کلام یکی از علوم اسلامی است که برای درک و فهم عقاید دین اسلام و دفاع از آن پدید آمده است و مشتغلان به آن را متکلّم نامیده اند. درباره ی علل و زمان پیدایش، وجه تسمیه، تعریف، موضوع، غایت، مبادی، مسایل، روش، حرمت یا وجوب آن، از نظر شرعی، فرق آن با فقه و فلسفه الهی سخن بسیار گفته شده، که به راستی شایسته ی نقل و بررسی و گفتنی و شنیدنی است. اما از آنجا که هرگز ممکن نیست این موضوعات، ولو به اجمال، در یک مقاله-هر چند مفصل باشد-مورد بحث قرار گیرند، لذا موضوع مقاله ی ما محدود می شود به پیدایش این علم در میان مسلمانان و نشان دادن مقام و منزلت آن در میان سایر علوم متداوّل در دارالاسلام، آن هم به اختصار و متناسب با یک مقاله. البته إستطراداً یا احیاناً در مواردی که به نقل اقوال می پردازیم، ناگزیر از سایر موضوعات نیز ذکری به میان خواهیم آورد.

پیدایش

از منابع معتبر اسلامی چنین برمی آید که در زمان حیات رسول اکرم صلی الله علیه و آله بحث و جدال در مسایل عقیدتی رایج نشده است، (1) اگرچه صحابه به ندرت در برخی از این مسایل، مثلاً قضا و قدر، به بحث و گفت و گو پرداخته(2) یا احیاناً از آن حضرت سؤالاتی کرده اند.(3) زیرا قرآن کریم همواره تصریحاً با تلویحاً بحث و جدال در این قبیل مسایل را نکوهش کرده است. برای نمونه:
1.«اِنَّ الّذین فَرَّقوا دینَهُم وَ کانوا شِیَعاً لَستَ منهُم فی شَیءٍ انَّما اَمرُهُم اِلَی اللهِ ثُمَّ یُنَبِّئُهُم بِما کانوا یَفعَلون»(انعام، 160).
2.«وَ مِنَ الَّذینَ قالُوا اِنَّا نَصاری اَخَذنا میثاقَهُم فَنَسُوا حَظَّاً مِمَّا ذُکّروا بِهِ فَاغرَینا بَینَهُمُ العَداوَهَ وَ البَغضاءَ اِلی یَومِ القِیمَهِ وَ سوفَ یُنَبِّئُهُمُ اللهُ بِما کانوا یَصنَعون»(مائده ، 18).
ابن عبدالبرّ(4)(یوسف بن عبدالله، 368-463 هـ/ 978-1071 م)، زمخشری(5)(جارالله محمودبن عمربن محمد 467-538 هـ/1075-1144 م)، طبرسی(6)(ابوعلی الفضل بن الحسن، و:548 هـ/1153 م) و بیضاوی(7) (عبدالله بن عمر، و:685 هـ/1286 م) گفته اند:مقصود از عداوت در این آیه ی اخیر خصومات و جدال در دین است.
3.«وَ اِن جادَلوکَ فَقُلِ اللهُ اعلَمُ بما تعملون، اللهُ یَحُمُ بینَکُ یومَ القِیمهِ فیما کُنتُم فیه تَختَلِفونَ»(حج، 68، 69).
4.«فَاِنَّ حاجُّوک فَقُل اَسلَمتُ وَجهِیَ للهِ وَ مَنِ اتّبَعَنِ»(آل عمران، 19).
5.«وَ قُل لِلّذینَ اُوتوا الکِتابَ وَ الاُمّیینَ اَاَسلَمتُم فَانَّ اسلَمُوا فَقَدِ اهتَدَوا وَ اِن تَولَّوا فَانّما عَلَیکَ البَلاغُ وَاللهُ بَصیرٌ بِالعِباد»(آل عمران، 19).
6.«اَلحَقُّ مِن رَبِّکَ فَلا تَکن مِن المُمترین. فَمَن حاجَّکَ فیه مِن بعدِ ما جائَکَ من العلمِ فَقُل تَعالَوا تدعُ اَبنائنا وَ ابنائکُم و نِسائَنا و نِسائَکم و اَنفُسَنا وَ اَنفُسَکُم ثُمَّ نَبتَهِل فَنَجعَل لعنة اللهِ علی الکاذِبَینَ. اِنَّ هذا لَهُوَ القَصَصُ الحقّ وَ ما مِن الهٍ الَّا اللهُ وَ اِنَّ لَهُو العَزیزُ الحکیمُ. فَانَّ تَوَلَّوا فَانَّ اللهَ علیمٌ بالمفسدین»(آل عمران، 56-53).
چنان که ملاحظه می شود آیات مذکور محاجّه و مجادله در عقاید دینی را رد می کنند و در مقابل مردم را به تسلیم در برابر دین حق و احیاناً مباهله دعوت می فرمایند که «اِنَّ الدّین عنداللهِ الإسلام. والاسلام هو التّسلیم».
در آیه ی «اُدعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَة و المَوعِظَة الحَسَنَةِ و جادِلهُم بِالَّتی هِیَ اَحسَن»(نحل، 126)، برخلاف عقیده ی برخی، معلوم نیست جدال به معنای متداوّل باشد، یعنی قیاس که مقدّماتش مشهورات و مسلّمات است، بلکه به نظر می آید عقیده ی کسانی درست باشد که آن را به معنی مناظره با قرآن یا بهترین حجت هایی گرفته اند که نزد پیامبر بوده است.(8) در اصول کافی هم از ابوعبدالله علیه السلام نقل شده است که در تفسیر«وَ جادِلهم بالَّتی هِیَ اَحسَن» فرمود:«بالقُرآن»، (9) با احتمال قوی مقصود جدال بر سنّت قرآن است.
از مطالعه ی سیرت پیامبر هم بر می آید که او اهل جدال به معنای متداوّل نبوده و با روش فیلسوفان سخن نمی گفته و چنان که غزالی توجه داده در محاجّه مسلک متکلّمین را نپیموده و تقسیمات و تدقیقات آنها را به کار نمی گرفته است، (10) البته نه برای اینکه در محیط وی اهل کلام و فلسفه نبوده اند، زیرا أحبار یهود و قسّیسین نصاری در مجاورت آن حضرت زندگی می کردند و با وی به مباحثه و مجادله می پرداختند و ما می دانیم که الهیّات یهودی به توسط فیلون یهودی(50 ب م-25 ق م) و الهیّات مسیحی به توسط کلمنت اسکندرانی (217-150 م) و اوریگنس(254-185 م)(11) با فلسفه آمیخته شده بود. بلکه اصولاً روش انبیاء و از جمله نبیّ ما با روش متکلّمان و فیلسوفان فرق دارد و برخلاف آنها اعتمادشان در دعوت، بر فطرت مردم و احیای این فطرت است که «فطرتَ الله الّتی فطرالنّاسَ علیها»(روم، 30) و این فطرت عقیده به وجود خدای یگانه ای است که خالق و مدبّر آسمان ها و زمین است.(12) در کتب حدیث هم آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله عدّه ای از صحابه را که در مسئله ی قدر مباحثه و منازعه می کردند، شدیداً نهی فرموده است.(13)
و لذا با اینکه صحابه در مسایل فرعی فقهی با هم به بحث و نزاع پرداخته و به کرّات و مرّات به پیامبر صلی الله علیه و آله مراجعه و سؤال کرده اند، از بحث و جدال در مسایل عقیدتی و سؤال از آنها خودداری کرده اند. کتب احادیث مؤیّد این مدعی است، زیرا در حالی که مملوّ از احادیث مربوط به نماز و روزه و خمس و زکات است، که در مقام سؤال از این امور وارد شده، احادیث مربوط به عقاید بسیار نادر است. به نظر می آید سؤال از این امور را ناروا دانسته و از بحث و جدال در آنها پرهیز داشته اند.
گفتنی است که شیخ صدوق(ابن بابویه، و:381 هـ/991 م) هم با اینکه در کتاب التوحید خود بارها احادیثی از امامان شیعه در خصوص مسایل عقیدتی و کلامی نقل کرده، احادیثی نیز آورده است که مضمون آنها نهی از کلام و جدال و مِراء در ذات خداوند و کراهت کثرت بحث در صفات او و مذمّت اهل کلام است.(14)
عدّه ای از اهل نظر نیز بر این عقیده اند، مثلاً ابن عبدالبرّ نوشته است:«سلف از جدال در خدا و صفات و اسمای او نهی می کردند.»(15) غزالی(محمد) نوشته است که:«صحابه از خوض در مسایل عقیدتی و سؤال از آن منع می کردند و مردم را از این گونه سؤالات باز می داشتند و در تأدیب و منع آنها اصرار می ورزیدند تا فتح باب نشود و این گونه سؤالات رواج نیابد.(16) ابن قیّم جوزیّه (751-691 هـ/1350- 1292 م) می گوید:«صحابه در مسایل و احکام کثیری با هم تنازع کردند، اما در مسئله ای از مسایل اسماء و صفات با هم نزاعی نداشتند».(17) مقریزی(766-894 هـ/1365-1441 م) هم می نویسد:«هنگامی که خداوند متعال پیامبرش محمد صلی الله علیه و آله را از قوم عرب برای همه ی مردم برانگیخت آن حضرت پروردگار آنها را به همان گونه وصف کرد که او نفس کریمش را در کتاب عزیزش وصف کرده بود و کسی از عرب از قَروی و بَدوی از معنای وصفی از آن اوصاف نپرسید، در صورتی که از معانی نماز، زکات، روزه، حج و غیر آن پرسش ها کردند».(18)
اما دریغا که از روزهای واپسین زندگانی پیامبر صلی الله علیه و اله وقایعی پیش آمد و در میان صحابه اختلافاتی ظاهر گشت که برخی از آنها به امور عقیدتی (اموری که مقصود از آن نفس اعتقاد است) مربوط است یا از این امور نشأت می گیرند. برای نمونه:
1.تخلّف از جیش اُسامه(اسامة بن زید بن حارثه، و:58 یا 59 هـ). پیامبر در محرم سال یازدهم هجرت دستور تشکیل جیش اسامه را صادر کرد و تصریح و تأکید فرمود که بزرگان مهاجر و انصار به آن بپیوندند. پیش از حرکت لشکر، آن حضرت بیمار شد و در حال بیماری نیز باز تأکید کرد که:«جَهزوا جِیشَ اسامة لَعَن الله مَن تَّخلّفَ عنه».(19) با وجود این، عدّه ای تخلّف کردند، به این بهانه که پیامبر بیمار است و ما را یارای مفارقت او نیست.(20) این واقعه این سؤالات را پیش آورد که آیا یک مسلمان می تواند در برابر دستور صریح پیامبر، که اطاعتش واجب است، اجتهاد کند و برحسب اجتهاد خود با امر او که وحی الهی است به مخالفت بپردازد؟ و به عبارت دیگر، آیا اجتهاد در مقابل نصّ جایز است یا نه؟ و آیا امر پیامبر صلی الله علیه و آله به تجهیز جیش اسامه وحی الهی بود یا اجتهاد خود او؟ و اصولاً آیا پیامبر هر چه می فرمود وحی بود یا در مواردی هم به اجتهاد می پرداخت؟ ملاحظه می شود که این مسایل از نوع مسایل عقیدتی است که محل اختلاف واقع شده است؛ شیعه برخلاف اهل سنّت اجتهاد در مقابل نصّ را جایز نمی دانند و بر این عقیده اند که پیامبر صلی الله علیه و آله جز از طریق وحی سخن نمی گفته است.(21)
2.وصیّت پیامبر صلی الله علیه و آله.آن حضرت در آخرین ساعات زندگی خود خطاب به اطرافیانش فرمود:«إئتونی بقطرطاس اکتب لکم کتاباً لاتَضِلُّوا بعدی»:(کاغذی بیاورید، برای شما نامه ای بنویسم تا بعد از من گمراه نشوید).در میان حاضران اختلاف افتاد. عمر بن خطّاب که از مخالفان بود گفت:«ان النّبی قدغیّبه الوجع حسبنا کتاب الله»(درد بر پیامبر چیره شده است، کتاب خدا (قرآن)ما را بسنده است). سرو صدا زیاد شد و کار به تنازع کشید و در نتیجه آن حضرت از نوشتن نامه خودداری کرد و فرمود:«قوموا عنّی لا ینبغی عندی التنازع».(22) این واقعه این مسئله را پیش می آورد که مگر پیامبر معصوم و واجب الطاعت و دستورش وحی و حکم الهی نیست؟ و چگونه می توان با دستور او صریحاً مخالفت کرد و احیاناً نسبت هذیان به او داد؟ می دانیم که شیعه ی پیامبر صلی الله علیه و آله را از اوّل عمر تا آخر معصوم از سهو و نسیان و معاصی صغیره و کبیره، عمداً و سهواً، می دانند و چنان که اشاره شد بر این عقیده اند که جز از طریق وحی سخن نمی گفته است.(23)
3.امامت. پس از رحلت پیامبر در همان روزهای نخستین این مسئله پیش آمد که آیا امامت همچون نبوت از ارکان دین و یک منصب الهی است و در نتیجه نصب امام بر خداوند واجب است یا از فروع دین و یک منصب مردمی است و نصب امام نه بر خدا بلکه بر مردم واجب است. عدّه ای از مسلمانان قایل به قول او شدند و در این مسئله تنها نصّ را معتبر دانستند و عدّه ای دیگر قایل به قول دوّم.(24) این اختلاف هنوز هم وجود دارد و مسئله ی امامت یکی از مسایل مهم کلامی است که در کتب کلامی شیعه، معتزله و اشاعره مطرح و محل بحث است.
4.اختلاف صحابه در خصوص جنگ با مانعین زکات. پس از رحلت پیامبر صلی اله علیه وآله، در روزهای نخستین خلافت ابوبکر، برخی از قبایل از جمله قبیله ی بنی یَربوع از دادن زکات خودداری کردند و می گفتند:«نُصلّی و لانُزَکّی». ابوبکر تصمیم گرفت با آنها بجنگد، اما عمر به مخالفت برخاست و حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرد که:«اُمِرتُ اَن اُقاتِلَ النّاس حتّی یقولوا لا اِلهَ اِلّا الله فاذا قالوها فقد عصَموا منّی دمائهم و اموالهم». ابوبکر پاسخ داد آیا پیامبر صلی الله علیه و آله پس از آن نفرمود:«الا بحقّها» و از حق آن است نماز خواندن و زکات دادن؟! سوگند به خدا با کسانی که میان نماز و زکات جدایی می اندازند می جنگم. عمر به ظاهر چیزی نگفت، ولی در باطن رأی ابوبکر را نپذیرفت.(25)
به نظر می آید این اختلاف از این مسئله ی عقیدتی نشأت گرفته باشد که آیا عمل به ارکان دین جزء ایمان و اسلام است یا ایمان و اسلام همان اعتقاد قلبی و اقرار به شهادتین است. ظاهراً ابوبکر عمل را از اجزای ایمان می دانسته و در نتیجه مانعین زکات را مؤمن و مسلمان نمی شناخته و در نتیجه ی قتال با آنها و قتل آنها را جایز می دانسته است. ولی عمر عقیده داشته که ایمان و اسلام تنها اعتقاد و اقرار به شهادتین است و عمل را جزء ایمان نمی دانسته و لذا مانعین زکوة را که معتقد و مقرّ به شهادتین بودند مؤمن و مسلمان می شناخته و جنگ با آنها و کشتن آنها را ناروا می دانسته است. می دانیم که مسئله ی ایمان و کفر یکی از مسایل نخستین، بلکه نخستین مسئله ی کلامی است که از نیمه ی اوّل قرن اوّل هجری در میان مسلمانان مطرح شده و فرق مختلف متکلّمین شیعه، خوارج، مرجئه، معتزله و اشاعره درباره ی آن به بحث و گفت و گو پرداخته اند.
ذکر این نکته لازم می نماید که در حالی که برادران اهل سنّت قبیله ی بنی یربوع و رئیس آنها مالک بن نُویره را از اهل رِدّه به شمار آورده اند؛ (26) شیعه بر این عقیده اند که آنها از اسلام برنگشته و در اصل وجوب زکات تردید نداشته اند، بلکه تردید آنها در صحّت خلافت ابوبکر بوده است.(27)
5.واقعه ی قتل عثمان و خلافت امیرالمؤمنین علی علیه السلام. پس از کشته شدن عثمان(سال 35) و به خلافت رسیدن علی(همان سال) و صلح امام حسن مجتبی(سال 41)علیهما السلام، در دارالسلام مسایلی پیش آمد که می توان مسایل عقیدتی و به اصطلاح کلامی به شمار آورد. مثلاً پس از قتل عثمان این مسئله مطرح شد که آیا این عمل مشروع بوده یا نه؟(28) و پس از اینکه علی علیه السلام به خلافت رسید، با اینکه اکثر مسلمانان با وی بیعت کردند و به عهد خود وفادار ماندند و اطلاعتش کردند، ولی عدّه ای هم به گونه ای به مخالفتش پرداختند یا اصلاً بیعت نکردند(قاسطین) یا بیعت خود را نقض کردند(ناکثین) یا با وجود بیعت یاری اش نکردند(معتزله ی سیاسی)(29) یا پس از بیعت و همراهی وی در بعضی از جنگ ها بالاخره از اطاعتش سرپیچی کردند و حتی به رویش شمشیر کشیدند(مارقین). او در سه جنگ بزرگ جمل و صفین و نهروان با مخالفینش ناکثین، قاسطین و مارقین جنگید و عدّه ی کثیری از مسلمانان که برخی از آنها صحابه ی پیامبر صلی الله علیه و آله بودند، به قتل رسیدند. جنگ ها مهیب، تلفات سنگین و عدّه ی کشته شدگان بالغ بر صد هزار بود.(30)
پس از این وقایع، این مسئله پیش آمد که آیا آن حضرت در این جنگ ها مصیب بود یا مُخطی. با اینکه اکثر مسلمانان امیرالمؤمنین را مصیب می دانستند، عدّه ای هم که همان مخالفان بودند او را مخطی پنداشتند آنها هم که آن حضرت را مصیب و مخالفانش را مخطی می دانستند، برخی محاربان او را تبرئه کردند که مجتهد بودند و در اجتهادشان خطا کرده بودند، برخی دیگر آنها را فاسق(31) و بالاخره برخی هم کافر دانستند.(32) مارقین یا خوارج که حاصل جنگ صفّین(سال 38) بودند در خصوص ایمان و کفر و احباط و به ویژه در مسئله ی امامت و رهبری امّت آرای خاصی اظهار می کردند:آنها (نَجَدات مستثنی هستند)عمل را از ارکان ایمان می انگاشتند و مرتکب معصیت کبیره را تا توبه نکرده کافر می شناختند و معتقد بودند که معصیت محبط ثواب است و برخلاف جمهور مسلمانان قرشی بودن امام را لازم نمی دانستند.(33)
پس از صلح امام حسن علیه السلام(سال 41) عدّه ای بدون اینکه به آن حضرت اعتراض کنند خود را از امور سیاسی کنار کشیدند و عزلت گزیدند که به روایتی اینها معتزله ی سیاسی هستند؛ (34) بعضی نیز زبان اعتراض و جسارت گشودند و احیاناً آن حضرت را تکفیر کردند.(35) البته در این میان عدّه ای دیگر یعنی شیعه عمل او را صحیح و مخالفت با او را ناروا دانستند، به عقیده ی ایشان، آن حضرت امام معصوم بود و اطاعتش مانند اطاعت خدا و رسول واجب.(36) به علاوه از پیامبر شنیده بودند که :«ابنان هذان امامان قاما او قعدا».(37) بالاخره توده ی مردم که سواد اعظم مسلمانان بودند به استثنای شیعه و فرقه ی کوچک خوارج دور معاویه گرد آمدند و به فرقه ی مرجئه موسوم شدند، (38) که در برخی مسایل عقیدتی از فبیل کفر و ایمان و امامت عقاید مخصوصی داشتند.(39) به دنبال این حوادث در نیمه ی دوّم قرن اوّل هجری در زمان صحابه متأخرین، از قبیل ابوهریره(و:57هـ)، عبدالله بن عباس(و:68 هـ) عبدالله بن عمر(و:73 هـ) عدّه ای پیدا شدند که ما آنها را «قدریان نخستین» نامیدیم این عدّه مسئله ی قدر و استطاعت انسان را پیش کشیدند که یکی از مسایل مهم کلامی است و برخلاف مجبّره برای انسان قایل به آزادی اراده و اختیار شدند.(40)
پس از آنها اخلاف صالحشان معتزله ی کلامی ظاهر شدند که علاوه بر استطاعت و اختیار انسان مسائل دیگری مطرح ساختند و اصولی بنیان نهادند که به اصول خمسه ی معتزله(توحید، عدل، وعد و وعید، منزله بین المنزلتین و امر به معروف و نهی از منکر) مشهور شده است.(41) علاوه بر اینها، برا ثر فتوحاتی که نصیب مسلمانان شد با اقوام و ملل و امم دیگر، همچون یهودیان، ترسایان، مانویان، زردتشتیان، برهمنان، بت پرستان و دهریان آمیزش یافتند. از اینها، عدّه ای مسلمان شدند ولی عدّه ای در دین و مذهب پیشین خود باقی ماندند. آنها که مسلمان شده بودند مسایل و مشکلاتی را که در ادیان پیشین خود داشتند با مسلمانان در میان گذاشتند و در حلّ آنها از ایشان استمداد کردند و آنان که در ادیان خود باقی مانده بودند، در مسایل مزبور با مسلمانان به مجادله و منازعه پرداختند.
به هر حال، متفکّران دارالسلام لازم دیدند که در این گونه مسایل به تفکّر و تأمّل بیشتری بپردازند، تا اصول عقیدتی دین مبین را مدلّل و شبهات واراده را رفع و بالاخره از حوزه ی اسلام حمایت کنند. و در نتیجه علمی پیدا شد که به نام های مختلف، از جمله علم اصول دین، فقه اکبر، علم نظر و استدلال، علم توحید و صفات نام گرفت، (42) ولی به علم کلام-شاید برای اینکه یکی از مسایل مهم آن مسئله ی قدم و حدوث کلام الهی است-شهرت یافت و اصطلاح کلام و متکلّم در فرهنگ اسلامی رایج گشت. البته از تاریخ دقیق آن اطلاع درستی در دست نیست، ولی از قراین برمی آید که در نیمه ی اوّل قرن دوّم هجری از این اصطلاح کلام و متکلّم در فرهنگ اسلامی رایج گشت. البته از تاریخ دقیق آن اطلاع درستی در دست نیست، ولی از قراین برمی آید که در نیمه ی اوّل قرن دوّم هجری این اصطلاحات رواج داشته است.(43) این علم علی رغم مخالفت های شدید اصحاب حدیث، که از نظر دینی آن را بدعت و حرام می انگاشتند(44) و برخی از مشتغلان به فلسفه که آن را سفسطه و علمی جدلی(45) و در نتیجه از نظر منطقی بی اعتبار می شناساندند، نه تنها جای خود را در میان علوم متداوّل در دارالسلام باز کرد، بلکه چنان که خواهیم گفت یکی از علوم مهم اسلامی و حتی اساس و بنیاد این علوم به شمار آمد و متفکران و متکلّمان بزرگی همچون واصل بن عطا(80-131 هـ/699-748 م) و عمرو بن عبید (80-144 هـ/699-761 م)، مؤسّسان کلام اعتزال، ابوالهذیل علّاف(محمد بن هذیل، 135-235 هـ/850-753 م) نَظّام(ابواسحق ابراهیم بن سیار، و:231 هـ/845 م)، جاحظ(163-255 هـ/ 780-869 م)ف متکلّمان معتزلی، ابن نوبخت (ابوسهل اسماعیل بن اسحق، 237-311 هـ/851-923 م) متکلّم امامی، اشعری (260-324 هـ/874-936 م) مؤسّس کلام اشاعره، ماتریدی(و:333 هـ/ 944 م) مؤسّس کلام ماتریدی، قاضی باقلانی(338-403 هـ/950-1013 م) متکلّم اشعری، شیخ مفید(336-413 هـ/947-1022 م) متکلّم امامی، اسفراینی(و:418
هـ/1027 م) متکلّم اشعری، علم الهدی(علی بن حسین مرتضی، 355 436هـ/966-1044م)متکلّم امامی، امام الحرمین جوینی(419-478 هـ/1028-1085 م) متکلّم اشعری، شیخ الطّایفه ابوجعفر طوسی(385-460 هـ/995-1067 م) متکلّم امامی، ابوحامد غزالی(450-505 هـ/1058- 1111 م) متکلّم اشعری، نصیرالدین طوسی(597-672 هـ/1201-1247 م)، علامه حلّی، متکلّمان امامی و بالاخره قاضی عضدالدین ایجی(و:756-1355 م) متکلّم اشعری در دارالسلام پیدا شدند و در برابر مخالفان یعنی اصحاب حدیث و فیلسوفان، استوار ایستادند و نه تنها عقیده ی اصحاب حدیث را که کلام را از نظر دینی بدعت و حرام می انگاشتند رد کردند، بلکه در استحسان آن سخن ها گفتند و حتی وجوب تعلیم و تعلّم آن را از نظر دینی به ثبوت رسانیدند(46) و انتقادات فیلسوفان را هم که در بی اعتبار نشان دادن این علم وارد شده بود مردود شناختند و در مقابل ادلّه ی فلاسفه را که ادعای برهانی بودن آنها را داشتند، سست و اقوالشان را تهافت انگاشتند(47) و با شور و شوق فراوان و به عنوان یک وظیفه ی دینی و تکلیف شرعی به تألیف و تصنیف پرداختند. آثار بسیار و ارزنده ای به وجود آمد که جدّاً قابل تحسین و شگفت آور است.
این نکته شایسته ی ذکر است که برخی از این نامبردگان، مثلاً واصل بن عطا، عمرو بن عبید، ابوالهذیل علّاف، نَظّام و جاحظ، پیش از پیدایش فلسفه ای که فلسفه ی اسلامی نام گرفت و با کندی(و:حدود 260 هـ/873 م) آغازید به تأملات فلسفی پرداختند و در زمینه ی مسایل فلسفی به تألیف کتب و رسالاتی دست یازیدند که می توان کتاب اصحاب الهیولی، کتاب الجزء و کتاب المنطق نظّام را نام برد.(48)
مقصود اینکه نخستین فیلسوفان اسلامی این بزرگان هستند و آراء و افکارشان در پیدایش فلسفه ی مصطلح اسلامی جدّاً مؤثّر افتاده است، (49) اگرچه هرگز علم خود را فلسفه و خود را فیلسوف نام ننهادند.

منزلت کلام

ما در این مقام نه به سخن مخالفان کلام نظر داریم، که گفته شد برخی از آنها این علم را شرعاً بدعت و حرام می انگارند و برخی منطقاً سست و بی اعتبار، و نه به ادعای مشتغلان و متوغّلان در آن یعنی متکلّمان، که در ستایش فنّ خود راه افراط می پیمایند و آن را «اشرف العلوم»(50) یا «علم الأعلی»(51) قلمداد می کنند، بلکه می خواهیم آراء و مقالات برخی از مطلّعان و صاحبنظران دارالاسلام را که با بی طرفی به طبقه بندی علوم متداول عصرشان پرداخته و منزلت علم کلام را در میان آن علوم معلوم ساخته اند مورد بحث و بررسی قرار دهیم، تا مقام و منزلت این علم در ادوار مختلف فرهنگ و تمدن اسلامی و رابطه اش با سایر علوم معلوم گردد.
برای این منظور، به ترتیب تاریخی، به نقل بعضی از طبقه بندی های علوم در عالم اسلامی می پردازیم.
فارابی در اهمّ و اشهر کتبش إحصاء العلوم، که در شرق و غرب همواره مورد توجّه اهل فضل بوده است، علوم را به ترتیب ذیل به پنج طبقه یا به اصطلاح خود به پنج قسم تقسیم کرده و علم کلام را از علوم متداول زمانش به شمار آورده و با علم مدنی و علم فقه در طبقه ی پنجم قرار داده و به معرفی طوایف متکلّمین پرداخته است؛ تقسیم علوم:1) علم اللّسان، 2) علم المنطق، 3) علم التّعالیم، 4) علم الطّیبعة وعلم الالهی، 5) علم مدنی و علم الفقه و علم الکلام. ملاحظه می شود که او علم کلام را در طبقه ی مستقلی قرار نداده، بلکه آن را هم طبقه ی علم مدنی و علم فقه دانسته است. بنابراین، میان این علوم سه گانه باید رابطه ای موجود باشد، که کشف و ذکر آن در بیان ماهیت و شناساندن علم کلام لازم می نماید. ما برای این منظور به ذکر تعاریف و غایات این علوم از نظر فارابی می پردازیم.

علم مدنی

این علم از انواع افعال و رفتار ارادی و از آن ملکات و اخلاق وسجایا و عاداتی بحث می کند که افعال ارادی از آنها سرچشمه می گیرد و از غایاتی سخن می گوید که این افعال برای رسیدن به آنها انجام می پذیرد و توضیح می دهد که چه ملکاتی شایسته انسان است و از چه راهی می توان زمینه ی پذیرا شدن این ملکات را در انسان فراهم آورد، تا به گونه ای شایسته در وجود انسان نشأت یابند و چه راهی را باید پیمود تا این ملکات در وجود آدمی پایدار گردند و نیز از طبقه بندی نتایجی که این افعال و رفتار برای ایجاد آنها از انسان سر می زند بحث می کند و روشن می سازد که برخی از این منابع سعادت حقیقی است و برخی دیگر پنداری و ظنّی؛ یعنی مردم چنان می پندارند که سعادت است ولی در واقع سعادت نیست. دست یافتن به سعادت حقیقی در زندگی زودگذر این جهان غیرممکن است، بلکه رسیدن به چنین سعادتی تنها در زندگی جاودانه سرای دیگر امکان می پذیرد.

علم فقه

علم فقه صناعتی است که انسان به وسیله ی آن قدرت می یابد تا از تنصیصات و تصریحات واضع شریعت اموری را استنباط کند که تنصیص و تصریح نشده است و این عمل باید طبق غرض شارع و با توجه به علت تشریع احکام شریعت انجام پذیرد. این علم دو جزء دارد:جزئی در آراء است و جزئی در افعال. آراء مانند اموری که درباره ی خدا و صفات او و عالم تشریع شده است و افعال مانند اموری که به وسیله ی آن به تعظیم خدا پرداخته می شود یا معاملات در مدن انجام می یابد.

علم کلام

علم کلام صناعتی است که انسان به وسیله ی آن قدرت می یابد تا از طریق گفتار آراء و افعال معیّنی را که واضع شریعت بدان ها تصریح کرده یاری کند و خلاف آنها را باطل نماید. این صناعت نیز دو جزء دارد:جزئی در آراء است و جزئی در افعال، و آن غیرفقه است. زیرا فقیه آراء و افعالی را که واضع شریعت تصریح کرده مسلّم می دارد و اصل قرار می دهد و پس از آن احکام لازم را از آنها استنباط می کند، اما متکلّم از اصولی که فقیه به کار می گیرد حمایت می کند، بدون اینکه به استنباط امور دیگری بپردازد و اگر اتفاق افتد که انسانی بر هر دو امر قادر باشد، او فقیه متکلّم است؛ از این حیث که از اصول مذکور حمایت می کند متکلّم است و از این حیث که احکام لازم را از آنها استنباط می کند فقیه است.(52)
بنابراین، این علوم سه گانه با هم مرتبط اند، به این صورت که علم کلام از اصول و مبانی استدلالی و اجتهادی علم فقه حمایت می کند؛ پس کلام اصل است و فقه فرع آن، و از آنجا که هر دو از علوم دینی هستند و در نتیجه بیشتر با امور اخروی سروکار دارند با علم مدنی که چنان که گفته شد درباره ی سعادت سخن می گوید و سعادت حقیقی همان سعادت اخروی است مربوط می شوند.
توجه به این دو نکته لازم است که اوّلاً تعریف فارابی از کلام مخصوص خود اوست و تا آنجا که من اطلاع دارم جز وی کسی از متقدّمین و متأخرین دیده نشده است که این علم را به صورت مذکور تعریف کند. ثانیاً او علم کلام را یک علم دفاعی معرفی می کند که صرفاً برای دفاع و حمایت از دین به وجود آمده است.

پی نوشت ها :

1- ابن عبدالبرّ، جامع بیان اهل العلم و فضله، ج2، ص 97؛ ابن قیّم الجوزیّه، اعلام الموقعین، ج1، ص 49؛ مقریزی، الخطط المقریزیّه، مج2، ج4، ص 181؛ عبدالرّزاق، تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیّه، ص 281.
2- ترمذی، الجامع الصّحیح(سنن ترمذی)، ج3، ابواب القدر، حدیث 2216.
3- ابن عساکر، تبیین کذب المفتری، ص 105.
4- ابن عبدالبر، همان، ص 93.
5- زمخشری، الکشّاف عن حقائق التنزیل، ج1، ص 408.
6- طبرسی، مجمع البیان، ج6، ص 393.
7- بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج1، ص 115، 121.
8- طبرسی، همان جا؛ طباطبایی، المیزان، ج12، ص 375.
9- همان جا.
10- غزالی، الجام العوام عن علم الکلام، ص 25.
11- Runes Dictionary of philosophy.
12- در التّوحید(ص 131) شیخ صدوق(ابن بابویه) آمده است:عن ابی جعفر علیه السلام قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم :کلّ مولودٍ یولَدُ علی الفطرة:یعنی علی المعرفة بانَّ الله عزّوجلّ خالِقُه، فذالک قوله:«و لئن سألتَهُم مَن خَلق السّموات و الارض لیقولُنّ الله».(لقمان، 25؛ زمر، 38)، ایضاً رجوع کنید به:طباطبایی، همان، ج16، ص 178.
13- ترمذی، همان جا.
14- ابن بابویه، التّوحید، ص 458-454.
15- ابن عبدالبرّ، همان، ص 97.
16- غزالی، همان، ص 33.
17- ابن قیّم جوزیه، همان جا.
18- مقریزی، همان جا.
19- طبری، تاریخ الأمم و الملوک، ج2، ص 429؛ ابن سعد، الطبقات الکبری، ج2، ص 248؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، ج2، ص 317؛ شهرستانی، ملل و نحل، ج1، ص 21.
20- ابن ابی الحدید حنفی معتزلی در مقام اعتذار از تخلّف ابوبکر و عمر از جیش اسامه می نویسد:«انّه[النّبی] کان یبعث السّرایا عن اجتهاد لاعن وحیٍ یحرم مخالفته» رجوع کنید به:ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج4، ص 245.
21- عسکری، مقدّمه ی مرآت العقول، ص 45.
22- بخاری، صحیح، ج1، ص 39، مسلم؛ صحیح، ج2، ص 93؛ شهرستانی، همان، ص 23.
23- شیخ مفید، النکت الإعتقادیة، ص 29؛ ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، ص 125.
24- برای نمونه، تفتازانی، شرح مقاصد، ج2، ص 273؛ آل کاشف الغطاء، اصل الشیعة واصولها، ص 128.
25- ابن حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، ج3، ص 336؛ سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 69؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 16؛ شهرستانی ، همان جا.
26- عبدالرزاق، همان، ص 284.
27- اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص4؛ نوبختی، فرق الشیعه، ص 4؛ مجلسی، حق الیقین، ص21؛ عاملی، النصّ و الاجتهاد، ص 132.
28- اشعری، مقالات الاسلامیین، ج1، ص 49.
29- اشعری قمی، همان جا؛ نوبختی، همان، ص 5؛ نصربن مزاحم، وقّعة صفین، ص 71، 73، 539، 551؛ شیخ مفید، الجمل، ص 4؛ طبری، همان ، ج4، ص 432-431.
30- نگاه کنید به:مسعودی، مروج الذهب، ج2، ص 380، 404.
31- ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج4، ص 153.
32- شیخ مفید در کتاب الجمل (ص14)به تفصیل نوشته است:«و اجتمعت الشیعة علی الحکم بکفر محاربی علیّ و لکنّهم لم یخرجوهم بذلک عن حکم ملّة الاسلام اذکان کفرهم من طریق التأویل کفر ملّه و لم یکفر و کفر رَدّة عن الشّرع مع اقامتهم علی الجملة منه و اظهار الشهادتین و الاعتصام بذلک عن کفر الردة المخرج عن الاسلام و ان کانوا بکفرهم خارجین من الایمان مستحقین اللعنة و الخلود فی النار حسبما قدّمناه». تقریباً همین مضمون از عبارات شیخ الطایفه محمد بن حسن طوسی در تمهید الاصول(ص 298) استفاده می شود. ولی خواجه نصیرالدین طوسی در تجرید الاعتقاد(علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 398) به طور مطلق نوشته است:«و محاربوا علی علیه السلام کَفَرة» والله اعلم.
33- اشعری، همان، ج1، ص 168؛ همان، ج2، ص 151؛ ابن حزم، همان، ج3، ص 168.
34- ملطی شافعی، التبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع، ص 41.
35- شیخ مفید، الارشاد، ج2، ص 8:خراسانی، منتخب التواریخ، ص 164. برخی که مذهب خوارج داشتند گفتند:کفر والله الرجل، جراح بن سنان گفت:الله اکبر یا حسن اشرک ابوک ثم اشرکت.
36- طباطبایی، همان، ج5، ص 398، 409.
37- ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج3، ص 367.
38- اشعری قمی، همان، ص 5.
39- اشعری، همان، ج1، ص 213؛ ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة، ج1، ص 132.
40- جهانگیری، «قدریان نخستین »، مجله ی معارف .
41- قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ص 8-7، بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج1، ص 72-55.
42- تهانوی، کشّاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص 22.
43- شهرستانی، همان، ج1، ص 29. کلینی از امام صادق علیه السلام (83-148 هـ) روایاتی نقل می کند که در آنها اصطلاحات کلام و متکلّم به کار رفته است.(کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة، ص241) ابوحنیفه، هم اصطلاح کلام را به کار برده، آنجا که گفته است:«لعن الله عمرو بن عبید فانه فتح للناس باباً الی علم الکلام. نگاه کنید به:تمیمی، طبقات السّنیه فی تراجم الحنفیّة، ج1، ص 112.
44- نگاه کنید به:عبدالرّزاق، همان،ص 266.
45- ابوحیان توحید، المقابسات، ص 42؛ همان، الامتاع و المؤانسه، ص 142.
46- اشعری، رسالة فی استحسان الخوض فی الکلام، غزالی، احیاء علوم الدین، ج1، ص 28؛ ابن خلدون، مقدّمه، ص 436-435.
47- نگاه کنید به:غزالی، تهافت الفلاسفه.
48- نگاه کنید به:ابن ندیم، الفهرست، ص 206.
49- ابن رشد، تهافت التّهافت، ص 126، 445.
50- تفتازانی، همان، ج1، ص 11.
51- تهانوی، همان، ج1، ص 24.
52- فارابی، احصاء العلوم، ص 77-76.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول