تحقيق درباره بعضى از فرق اسلامى كه امروزه در قالب يك گروه از آنها اثرى باقى نمانده است، از مباحث قابل توجه و تأمل است.
در مطالعات فرقه شناسى اسلامى عمدتاً چهار ويژگى را بايد مدنظر قرار داد:
الف) حيات فرهنگى ـ اجتماعى هر فرقه;
ب) ميزان تأثير يك فرقه در تكوين فرقه هاى ديگر;
ج) تفسير هر فرقه از اسلام;
د) عوامل ضعف و اضمحلال يك فرقه.
متأسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضى از فرق، به شواهد و دلايل اندك و گاه ناكافى تمسك جسته اند; اين دلايل نيز با غرضورزى و تحريف حقيقت همراه است و نكته مهمتر اين كه گاه از فرقه هايى سخن به ميان رانده اند كه در زمان خودشان نيز اثر قابل توجهى نداشته اند; براى مثال، در مورد فرقه كيسانيه اظهارنظرهاى متفاوتى وجود دارد; عدّه اى از فرقه شناسان آنها را از فرقه هاى عمده قرن اول و دوم هجرى مى دانند; در حالى كه گروهى ديگر اين فرقه را خيالى و ساخته و پرداخته دست سياست بازان و فرقه نويسان قرون بعدى معرفى كرده اند.1 حال با توجه به اين دو نظريه، چگونه مى توان درباره وجود يا عدم فرقه كيسانيه يا فرق ديگرى از اين قبيل اظهار نظر نمود؟ در نتيجه، پژوهش در فرقه شناسى نيازمند بررسيهاى مختلف است و براى اثبات وجود يك فرقه، نياز به مدارك و شواهد كافى است.
با وجود مسائل فوق، نمى توان به طور كلى از كتابهاى فرقه شناسى صرف نظر نمود; اما در استفاده از آنها و استناد به آنها بايد دقت فراوانى ملحوظ داشت. با اين وجود، فرقه كراميه از گروه هايى است كه وجود آن از نظر تاريخى مورد ترديد نيست و از اين نظر منابع متعددى به حيات و نقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامى اشاره كرده اند. البته در بررسى كراميه نيز بايد به اين نكته توجه داشت كه غالب منابعِ ملل و نِحَل را نويسندگان شافعى پديد آورده اند. اهميت مسأله در اين است كه كراميان با شافعيان (اهل حديث) نزاعهاى خونينى داشته اند2 و حديثى نيز جهت اين نزاع جعل نموده اند كه در آن از ابن ادريس (شافعى) به عنوان ابليس و از ابوحنيفه به عنوان «سراج امت» ياد شده است.3 بنابراين به نوشته هاى شافعيان در مورد كراميه بايد با احتياط نظر كرد.4
از نكات مهم در بررسى حيات اجتماعى ـ فرهنگى كراميه، تأثير آنها در گسترش اسلام در نواحى شرق ايران اسلامى به ويژه مردم نواحى روستايى خراسان، هرات، غور و نواحى آن و آسياى ميانه است. يكى از دلايل گسترش اسلام در اين مناطق، اعتقاد كراميه به مفهوم خاصى از ايمان بود; كراميان، مؤمن را فقط شخصى مى دانستند كه به شهادتين اقرار كند و عمل به احكام شريعت را از ايمان نمى دانستند و آن را از فرائض مى شمردند;5 هر چند آنان معتقد نبودند كه اين مفهوم از ايمان موجب رستگارى در آخرت مى گردد، اما قائل بودند كه در اين دنيا به چنين اشخاصى اطلاق لفظ مؤمن صادق است;6 به همين دليل نيز در برخى منابع فرقه شناسى از آنان به عنوان يكى از گروه هاى مرجئه ياد شده است.7
عبدالقاهر بغدادى در مورد مسأله ايمان نزد كراميه با اشاره به نكته اى كه مورد تأييد متون كرامى نيز هست، نوشته است كه كراميان، تباه كيشانِ (مرتدان) كرامى را در آتش دوزخ جاودان مى دانند.
از لحاظ فرهنگى نيز نبايد از نقش كراميان در پيدايش و تحول نهادهاى اجتماعى مسلمين و تأسيس خانه گاه (مدرسه) توسط آنها غافل بود. ساخت مدارس از چند نظر مهم است; ابتدا اين كه به وسيله جدا شدن مدرسه از مسجد و تشكيل يك نهاد مستقل، تحول مهمى در نهادهاى اجتماعى مسلمين به وجود آمد.
همچنين در اين برهه همواره حاكمان با تأسيس و وقف مدارس دينى و اعطاى موقوفات جهت آنها كوشيده اند تا ارتباط نزديكى با فقها داشته و مقبوليت خاصى در ميان مردم به دست آورند كه اوج اين مسأله را در ساخت مدارس نظاميه مى توان مشاهده كرد.8
تأثير ديگر كراميه تلاش آنها براى ايجاد و گسترش سلوك عرفانى و جدايى از جريان تصوف در خراسان است. آنها در اين زمينه حتى ادبيات گفتارى خاصى براى خود داشتند; به طور نمونه، در ادبيات گفتارى، كراميه همديگر را با عنوان دوست يا دوستِ دوستان مورد خطاب قرار مى دادند،9 و در مورد خود كراميه نيز تعبير خاص ولى و اوليا به كار برده شده است.10 در اين مقاله ضمن بررسى مطالب ياد شده، دو نسخه خطى نويافته در مورد كراميه را معرفى خواهيم كرد.

كَرَّاميه، كِراميه يا كَراميه
 

 

مشهورترين و رايج ترين تلفظ نام اين فرقه بر اساس ضبط منتقدان كرامى، «كرَّاميه» است;11 در حالى كه تلفظ صحيحْ «كِراميه» يا «كَراميه» است. فصيحى از قول نووى،12 ضبط اين كلمه را به صورت كَراميه آورده است.13 همچنين ذهبى (م. 748 هـ .) از قول محمدبن هيصم14(م. 409 هـ .) متكلم مشهور كراميه، دو وجه براى نام اين فرقه ذكر مى كند: كَراميه و كِراميه، كه صورت نخست را تلفظ رايج ميان مشايخ كرامى مى داند و صورت دوم با توجه به گويش سجستانى (كِرام جمع كريم) است.15 اشعارى نيز از ابوالفتح بُستى (330 ـ 400 هـ .) شاعر دربار محمود غزنوى وجود دارد كه در اوج قدرت سياسى كراميه سروده شده16 و در آنها قرائت اين كلمه به دو صورت آمده است.17
كرام بن عراف، در يكى از روستاهاى زرنگ،18 به نام ختك (از ناحيه باب الطعام)19 زندگى مى كرده است. كرام هنگامى كه با همسر خود به مكه رفته بود، صاحب فرزندى شد كه او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پيچيد و در كعبه طواف داد و پيش زهاد و معتكفان مسجدالحرام برد و ايشان او را دعاى خير كردند».20 پدر او به سجستان بازگشت و محمدبن كرام در همان جا به تحصيل علم مشغول گرديد و پس از مدتى به هرات و نيشابور و ديگر مناطق براى كسب علم سفر كرد. در سمرقند همراه با ابومحمد عبدالله بن محمدبن سليمان سجزى (جانشين و دوست ابن كرام) تفسير ابن كلبى را نزد على بن اسحاق حنظلى سمرقندى (م. 237 هـ .) فرا گرفت.21 در نيشابور اكثر اوقات خود را به مصاحبت با احمدبن حرب (م. 234 هـ .) گذرانيد و در مسأله زهد، تقشف22 را از او فرا گرفت و بعد از آن به مكه رفت و پنج سال در آن جا بود.23 سمعانى (506 ـ 562 هـ .) شرح كاملى از احوال اساتيد ابن كرام را آورده است.
در بلخ نزد ابراهيم بن يوسف ماكيانى بلخى، در مرو نزد على بن حجر مروزى، در هرات نزد عبداللّه بن مالك بن سليمان هروى و در نيشابور نزد احمد بن حرب، تلمّذ نمود. سمعانى متذكر گرديده است كه ابن كرام اكثر روايات خود را از طريق احمد بن عبداللّه جويبارى و محمدبن تميم فاريابى نقل كرده است.24
بعد از بازگشت از مكه به نيشابور رفت، و در اين هنگام عمّش درگذشت و او به سيستان رفت و آنچه را كه به وى ارث رسيده بود، فروخت و پول آن را ميان فقرا تقسيم كرد.25 فعاليتهاى او باعث گرديد تا بعضى از فقيهان چون ابن خزيمه (223 ـ 311 هـ .) به مخالفت با او برخاستند و به تحريك اينان، ابراهيم بن حصين، عامل طاهرى در سيستان، او را از آن جا راند. پس از آن ابن كرام به مناطق غور، شورمين و غرچستان رفت و به تبليغ اسلام پرداخت26 و حاصل اين فعاليتها، اسلام آوردن گروهى كثير بود.
در هرات او به ساخت خانه گاه (مدرسه) دست يازيد.27 اقدامات او در آن جا نيز مخالفت فقيه شافعى ابوسعيد دارمى ( 200 ـ 280 هـ .) را برانگيخت و ابن كرام را از هرات بيرون راند.28 بعد از آن او با پيروانش به نيشابور بازگشت. تعداد بى شمار مريدان او و همچنين مطرح شدن شايعه اى كه حكومت طاهريان را فردى از سجستان بر خواهد انداخت، موجب گرديد تا مدتى را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وى باعث آزاديش گرديد.29
بعد از رهايى از زندان همراه با پيروان خود، به بيت المقدس رفت و در نواحى جبل عامل خانه گاه هايى بنا كرد و در آنجا به تعليم و تربيت پيروان خود پرداخت30 و پس از مدتى به نيشابور بازگشت و باز هم به زندان افتاد و مدتى طولانى در زندان به سر برد و در سال 251 هـ . تنها با اين شرط كه ديگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهايى يافت و به بيت المقدس بازگشت.31 به موازات فعاليتهاى وى در مناطق غرچستان، شورمين و بلاد غور، احتمالا او به تلاشهايى در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسياى ميانه نيز پرداخته است.32 نكته قابل توجه اين است كه مناطق ذكر شده، به فاصله كوتاهى تحت سيطره ماتريديان درآمد. نزاع آشكار كراميه و ماتريديه در قرون بعد حالت تندى به خود گرفت; چرا كه ابومنصور ماتريدى (م. 333 هـ .) بنيانگذار ماتريديه، تنها به نوشتن رديه بر معتزله مشغول بود و در موارد معدودى به كراميه اشاره كرده است.33 از طرف ديگر، حتى يكى از اعقاب متكلمِ مشهورِ ماتريدى، ابومعين نسفى (418 ـ 508 هـ .)، يعنى ابومطيع مكحول بن فضل نسفى (م. 318 هـ .) نزد ابن كرام، كلام فرا گرفته بود.34 بعد از اقامت در بيت المقدس، در آن جا نيز به سبب عقايدش مورد آزار قرار گرفت و به ناحيه بد آب و هواى «زُغَر» تبعيد شد و كتابهايش را سوزاندند. ابن كرام در ماه صفر سال 255 هـ . در آن جا درگذشت و پيروانش جسد وى را به بيت المقدس آوردند و در مقبره انبيا به خاك سپردند.35 از شاگردان ابن كرام مى توان به مأمون بن احمد سلمى هروى، ابو محمد صفار و ابومحمد عبداللّه بن محمدبن سليمان سجزى اشاره كرد.36 همچنين ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن سفيان، ابراهيم بن حجاج نيشابورى، عبداللّه بن محمد قيراطى نيشابورى،37 احمدبن محمدبن يحيى بن معاويه دهان سلمى،38 محمدبن اسماعيل بن اسحاق بن جمع،39 ابوالحسين عبداللّه بن مأمون هروى،40 عماربن عبدالمجيد، سليمان بن خميرويه (زين الفتى، a338) و ابى بكر ارباكنى(پيشين، a270) از وى حديث نقل كرده اند.

برخى از آراى خاص كراميه
 

در ميان كتابهايى كه هر كدام به دلايلى به ذكر كراميان پرداخته اند، گفتوگوها و مناظراتى از ابن كرام با بزرگان عصرش مى توان يافت. از خلال برخى مطالب نقل شده مى توان به پاره اى از آراى خاص ابن كرام دست يافت. زهدى كه ابن كرام آن را ترويج مى كرد، از سوى هم عصرانش به عنوان زهد كاذب مورد انتقاد بوده است.41 بنابراين، براى ما مهم است كه بدانيم وجه تمايز اين زهدگرايى چه بوده است. ابن كرام توكل را به نحوه خاصى تفسير مى كرده است، به گونه اى كه به انكار كسب (يعنى عدم تلاش براى به دست آوردن رزق و روزى) منتهى مى شده است.42 هر چند به نظر مى رسد كه او مخالف مطلق هر گونه تلاش و جهد براى به دست آوردن معاش (كسب) نبوده باشد. در اثرى تفسيرى كه حاوى آرا و نظرگاهها و اقوالى از ابن كرام مى باشد، از قول وى در اين باره اين گونه آمده است: «و سُئِلَ ابوعبداللّه: ان كانت الأرزاق مقسومة فالكد و العناء و التعب لماذا؟ فقال: انها ايضاً مقسومة».43 هرچند اين مسأله در دوره اى كه ابن كرام آن را طرح مى كرده، مسأله بديعى نبود. ابن ريوندى (ابن راوندى)، شقيق بلخى و احمد حلوانى نيز از انكار كسب دفاع مى كردند و حتى استاد ابن كرام، احمدبن حرب نيز به اين امر بى تمايل نبوده است.44 در اثر فارسىِ كرامى، منتخب رونق المجالس، در باب توكل حكايتى نقل شده است كه مى تواند مفهوم خاص اين تفسير را نشان دهد. گرچه مفهوم توكل تنها نزد كراميان داراى چنين مفهومى نبوده است،45 اما آنان در ارائه تعريف خاص از توكل ممتاز بوده اند. ذكر متن اين حكايت مى تواند، مطلب را روشن تر كند:
«وقتى به سمرقند مردى در خانه گاه شد. آن اوليا را ديد به جمع نشسته و تعليم و تعبد مى كردند. آن مرد، خادم را پرسيد كه شما از كجا خوريد؟ گفت: ترا با اين حديث چه كار است؟ گفت: مرا بايد كه بدانم. گفت: از آنجا كه خداى عزوجل روزى كرده باشد. آن مرد الحاح كرد، گفت: ناچار بگوى تا اين همه از كجا خورند؟ خادم را خشم آمد، گفت: از دندان تو. آن مرد گفت: اگر شما از اين جا خواهيد كردن(خوردن) بسيارى گرسنگى به شما خواهد رسيدن. اين بگفت و از آنجا بازگشت. در ساعت دندان آن مرد به درد خاست. هيچ حيلتى نداشت. از مردمان سمرقند پرسيد كه چون شما را دندان درد كند، چه كند؟ گفتند: چون ما را چنين حالى پيش آيد، لختى نان خريم و بدين خانه گاه بريم، تا اينان دعا كنند، به باشيم. آن مرد بى طاقت شد. گوسفندى خريد و سفر(ه) نان بر پشت حمالى نهاد. بر آنجايگه برد، خادم نستد، بسيارى الحاح كرد تا به جايى رسيد كه گفت: يا خادم! بستان و به ايشان ده تا بخورند، كه از اين دندان من مى خورند…».46
اين عقيده (تحريم كسب و كار و ناسازگار ديدن آن با تقوا) مورد نقد قرار گرفته بود. ابوحارث محاسبى(م. 243 هـ .)، محمد شيبانى و ابوطالب مكى در قوة القلوب اين موضوع را رد كرده بودند و از كسب و تلاش براى به دست آوردن رزق ـ مادامى كه در جهت رضاى خدا و از طريق حلال باشد ـ دفاع كرده بودند.47
نكته مهم ديگر، تلقى خاص كراميان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حكم الهى(وحى) مى پذيرفتند، اما به هيچ وجه نظريه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند قطعاتى از كتاب السّر ابن كرام موجود است و اين عقيده يعنى اصلح نبودن نظام آفرينش را به خوبى نشان مى دهد.48
نكته قابل تأمل ديگر كه حاكى از نوعى عقل گرايى خاص كراميان است، اعتقاد آنان به تكافؤ ادله (برابرى براهين) است. اين مطلب را البته به شكل تحريف شده، از يك عبارت مؤلف تبصرة العوام نيز مى توان دريافت.49 حاكم جشمى، محسن بن كرامه (م. 494 هـ .) به نقل از استاد خود ابوالحسن على بن ابى طيب (م. 457 هـ .) نقل كرده است كه محمد بن هيصم، متكلم مشهور كرامى، به برابرى براهين اعتقاد داشته است.50 بحث از برابرى براهين در حقيقت نتيجه شكاكيت در معرفت شناسى يا عدم امكان شناخت است. البته اين بحث نتيجه عملى نيز داشت.51 جواب مثبت به اين پرسش كه آيا هر كدام از پيروان اديان مختلف مى توانند به دين خود پايبند بمانند و رستگار گردند، نتيجه منطقى قبول تكافؤ ادله است. اين بحث در عراق، مركز فعاليت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نتيجه غلبه عقل گرايى به زودى مسأله اى خاتمه يافته، تلقى گرديد.52
با اين وجود، كراميان در دعوت ديگران به اسلام بسيار كوشا بوده اند. نكته جالب اين است كه بحث تكافؤ ادله در مناطق خاصى مطرح بود و متكلمان به رد يا قبول آن مشغول بودند.53 اين مناطق بخشهايى بود كه گروههاى مذهبى گوناگون در آن زندگى مى كردند. حتى اسلام در اين مناطق در لباس عقل گرايى ظاهر نشد.

ادامه دارد …
 

پي نوشت ها :
 

1. ر.ك: عبدالواحد انصارى، مذاهب ابتدعتها السياسة فى الاسلام، بيروت، 1393 هـ . ; وداد قاضى، الكيسانيه فى التاريخ و الادب، بيروت، 1974م.
2. براى نمونه، جهت آگاهى از دو مورد از خصومتهاى بين كراميه و شافعيان كه منجر به قتل افراد كثيرى از هر دو طرف شد، ر.ك: تاريخ بيهق، ص 9 ـ 268; الكامل، ج 10، ص 251; نيز درباره قتل يك فقيه شافعى به دست كراميه ر.ك: طبقات الشافعية الكبرى، ج8، ص 86. كراميان همچنين متهم به مسموم كردن فقيه شافعى ابن فورك نيز شده اند. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن فورك.
3. حاكم نيشابورى، تاريخ نيشابور، ترجمه محمد بن حسين نيشابورى، تصحيح شفيعى كدكنى، نشر آگاه، چاپ اول، 1375، ص124. همچنين ر.ك: ابن حجر، لسان الميزان، تحقيق محمدبن عبدالرحمن المرعشيلى، چاپ اول، 1416 هـ . ج 6، ص 139، شماره 7471; اين حديث را مأمون بن احمد سلمى، شاگرد ابن كرام نقل كرده است. ر.ك: لسان الميزان، ج 5، ص 586، شماره 6867. هرچند اين نزاعها تنها منحصر به كراميه و شافعيان نبود و تنفر و ستيز آشكار ميان حنفيان و شافعيان هم وجود داشت و اين حديث سازيها نيز در ادامه آن نزاعها بود. اين نكته شايان ذكر است كه كراميه از نظر فقهى، حنفى محسوب مى شدند. (خوشبختانه يك دوره كامل از آراى فقهى كراميه، در يك اثر فقهى باقى مانده است. ر.ك: ابوالحسن على بن حسين سغدى، النتف فى الفتاوى، م. 461 هـ . تحقيق: صلاح الدين الناهى، بغداد (1975 ـ 1977). در اين كتاب از كراميان تنها به عنوان اصحاب ابو عبدالله ياد شده است، گرچه مصحح در شناخت اين ابوعبدالله ناتوان بوده است. يكى از موارد مهم نزاع، رفع يدين در نماز بود. مأمون بن احمد سلمى نقل كرده بود كه: «من رفع يديه فى الصلوة فلا صلاة له، و من قرأ خلف الامام، ملىء فوه ناراً». ابن حبان، المجروحين، ج 3، ص45. اين احاديث كه سلمى نقل كرده است، ناظر به نزاعهاى سهمگين ميان حنفيان و شافعيان است. مادلونگ در اين مورد مى نويسد: تهديدى بزرگ براى وحدت جامعه اهل سنت، نظريه اى بود در باب احكام عملى كه برخى از علماى حنفى شرقى تعليم مى دادند. مكحول بن فضل نسفى (م. 318 هـ . / 930 م.) گزارش داده است كه بر اساس فتوايى از ابوحنيفه بالا بردن دستها در ركوع و بلند كردن سر در نماز، نماز را باطل مى كند. (ر.ك: ويلفرد مادلونگ، مقاله «تركها و اشاعه ماتريديه»، در كتاب: مكتبها و فرقه هاى اسلامى در سده هاى ميانه، ترجمه جواد قاسمى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، 1375، ص 44 و 46).
4. شهرستانى در الملل و النحل، ج 1، ص 42 اشاره كرده است كه: «وصب البلاء على اصحاب الحديث و الشيعة من جهتهم» (يعنى كراميان). اين نكته را بايد اشاره كرد كه عبارت اهل حديث در خراسان اشاره به شافعيان نيز دارد. در مورد استعمال اين لفظ بر ائمه شافعى ر.ك: المنتخب من السياق، ترجمه حاكم نيشابورى، ص 5، از وى به عنوان امام اهل حديث در عصرش ياد شده است. همچنين، ص 8، ترجمه 3 و ص 81، ترجمه 154 و شواهد ديگر در همان كتاب.
5. انس التائبين، ص 320; التمهيد لقواعد التوحيد، ص 129، ابن حبان از قول مأمون بن احمد سلمى اين حديث را نقل كرده است: «الايمان قول و العمل شرائعه» (المجروحين، ج 3، ص 45); شيخ احمد جام يكى از كسانى است كه در برخى از عقايد خود از كراميه تأثير پذيرفته است. براى توضيح بيشتر ر.ك: روابط شيخ احمد جام با كراميان عصر خويش، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه تربيت معلم تهران، شماره 6، 7، 8، سال 73 ـ 74. شيخ احمد جام در اثر ديگرش در تعريف ايمان دقيقاً همين شاخصهاى كرامى را براى تعريف ايمان استفاده كرده است. (روضة المذنبين و جنة المشتاقين، ص 27).
6. شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 168.
7. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، تصحيح ريتر، 1980، ص 141، ترجمه سواد الاعظم، ص 187.
8. see: Richard Bulliet: The Political – Religious History of Nishapur, ed: D.S. Richards, Islamic civilization: 950-1150 (oxford 1973) pp. 71-93.
و ر.ك: باسورث، تاريخ غزنويان، ترجمه حسن انوشه، اميركبير، 1372، ج 1، ص 177 ـ 176.
9. شفيعى كدكنى، «نخستين تجربه هاى شعر عرفانى در زبان پارسى»، درخت معرفت (جشن نامه دكتر زرين كوب)، به كوشش على اصغر محمدخانى، انتشارات سخن، 1376، ص 445; تبصرة العوام، ص 67 ـ 68: اين مسأله يعنى خطاب قرار دادن ديگران به تعبير دوست، ريشه در تعاليم محمد بن كرام، مؤسس فقه كراميه دارد; زيرا او معتقد بوده است كه شخص اگر دوست خدا نباشد پس دوست شيطان خواهد بود. پس در هر حال مى توان او را دوست خطاب كرد; «فحكى انه كان يقول لجميع من خاطبه «يا دوست!» فقال (ان) لم يكن حبيب الله فحبيب الشيطان»، ارج نامه ايرج، ج 2، ص 90.
10. درخت معرفت، ص 446 به بعد.
11. الاكمال، ج 7، ص 164; سمعانى، الانساب، ج 5، ص 43; نيز ر.ك: توضيح مشروح فان اس، در مقاله «متونى درباره كراميه»، ترجمه احمد شفيعى ها، نشريه معارف، دوره نهم، فروردين ـ تير، 1371، ص 35 ـ 38.
12. در مورد او ر.ك: طبقات الشافعية الكبرى، ج 8، ص 395.
13. مجمل فصيحى، ج 1، ص 234 و 334.
14. در مورد او و خانواده اش ر.ك: فان اس، پيشين، ص 74 ـ 83. همچنين ر.ك: سمعانى، التحبير فى المعجم الكبير، تصحيح منيره ناجى سالم، بغداد، 1395، ج 1، ص572، سلسله نسب او را تا دو نسل شناسانده است.(هيصم بن طاهر بن مردانشاه).
15. ميزان الاعتدال، ج 4، ص 21 و 22. در تاريخ سيستان به صورت گرامى ذكر شده است كه احتمالا با توجه به اين قول بايد كَرامى خوانده شود. تاريخ سيستان، ص 339، مقايسه كنيد با: القند فى ذكر علماء سمرقند، ص 186.
16. اوج قدرت سياسى كراميه در به دست گيرى منصب رياست شهر نيشابور در قرن چهارم است. در مورد اهميت منصب رياست و توضيحات بيشتر در اين باره ر.ك: مجله معارف، دوره پنجم، شماره 3، آذر ـ اسفند 67، ص 131 به بعد، مقاله: «ظهور كراميه در خراسان»، نوشته ادموند بوزورث، ترجمه اسماعيل سعادت; گرچه نتيجه گيرى نهايى باسورث درباره ابوبكر محمدبن اسحاق قابل قبول نيست. ر.ك: منتخب من السياق، رقم 13.
17. ر.ك: جرباذقانى، ترجمه تاريخ يمينى، ص394، طبقات الشافعية الكبرى، ج 2، ص 305.
18. بخشى در سيستان.
19. «و باب الطعام ناحية واسعة ذات قُرى جليلة، نحو سوسكن و ملكان…» (احسن التقاسيم، ص 306).
20. مجمل، ج 1، ص 334.
21. القند فى ذكر علماء سمرقند، ص 186; ذهبى، تاريخ الاسلام، (260 ـ 251)، ص 310، كلمه «اليسير» تصحيف «التفسير» است. احتمالا نقلهاى ابن كلبى از طريق ابن عباس كه فيروزآبادى در تنوير المقباس جمع نموده، از يك تفسيركرامى، گردآورى شده است. در دو سند ذكر شده در صفحات 2 و 3، رجال كرامى وجود دارد. سنداول: «أخبرنا عبداللّه الثقة بن مأمون المروى (عبدالله بن مأمون الهروى الثقة) قال: اخبرنا ابى (مأمون بن احمد سلمى هروى) قال: اخبرنا ابوعبدالله (محمدبن كرام) قال: اخبرنا ابوعبيدالله محمود رازى قال: اخبرنا عمار بن عبدالمجيد الهروى قال: اخبرنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان (السدى الصغير) عن الكلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». سند دوم: «عبدالله بن مبارك (دينورى، صاحب تفسيرالواضح، ر.ك: طبقات المفسرين، ج 1، ص 244) قال حدثنا على بن اسحاق سمرقندى عن محمد بن مروان عن الكلبى عن ابى صالح عن ابن عباس». مقايسه كنيد با: فان اس، پيشين، ص 63، در مورد تفسير الواضح، ر.ك: پيشين، ص 66، پى نوشت هاى ص212 و 213. نكته جالب توجه اين است كه اين طريق شيعى روايت از ابن كلبى مى باشد. عبدالله بن مبارك دينورى غير از عبدالله بن مبارك مروزى (م. 181 هـ .) است. احتمالا عبدالله بن مبارك مذكور در تاريخ نيشابور كه در مقبره حيره مدفون شده است، همان عبدالله بن مبارك دينورى باشد. تاريخ نيشابور، ص 227 و مقايسه كنيد با ص 300; در مورد سدى صغير نيز ر.ك: تهذيب الكمال، ج 26، ص 392.
22. «تقشّف» كه در لغت به معنى سخت گذرانيدن و جامه خشن پوشيدن آمده به اعلى مراتب زهد اطلاق شود.
23. ابن جوزى، المنتظم، ج 12، ص 98.
24. سمعانى، الانساب، ج 5، ص 44; ابن عساكر، تاريخ دمشق، ج 55، ص 127، و
Encyclopaedia of Islam, new edition 1986, Vol: 4, p. 997.
25. شفيعى كدكنى، مقاله «چهره ديگر محمدبن كرام سجستانى»، ارج نامه ايرج، به كوشش محسن باقرزاده، نشر طوس، ج 2، ص 90.
26. الفرق بين الفرق، ص 227; التبصير فى الدين، ص 111.
27. فان اس، پيشين، ص 50، كه از متن كرامى رونق المجالس نقل كرده است. تلخيصى فارسى از اين اثر به چاپ رسيده است تحت عنوان منتخب رونق المجالس، به كوشش رجايى بخارايى، انتشارات دانشگاه تهران، 1354، برخلاف آنچه كه مصحح در مقدمه اشاره كرده، اين اثر از آن ابوحفص عمر بن حسن سمرقندى (م. 373 هـ . يا 375 هـ .) نيست، بلكه از يك فقيه كرامى به همين نام است كه بعد از سال 440 هـ . كتاب خود را نگاشته است; چرا كه در يك جا از ابوسعيد ابوالخير به وجه ماضى ياد شده و حاكى از اين است كه كتاب بعد از وفات ابوالخير تأليف شده است. منتخب رونق المجالس، ص 58، جهت توضيحات بيشتر در مورد اين كتاب ر.ك: فان اس، پيشين، ص 49 ـ 58.
28. طبقات الشافعية الكبرى; ج 2، ص 304، البته با توجه به تاريخ تولد وى و سن او در آن تاريخ، صحت اين ادعا مورد ترديد است.
29. به اين شايعه دو منبع اشاره كرده اند: مجمل، ج1، ص 334; حاكم جشمى، شرح عيون المسائل، منقول در مقاله فان اس، پيشين، ص 45.
30. مختصر رونق المجالس، ص 22. اين كتاب تلخيصى از ترجمه عربى رونق المجالس است. ر.ك: فان اس، پيشين، ص 58.
31. تنها مى دانيم كه در بار دوم، مدت زندانى شدن او طولانى بوده است. اما تعيين تاريخ دقيق زندانى شدن او ممكن نيست. ر.ك: فان اس، پيشين، ص 91 و 92، پى نوشت 55 ـ 56.
32. مقدسى در مورد پراكندگى جغرافيايى خانه گاههاى كراميه اطلاعات ذى قيمتى ارائه كرده است. او مى نويسد: «وللكرامية جبلة بهراة و غرج النشار و لهم خوانق بفرغانه و الختل و جوزجان و بمروالروذ خانقة و اخرى بسمرقند». (احسن التقاسيم، ص 323)، ابو محمد سجزى نيز به نوشته نسفى خانه گاه هايى را در سمرقند براى كراميه بنا كرد: القند فى ذكر علماء سمرقند، ص 186. در مورد خانه گاه هاى كراميه در سمرقند ر.ك: منتخب رونق المجالس، ص 39، 55، 76، مختصر رونق المجالس، ص 23، 28، در مورد نقش كراميه در آسياى ميانه ر.ك:
Vadet, Jean-Clavde, Le Karramisme de la haute-asic au carrefour de trois sectes rirals, Revuede Etudes Islamques, Vol: XLVIII, Fascicule1 (1980), 23-50.
33. ابومنصور ماتريدى، كتاب التوحيد، تصحيح فتح الله خليف، بيروت، ذيل كراميه. در مورد زندگى و آثار ماتريدى ر.ك: م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ج 1، ص 368 به بعد. يكى از متكلمان ماتريدى به نام ابوالحسن بزدوى (م. 482 هـ .) در كتاب خود گزارش داده است كه در ماوراء النهر يك فرقه از كراميه يعنى هيصميه در زمان او عقايد خود را از خوف مرگ علناً رد كردند. ابواليسير بزدوى اصول الدين، بزدوى، تصحيح H.Linss ص 76، به نقل از مقاله: «تركها و اشاعه ماتريديه»، پيشين، ص 42، پى نوشت 1. چون دسترسى به اصل كتاب ممكن نشد، براى من مشخص نشد كه آيا اين فتواى ماتريديه در مورد كراميه بود يا آنان تحت فشار گروهى ديگر چنين كرده اند.
34. قيس آل قيس، الايرانيون و الادب العربى، رجال فقه الحنفية، تهران، 1370، ج 5، ص 46.
35. تاريخ دمشق، ج 55، ص 130، به نقل از حاكم نيشابورى.
36. در مورد مأمون بن احمد سلمى: ر.ك: المنتظم، ج 12، ص 98، در مورد ابومحمد صفار (رونق القلوب b35 به نقل از فان اس، پيشين، ص 50) مختصر رونق المجالس، ص 22، در مورد ابومحمد سجزى، ر.ك: كتاب القند، ص 186.
37. لسان الميزان، ج 6، ص 480، الانساب، ج 5، ص 44، تاريخ دمشق، ج 55، ص 128.
38. در زين الفتى (a5 و a268) در سلسله اسناد، ابن كرام قرار دارد. در نقل نخست، صورت سند و خود حديث ـ كه هر دو در متنِ چاپ شده، حذف شده است ـ از جنبه هايى مهم است بنابراين در اينجا آن را به طور كامل مى آوريم:
«اخبرنى شيخى الامام ابو رجاء محمد بن على بن احمد العاصمى رحمه الله قال حدثنا الشيخ الصالح الثقة ابومحمد عبدالرحمن بن محمد بن محبور التميمى الدهان رحمه الله (در مورد او ر.ك: تاريخ الاسلام (351 ـ 380)، ص 361; در مورد پسر او ر.ك: منتخب من السياق، رقم 20) قال حدثنا احمد بن محمد بن يحيى بن معاوية الدهان السلمى رحمه الله عن الامام ابى عبدالله محمد بن كرام يحيى كذا السجزى القرشى رحمه الله قال حدثنا عثمان بن عفان السجزى عن يزيد بن هارون الواسطى عن عتبة بن ضمرة عن ابيه ضمرة عن عمر بن خطاب عن النبى صلى الله عليه قال: بالمشرق مدينة يقال لها سجستان ذات سنامين الدخول فيها سُخْطَة و الخروج منها رحمة و ما عفا الله اكثر و الذى بعثنى بالكرامة ان شهداءها لتراهم شهداء بدر و احد. قال هكذا و جمع من السبابة و الوسطى و يكون (a5) شهيد منهم شفاعة مثل ربيعة و مضر قال عمر: بابى انت و امى يا رسول الله لو جمعت بين الوسطى و الابهام فقال: لان الوسطى والسبابة اقرب من الابهام و الوسطى. فقال (عمر) يا رسول الله و لم يشهدوا لا بدراً و لا حديبيّةً. فقال: و لم يشهدوا بدراً و لا حديبيّةً، انه سيخرج منها اقوام يسمون الخوارج يدعون الناس الى البراءَة من على و عثمان. اذ ما لقيتموهم فاقتلوهم فانهم شر قتلى تحت ظل السماء و خير القتلى من قتلوه» (b5); اين تنها جايى است كه در آن از ابن كرام به لقب قريشى ياد شده است. در مورد هجرت او از نيشابور به بيت المقدس نيز حديثى ساخته اند كه در آن، هجرت او را همپاى هجرت پيامبر از مكه به مدينه تلقى كرده اند. (ر.ك: ابن جوزى، الموضوعات، ج 1، ص 356; اللآلى المصنوعة، ج 1، ص 458; تنزيه الشريعة، ج 2، ص30).
39. پسر او نوه محمدبن هيصم بوده است. ر.ك: منتخب من السياق، رقم 310، ص 182.
40. زين الفتى، a142، a190، a251، b306
41. سلم بن حسن باروسى، شيخ ملامتيان نيشابور، در گفتوگوى خود با ابن كرام به اين نكته اشاره كرده است. الانساب، ج 1، ص 255 و 256، به نقل از تاريخ الصوفيه، سلمى، همچنين ر.ك: اشعار سيد ابو محمد يحيى در نقد زهدگرايى اسحاق بن محمشاد كرامى (م. 383 هـ .): لباب الانساب، ج 2، ص 500. كسانى چون يحيى بن معاذ او را ستوده اند. ابن معاذ درباره ابن كرام گفته است: «الفقر بساط الزهد و ابن كرام على بساط الزاهدين». تاريخ الاسلام (251 ـ 260)، ص 312. يكى از محققان درباره صحت اين گفتوگو بين سلم بن حسن و ابن كرام ترديد نموده است. ر.ك: نصراللّه پورجوادى «منبعى كهن درباره ملامتيان نيشابور»، مجله معارف، دوره پانزدهم، ش 1 ـ 2، فروردين ـ آبان 1377، ص 22 ـ 25.
42. منتخب رونق المجالس، ص 6 ـ 55، مختصر رونق المجالس، ص 22، ترجمه سواد الاعظم، ص 189 و مقايسه كنيد با:
Wilferd Madelung, Religous Trendsin Early Islamic Iran, p: 43.
CL.CAHEN نيز در مقاله خود درباره مفهوم اقتصادى كسب، مدعى شده است شبهاتى پيرامون مشروعيت كسب در ميان مسلمانان مطرح بوده است. ر.ك:
Encyclopaedia of Islam, second impression, 1990, Vol: 4, P: 690-692.
همچنين ر.ك: ابن المرتضى، القلائد فى تصحيح العقائد، تحقيق: البير نصرى نادر، دارالمشرق، بيروت: 1985، ص 99.
43. ارج نامه ايرج، ج 2، ص 100، مقاله دكتر كدكنى بر مبناى تفسيرى نو يافته از كراميه به نام الفصول است. توضيحات كافى را ايشان در همان جا آورده اند. گرچه به نظر مى رسد تحريم المكاسب كراميه و اين اتهام به آنها اختلافى در بحث كلامى جواز كسب بوده باشد.
44. The Politics of Hersy in Medieval Khurasn: The Karramiyyain Nishapur,Margart Malamod, Iranian Studies, Vol:27,1-4,1994,P: 44.
همچنين ر.ك: مقالات الاسلاميين، ص 468، البدء و التاريخ، ج 4، ص 143، اصول النحل، ص 50، مقايسه كنيد با:
IBN AR-REWANDI OR The MAKING of AN IMAGE, AL-abhath, Vol: 27, 1978-79, p: 23.
همچنين در مورد انكار كسب ر.ك: مهدى محقق، فيلسوف رى، نشر نى، چاپ سوم، 1368، ص 80، ابن ريوندى نيز در كتاب خود فضيحة المعتزله برخى از معتزله را به داشتن چنين نظرى متهم كرده است. ر.ك: الانتصار، ص 160.
45. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ذيل احياء علوم الدين، ج 7، ص 147 ـ 148، دكتر كدكنى در توضيحى شفاهى گفتند كه غزالى از كراميه تأثيراتى پذيرفته است. در مسأله توكل دقيقاً اين اثر روى غزالى مشخص است.
46. منتخب رونق المجالس، ص 55، همچنين ر.ك: فان اس، پيشين، ص 72 و 73، در اين مورد عبارتى از مكحول بن فضل نقل شده است.
47. Malamod, op.cit, pp: 44-45.
48. تبصرة العوام، ص 65، 66، 67; اين انتقادات به صراحت از معتزله است و بى شك بخشهاى ذكر شده، قديمى ترين اثر موجود از نزاع ميان معتزله و ديگر گروه ها در خراسان است. اين نزاعها را بعدها ماتريدى دنبال كرد. ر.ك: پى نوشت 33.
49. ابن كرام اعمال غير مسلمانان را بر طبق عقايدشان درست مى دانسته است. ر.ك: تبصرة العوام، ص 68، سطر 18 و گويد لواط كودكان و بزرگان كفار و مشركان و مجوسى و يهود و نصارى عبادت باشد.
50. فان اس، پيشين، ص 48.
51. see: secpticism in Islamic Religous Thought, Al-Abhath 31/1968.
(به اين مقاله دسترسى حاصل نشد).
52. گفته شده است كه ابوحفص حداد كتابى به نام الجاروف فى تكافؤ الادله نگاشته است. (ابن نديم، الفهرست، ص 216). ابوحيان توحيدى نيز قول يكى از متكلمان بغدادى را درباره تكافؤ ادله آورده است. او اين گونه استدلال كرده است كه اگر خداوند، عادل، كريم، جواد، عليم، رئوف و رحيم است، پس مى بايستى تمام خلقتش را به بهشت ببرد; چرا كه آنان با وجود اختلافهايى كه دارند، در طلب رضاى او مى كوشند و از خشم او ـ با دورى از گناه، به قدر علم و عقلشان ـ مى گريزند و برخى نيز پيروى از امر او را رها كردند، چون فريب خورده اند و باطل در لباس حق بر آنان جلوه نموده است و مَثَل آنها در اين مورد مَثَل فردى است كه هديه اى را به نزد پادشاهى مى برد. در راه گروهى حيله گر و مكار خود را به جاى پادشاه جا زده و او هديه را به آنها مى دهد. حال اگر آن پادشاه كريم باشد، چون بر حال وى آگاه گردد، عذر او را خواهد پذيرفت و وى را مورد توجه قرار خواهد داد و بر كرامت خود بر آن فرد خواهد افزود، و اين اولى تر از غضب و خرده گيرى بر اوست. (الامتاع و المؤانسه، ج 3، ص 192 و 193). همچنين در مورد تكافؤ ادله ر.ك: جوئل.ل.كرمر، احياى فرهنگى در عهد آل بويه، ترجمه محمد سعيد حنايى، مركز نشر دانشگاهى، 1375، ص 497.
53. در ميان نويسندگان ملل و نحل تنها ابن حزم به طور مفصل به اين موضوع پرداخته است، ر.ك: الفصل فى الملل و الاهواء و النحل، دارالجيل، بيروت: 1405، ج 5، ص 253 ـ 270.