را پس مى‏كشند و اذهانشان را مى‏بندند… [و] هرچه تعليم او بيشتر شود، آنها بيشتر احساس انزجار و تنفر مى‏كنند» (حى بن يقظان، ترجمه انگليسى گودمن: 150) به دليل اين ناكامى مايوس كننده، حى منزوى به جايى كه آمده بود باز مى‏گردد و درمى‏يابد كه دلسوزى ناشى از بى‏تجربگى، كه او را از جزيره‏اش بيرون كشيده بود، متاسفانه بيجا بوده است. وقتى دريافت كه «بيشتر مردم هيچ بهتر از حيوانات دور از عقل نيستند» (153) از قلمرو سياسى كناره مى‏گيرد تا به جستجوى كمت‏بپردازد.
درسى كه حى به نحو بسيار دردناكى آموخته است اين است كه تنها عده قليلى مى‏توانند حقيقتا سعادتمند باشند، سعادتى كه به وسيله فلسفه به دست مى‏آيد; تنها عده «قليلى مى‏توانند به طور آشكار حقيقت را دريابند». براى ديگران، كه اكثريت هستند، حقيقت‏بايد در حجاب و داستانها و حكايتهاى شرع پوشيده باشد. نخبه‏گرايى در اينجا هويداست. تنها فيلسوف مى‏تواند به رموز شهودى (18) نايل آيد و براى رسيدن به اين حقايق وى بايد اين درس دردناك را بياموزد كه اين رموز را غالبا در اين جهان نمى‏توان اظهار كرد. فلسفه و سياست ناسازگارند و اين درواقع هم به زيان فيلسوف است و هم به زيان غيرفيلسوف; زيرا فيلسوف بايد در انزوا زندگى كند و غيرفيلسوف نمى‏تواند آگاه گردد. كاملا برعكس فارابى كه براى وى فلسفه اگر قابل برگرداندن نبود ناقص بود. ابن طفيل (و ابن باجه) كمتر نگران ماهيت غيرعملى فلسفه‏اند، طبق ديدگاه بدبينانه آنها، نوع بشر نمى‏تواند تغيير كند. در نتيجه سعادت انسانى را بايد در انزوا يافت.
بنابراين تا اينجا ديديم كه فيلسوفان مسلمان ديدگاههاى متفاوتى در باب مساله ناسازگارى فلسفه و سياست اتخاذ كرده‏اند، فارابى ديدگاه (افلاطونى) بسيار خوشبينانه‏اى در باب اين مساله داشت و ابن باجه و ابن طفيل به اين مساله چندان خوشبين نبودند. اما همگى توافق دارند كه حكمت نظرى در راس دستاوردهاى انسانى قرار دارد و سعادت انسانى در آن نهفته است. در اين اعتقاد، فيلسوفان مسلمان سده‏هاى ميانه به اسلاف يونانى‏شان ملحق مى‏شوند. افلاطون و ارسطو نيز هر دو درباره ماهيت نظرى خير انسانى توافق دارند. در نتيجه، بحثى كه به نظر مى‏رسد دلمشغولى همه اين متفكران اخلاقى و سياسى باشد، لوازم نخبه‏گرايانه اين ديدگاه شد. اگر تنها عده قليلى مى‏توانند به سعادت حقيقى برسند، پس چه امرى اجتماع را متحد مى‏كند؟

ابن رشد

ابن رشد (وفات 595 / 1198) آخرين فيلسوف سنت فلسفى مورد بحث ماست. ابن رشد، مفسر آثار افلاطون و ارسطو، در بسيارى وجوه يادآور فارابى است. فارابى، ابن باجه و ابن طفيل همگى به بحث درباره خير انسانى و ارتباطش با قلمرو سياسى مى‏پردازند. اما تنها فارابى است كه تسليم نااميدى نمى‏گردد. هرچند او معتقد است كه تنها عده بسيار قليلى مى‏توانند به خير اعلى نايل شوند; اما مصر است كه چنين آرمانى بايد در خدمت غايت‏سياسى باشد و در غير اين صورت ناقص است. به نظر مى‏رسد ابن رشد به سهم خودش در اين ديدگاه كه فيلسوف بايد راهى براى خدمت‏به اجتماع بيابد، شريك باشد. در شرحش بر جمهورى افلاطون كه درواقع تفسيرى از آن است، با صراحت تمام اظهار مى‏دارد كه بهترين كمال (64:26) اين است كه به عنوان فيلسوف در جامعه‏اى كه قدردان وى‏اند، شركت جويد. درواقع براى ابن رشد مانند همتاى يهودى‏اش، ابن ميمون، و همچنين فارابى اين حاكميت روشنگرانه، نشانه نبى است و نبوت به معناى رهبرى روشنگرانه، آرمان است. از نظر ابن رشد اين آرمان به واقع ريشه در شرع دارد. كتاب مشهورش فصل المقال كاملا آشكار مى‏سازد كه شرع، كسانى را كه توان انجام آن را دارند به مطالعه فلسفه الزام مى‏كند (فصل المقال: 1-2) و با فرض اينكه شرع قرار است رفاه كل جامعه را از جمله آنهايى (غيرفيلسوفانى) را كه نيازمند تعليمند تامين كند، اين الزام به مطالعه فلسفه به ناچار بايد كاربرد عملى داشته باشد.
آنچه ابن رشد را در نظريه‏اى كه پرداخته مهم و كاملا بى‏نظير مى‏سازد، اشتياق وى است‏براى اينكه فلسفه و مطالعه آن را بر مبناى شرع استوار سازد. فيلسوفى كه مقيد به شرع است در بين مردم همچون پيامبر زندگى مى‏كند و به دليل برترى‏اش در حكمت فلسفى ملزم به حكمرانى است. ضرورتى كه او را وادار به حكمرانى مى‏كند، نتيجه‏اى نسبتا شسته و رفته براى اين بحث پيش روى ما مى‏گذارد. در نظر افلاطون ترديد و اكراهى را كه فيلسوف در بازگشت‏به غار داشت، متذكر شديم. فيلسوف كه زيبايى و نظم مورد رؤيت عقلى‏اش وى را مستغرق خود ساخته است، دشوار است كه انگيزه‏اى براى بازگشت‏به قلمرو سياسى داشته باشد. ظاهرا، عقد بين فلسفه و سياست‏شايد مبناى ديگرى داشته باشد، اما بر مبانى فلسفى نمى‏تواند به كمال خود برسد.
اين مبانى براى ابن رشد وجود دارد و از اين لحاظ است كه شرع چنين نقش اساسى‏اى را در نظريه‏پردازى او ايفا مى‏كند هرچند شرع در نظريه‏پردازى ديگر متفكران مسلمانى كه بحث كرديم اهميت چندانى ندارد. تنها شرع است كه مى‏تواند اين مبانى را فراهم سازد; يعنى استدلال بر اينكه چرا فيلسوف بايد به غار بازگردد. ظاهرا ابن رشد بر اين عقيده است نفع شخصى غالب خواهد شد و فيلسوف بازنگشتن به غار را ترجيح خواهد داد. البته آنطور كه برخى از متكلمان مسلمان گمان مى‏كنند اين بدان معنا نيست كه ابن رشد در نهان معتقد است كه نفع شخصى بايد غالب آيد و در نتيجه فلسفه و سياست تلفيق نمى‏شوند. زيرا اين امر اين واقعيت آشكار را كه ابن‏رشد مسلمان بود نه مرتد ناديده مى‏گيرد. از نظر او شرع الزام‏آور است و مطالعه فلسفه و عمل بر اساس آن را براى همه كسانى كه توان آن را دارند به خاطر سود كل جامعه الزام مى‏كند.
بنابراين، خير انسانى در ديدگاه ابن رشد حقيقتا هيچ تفاوتى با ديدگاه پيشينيان وى ندارد: خير انسانى مستلزم مطالعه فلسفه است. ابن رشد همان‏قدر نخبه‏گراست كه هريك از ديگر متفكران مورد بحث. اما چرخشى كه او به بحثش درباره خير اعلى مى‏دهد، جايگاه ذاتا شرعى آن است. انسان براى رسيدن به خير انسانى بايد به غار بازگردد. بدين‏سان نگرانى افلاطون درباره ناسازگارى فلسفه و سياست‏برطرف مى‏شود.

پی نوشت ها :

1) اين مقاله ترجمه‏اى است از كتاب:
London: Routledge, 1990, vol. 2, pp. 959-968.Frank, Daneil H., Ethics, in S. H. Nasr and O. Leaman (eds.), History of IslamicPhilosophy
2) دانيل اچ. فرانك در دانشگاههاى كاليفرنيا، كمبريج و پيتزبورگ تحصيل كرده است و اكنون در دانشگاه كنتاكى، (The University of Kentucky) به تدريس اشتغال دارد. وى در حوزه‏هاى فلسفه يونانى، فلسفه قرون وسطاى اسلامى و فلسفه يهودى صاحب تاليف است.
3) عضو هيات علمى گروه عرفان اسلامى پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى.
4) scriptural morality
5) Nicomachean Ethics
6) de caelo
7) moral philosophizing
8) summum bonum
9) modus vivendi
10) theoria (philosophical contemplation
11) contemplative ideal
12) the polis
13) human flourishing
14) aristocratic
15) phenomena
16) اصل متن عربى اين نقل قول در پى مى‏آيد:
«و اذا انفردت العلوم النظرية، ثم لم يكن، لمن حصلت له، قوة على استعمالها فى غيره، كانت فلسفة ناقصة. و الفيلسوف الكامل على الاطلاق هوان تحصل له العلوم النظرية، و تكون له قوة على استعمالها فى كل من سواه بالوجه الممكن فيه. و اذا تؤمل امر الفيلسوف على الاطلاق لم يكن بينه و بين الرئيس الاول فرق، و ذلك ان الذى له قوة على استعمال ما تحتوى عليه النظرية فى كل من سواه اهل هو ان تكون له القوة على ايجادها معقولة و على ايجاد الارادية منها بالفعل. و كلما كانت قوته على هذه اعظم كان اكمل فلسفة; فيكون الكامل على الاطلاق هو الذى حصلت له الفضائل النظرية اولا، ثم العملية ببصيرة يقينية‏».
(كتاب تحصيل السعادة لابى نصر الفارابى، قدم له الدكتور على بوملحم، بيروت: مكتبة الهلال، ص 87-88).
17) weeds
18) illuminative mysteries

منابع فارسى :
1- ابن باجه. (1969). تدبير المتوحد. ويراسته م. اسين پلسيوس. مادريد وگراندا.
2- ابن رشد. (1930). تهافت التهافت. ويراسته م. بويژه. بيروت.
3- ابن رشد. (1959). فصل المقال. ويراسته ج. هورانى. ليدن.
4- ابن طفيل. (1983). حى بن يقظان. ترجمه ل. گودمن. لوس آنجلس.
5- فارابى. (1969). تحصيل السعادة. ويراسته و ترجمه م. مهدى. ايتكا.
6- فارابى. (1964). السياسة المدينة. ويراسته ف. نجار. بيروت.
7- فارابى. (1985). المدينة الفاضلة. ويراسته ر. والتزر. اكسفورد.
منبع : www.fahim12.com