چکیده

کرامت یا شرافت انسان، در بافت فلسفی بر خصلت والایی (شرافت) او از دیگر موجودات دلالت می‌کند و در بافت اخلاقی بر بایستگی یا نابایستگی رفتارهای ارادی (عمل کریمانه و دنیئانه) و در بافت حقوقی، بر بایستگیِ دست یابی او به حقوقش یا پاس داشت آنها یا ارج‌مندی ذاتی انسان. باور هستی شناختی انسان به کرامت مندی‌اش بر پایه دیدگاهی فلسفی یا الاهیاتی استوار است. بنا بر آموزه‌های الاهیاتی ادیان ابراهیمی‌ (در اینجا اسلام) ، انسان از روح خداوند برخوردار است و از این روی، جانشین اوست. این برخورداری، به والایی مقام انسان و رسیدنش به شرافت و منزلت ذاتی می‌انجامد. قرآن (بنا بر خوانش رسمی) با تأکید بر این ویژگی انسان در سنجش با دیگر مخلوقات خداوند، حفظ آن را از مقاصد دین برمی‌شمَرد و شریعتی را پیش می‌نهد که نگاهبان این ویژگی است، اما خوانِش هویت محورانه و ناب گرایانه سلفی درباره قرآن، به پیدایی پدیده تکفیر می‌انجامد که نسبتی حقوقی (فقهی) و اخلاقی با کرامت انسانی برقرار می‌کند و در هر دو حوزه، با آن ناسازگار می‌نماید. این پژوهش پس از گزارش آموزه‌های اسلامی‌ در این باره، به چیستی رابطه‌های پدیده تکفیر با آموزه کرامت انسان پاسخ می‌گوید و پس از نشان دادن رابطه حقوقی و اخلاقی‌اش با این آموزه به چرایی ناسازگاری رفتار مسلمانان تکفیری با آن پاسخ می‌گوید.
کلید واژه : کرامت ذاتی، اشرفیت انسان، جانشین خدا، شَتم، تکفیر، مقاصد شریعت.

درآمد

قرآن کریم با بهره گیری از ادبیات عربی پیش از نزول، مفاهیم تازه‌ای به برخی از واژه‌ها بخشیده یا واژه‌های تازه‌ای را ابداع کرده‌ است که دوگانگی و تناظری میان برخی از آنها دیده می‌شود. «کفر» و «ایمان»، که‌ از مفاهیم بنیادی قرآن کریم به شمار می‌روند، از همین دست مفاهیم متناظرند. این واژه‌ها پیش از عصر نزول قرآن در میدان‌های معنا شناختی به کار می‌رفتند که با میدان‌های معناشناختی مؤسَس قرآن متفاوت بود؛ چنان که پس از عصر نزول با پیدایی شاخه‌های گوناگون علوم مبتنی بر قرآن و سنت اسلامی ‌نیز معانی دیگری در این واژگان رخ نمود. بنابراین، «کفر» و «ایمان» از دید معناشناختی از سه دوره گذشته‌اند: 1. پیش از نزول؛ 2. هنگامه نزول؛ 3. پس از نزول، باری، کافر و مؤمن همواره در برابر یکدیگر جای می‌گرفتند و می‌گیرند. این دو مفهوم را دست کم از چهار منظر می‌توان بررسی کرد:
1. معناشناختی (بررسی مفهوم کفر و ایمان پیش از نزول قرآن و پس از آن) ؛
2. الاهیاتی/ کلامی‌ (بررسی معیارهای کافر یا مؤمن شدن بنا بر متون مقدس دینی و مذهبی) ؛
3. حقوقی (بررسی امتیازهای دینی مؤمن و کافر بودن/ شدن افراد در جامعه دینی) ؛
4. اخلاقی (بررسی خوبی و بدی کشیدن مرز ایمان و کفر میان انسان‌ها و تقسیم آنها به کافر و مؤمن و خوبی و بدی کیفرهای کافر شدن یا نسبت دادن کفر به کسی) .
این منظرها درباره مبحث «ایمان- کفر»، نامرتبط با یکدیگر نیستند، بلکه داوری از هر منظری در این باره، در داوری از منظر دیگر، تأثیر می‌گذارد؛ یعنی تعریف کفر و ایمان در تفسیر قرآن، به پیدایی باورهایی الاهیاتی (کلامی) می‌انجامد که پیامدهای حقوقی و اخلاقی دارند. از سوی دیگر، بر پایه‌ این پیش فرض هستی شناختی که ‌الاهیات ادیان ابراهیمی، به ویژه‌ اسلام، نیز آن را تأسیس یا تأیید می‌کنند، انسان از «کرامت» برخوردار است و بر اثر این ویژگی، حُرمت و منزلتی ذاتی دارد که شماری از کارها درباره ‌او، از منظر اخلاقی و حقوقی، رَوا و توجیه پذیر نیستند.
تکفیر (نسبت دادن کفر به مسلمان) پیش از نزول قرآن بار ارزشی نداشت، اما پس از نزول از ویژگی ارزشی برخوردار شد؛ چنان که هنگامه نزول قرآن، یعنی در دوره‌ استقلال هویتی جامعه مسلمانان (پس از هجرت پیامبر از مکه به مدینه) و در دوره پس از نزول، بار حقوقی نیز یافت. پرسش اصلی این مقاله چنین است: «تکفیر چه نسبتی با کرامت انسان دارد؟»؛ یعنی آیا نسبت دادن کار به مسلمان از دید اخلاقی رَوا و از دید حقوقی توجیه پذیر است؟ و با فرض ناروایی و توجیه ناپذیری‌اش به نفی کرامت انسان می‌انجامد یا به دلیل دیگری، نارواست؟ (پرسش اخلاقی و ساری) ، این مسئله، پرسش‌هایی فرعی نیز به دنبال می‌آورد. مانند اینکه: 1. آیا کشیدن مرز میان مسلمانان و دیگر پیروان ادیان و کافر خواندن آنها، رَواست؟ و با فرض ناروا بودنش، آیا به نفی کرامت انسانی می‌انجامد؟ (پرسش اخلاقی) ؛ 2. آیا تفاوت مسلمانان با نامسلمانان (در ابواب و احکام دیات، قصاص، طهارت، جزیه، ازدواج، بیع/ عقود شرعی و …) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 3. آیا جنگیدن (جهاد) با نامسلمانان و کشتن آنها، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌‍اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) ؛ 4. آیا کافر دانستن و کشتن کسی که کیش مسلمانی‌اش را تغییر می‌دهد (مُرتد) ، توجیه پذیر است؟ و با فرض توجیه ناپذیری‌اش آیا به نفی کرامت انسان می‌انجامد؟ (پرسش حقوقی) .
بنابراین، افزون بر بررسی سازگاری قرآن در ایجاد نظامی‌ ارزشی با محوریت ایمان (= اسلام) و کفر و تأکیدش بر کرامت انسانی، احکام فقهی (جهاد و ارتداد) و پدیده تکفیر را از دید حقوقی و اخلاقی و رابطه‌شان را با کرامت ذاتی و اکتسابی انسان، می‌توان بلکه باید بررسی نمود. این پژوهش فقط به پرسش نخست (مسئله اصلی‌اش) پاسخ می‌گوید؛ زیرا پاسخ گویی به همه پرسش‌های یاد شده‌ از چارچوب تحقیق فراتر می‌رود، اما ناگزیر است پاسخ‌های محتمَل را درباره دیگر پرسش‌ها طرح کند و یکی از آنها را برگزیند.

معناشناسی فضیلت‌های قرآنی

قرآن کریم از دید زبان شناختی، اثر اصیل عربی است و همه واژگان آن زمینه‌ای پیش از قرآنی یا پیش از اسلامی دارند. (2) هیچ یک از واژه‌های کلیدی قرآن که در پیدایی جهان بینی اسلامی ‌تأثیرگذار بودند حتی کلمه «الله»، پس از نزول قرآن وضع نشده، بلکه کمابیش همه‌ آنها به گونه‌ای در ادبیات پیش از اسلام موجود بوده‌اند. این واژه‌ها در ساختار و دستگاه تصوری دیگری به کار می‌رفتند و قرآن آنها را در شبکه تصوری دیگری به کار گرفت که نزد مردم جزیرة العرب آن روز ناشناخته بود. این جابجایی مفهومی ‌افزون بر دیگر عوامل مؤثر در ایجاد نظام اخلاقی، به پیدایی ارزش‌هایی تازه و انقلابی دینی در آن سامان انجامید و همه‌ ارزش‌ها و پدیده‌ها از آن پس، نظم و ترتیب و ارتباطات دیگری یافت و تصدیقات درباره‌ آن تصورات پیشین، تغییر کرد. برای نمونه، مسیح و فرشتگان- بر پایه همین تصوراتِ ملازم با تصدیقات تازه- از بنده خدا بودن سر نمی‌پیچیدند (3) و جنّیان و انسان‌ها کاری جز بندگی نداشتند. (4) عامل تغییردهنده‌ آن نظام و دستگاه تصوری، گاهی به ‌اندازه‌ای نیرومند می‌شد که معنای پیشین را از کلمه می‌گرفت و گویی کلمه جدیدی پدید می‌آورد. کلمات یا اصطلاحات کلیدی در این زمینه، چنین اند: «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «نبی» و «رسول»، اما برجسته‌ترین نمونه در این زمینه، واژه «کُفر» در قرآن است.

الف. ایمان ≠ كفر

واژه «کفر» پیش از نزول قرآن در معنای پوشاندن چیزی به کار می‌رفت. بنابراین، شب که چهره ‌افراد را می‌پوشاند یا کشاورز که دانه را با خاک می‌پوشاند، «کافر» خوانده می‌شد؛ چنان که کفر نعمت هنوز به معنای پوشاندن آن (نادیده گرفتن آن) از طریق سپاس ناگزاری آن است. (5) پس کَفَر به صورت خاص، در معنای ناسپاسی کردن و ناسپاس بودن در برابر خیر و احسان دیگری، درست در برابر شَکَر، در معنای سپاس گزار بودن، قرار می‌گرفت و هم درباره عرب مسلمان و هم عرب نامسلمان به کار می‌رفت، اما این دو واژه، به ویژه در آیات پایانی نازل شده بر پیامبر، و بعدها در سنت کلام اسلامی، مسیر دیگری پیمودند و در میدان معناشناختی «ایمان» جای گرفتند و با «الله» مرتبط شدند و پس از این، کفر در معنای ناسپاسی در برابر خداوند و حق پوشی به کار می‌رفت؛ زیرا ایمان چیزی جز توجه به وابستگی و نیازمندی انسان به خداوند و بخشش‌های او و توجه به نمودهای طبیعی در قالب آیات (نشانه‌ها) نبود. پس آرام آرام کفر به جای ناسپاسی، به‌ معنای «بی باوری» و بی ایمانی و شُکر به ‌ایمان، نزدیک شد. (6)
هنگامی‌ که کسی نعمتی را به دیگری ارزانی می‌کند، واکنش طبیعی یا به تعبیر دقیق‌تر، پاسخ او در این باره، سپاس گزاری است. این قانون اخلاقی- بنا بر نظریه‌ استقلال اخلاق از دین- بر روابط اخلاقی همه‌ انسان‌ها با یکدیگر حکم می‌رانَد و پاسخ ناسپاس گرانه در این باره، ناسپاسی و کفر به شمار می‌رود، اما طبیعت آدمی‌ او را به همین ناسپاسی برمی‌انگیزد؛ چنان که قرآن می‌گوید: (إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ) (7) یا (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَكَفُورٌ مُبِینٌ) . (8) اعراب پیش از اسلام نیز بنا بر همین قانون اخلاقی (شکر در برابر نعمت بخشی) می‌زیستند؛ چنان که شاعری از قبیله هذیل (پیش از دوره قرآنی) چنین سروده بود:

فان تشکرونی، تشکروالی نعمة *** و ان تکفرونی، لا أکلّفکم شُکری (9)

قرآن درباره ‌این دوره (پیش از نزول) دست کم در چهار آیه، (10) از وصف «جاهلیت» استفاده کرده است. «جهل» در آن دوره هرگز دلالتی دینی نداشت و بیشتر با «حلم» (وصف متضادش) قرین بود، سه معنا را در «جهل» پیش و پس از نزول می‌توان یافت:

1. جهل در برابر حلم

جهل در این معنا در برابر خویشتن داری بود؛ یعنی هوسی کور که جاهلی را به رفتاری بی اندیشه درباره پیامدهایش وا می‌داشت و درباره‌الگوی ویژه‌ای از رفتار فردی تندخو و بی پروا به کار می‌رفت که با اندک انگیزشی، بی باکانه به عمل دست می‌زد و قدرت «کفّ نفس» (خویشتن داری) اش را از کف می‌داد. چنین کسی نمی‌توانست درست را از نادرست باز شناسد، بلکه به سائق «حمیت» رفتار می‌کرد. (11) در برابر «جهل» بدین معنا، حلم قرار می‌گرفت که به معنای تسلط بر نفس و آرامی‌ و توازن عقلی بود؛ یعنی فرد حلیم بر حس خود چیره می‌شود و به رغم محرک‌های بیرونی، با آرامش و برکنار از پریشانی و آشفتگی، رفتاری را سامان می‌دهد. جهل و حلم بر پایه ‌این معنا، از عواطف انسانی‌اند که در قالب هیجانات «ظلام» و «وقار» نمایان می‌شوند؛ ظلم انفجار رؤیت پذیر (محسوس) جهل و وقار نمود بیرونی حلم است.

2. جهل در برابر عقل

جهل در این معنا نیز در برابر حلم بود، اما حلم در معنای توانایی عقلی در فهم ژرف پدیده‌ها به کار می‌رفت. اگر کسی همواره جاهل (به معنای نخست) باشد، می‌توان گفت که‌ او برای داوری درباره هیچ موضوعی شایستگی ندارد و از دید عقلی، کور است؛ یعنی فقط ظاهر پدیده‌ها را می‌بیند و فهم و بینشی سطحی دارد. جهل به ‌این معنا در قرآن، درباره ناتوانی انسان در فهم اراده خداوند فراسوی حجاب پدیده‌ها به کار رفته‌ است؛ یعنی ناتوانی در دیدن پدیده‌ها در قالب نشانه‌های (آیات) الاهی.
از آن سوی، حلم پایه عقل است؛ یعنی انسان حلیم شایستگی دارد که‌ آرام و استوار خوب را از بد باز شناسد. از همین روی، حلم گاهی در معنای عقل به کار رفته‌ است: (أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَامُهُمْ بِهَذَا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُونَ) ؛ (12) آیا عقل‌هایشان به چنین کاری فرمانشان می‌دهند یا آنان گروهی سرکش‌اند؟ (13)

3. جهل در برابر علم

این معنای جهل که در برابر علم قرار می‌گیرد، در سنجش با دو معنای پیش گفته، کمتر در قرآن به کار رفته ‌است. (14) جهل به معنای اول و دوم از کلمات کلیدی قرآن به شمار می‌رود، اما حلم فقط درباره خداوند به کار رفته ‌است؛ زیرا حلم در دوره پیش از نزول از برجسته‌ترین خصال انسانی به شمار می‌رفت، جهل در دوره پیش از نزول درباره‌ انسان‌های دیگر معنا داشت، اما پس از نزول به خداوند مربوط شد، جهل در مرکز شبکه‌ای از مفاهیم قرار داشت. مانند تکبر برآمده‌ از اعتماد به نفس بی‌اندازه و خودبسایی و بی نیازی از سرسپردگی در برابر قدرت برتر و پایبندی به شَرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز به زیردست. قرآن رفتار دشمنانه بت پرستان را درباره هدایت (هُدی) از طریق شبکه تصوری جهل توضیح می‌دهد. رفتار جاهلانه‌ انسان- به‌این معنا- در برابر خداوند، از دید قرآن بسیار گستاخانه ‌است؛ زیرا انسان چیزی جز «بنده» (عبد) و خدمتگزاری حقیر نیست و نباید درباره خداوند جاهلانه رفتار کند. از سوی دیگر، رفتار حلیمانه نیز که بر قدرت انسان بر مهار آگاهانه ‌احساسات و عواطفش به کار می‌رود و در قالب هیجاناتِ اغماض و شکیبایی رخ می‌نماید، درباره خداوند شایسته نیست؛ زیرا حلم همواره‌ از خودآگاهی انسان به قدرت برتر خودش سرچشمه می‌گیرد که با وضع بندگی و خاکساری در برابر خداوند سازگار نیست.
غرور و خود بزرگ بینی بت پرستان از جهل آنها سرچشمه می‌گرفت (حمیة الجاهلیة) و پذیرندگان آیین جدید باید از حلم فراتر می‌رفتند و خودبسایی و قدرت خود را فرو می‌گذاردند و به معنایی مطلق، فروتن می‌شدند. فضیلت حلم با گذشتن از این مرز به فضیلت «اسلام» بدل شد. حلم در برابر دیگر انسان‌ها شایسته‌ است، اما در برابر پروردگار مالک همه چیز و صاحب جلال و عظمت، کاری جز تسلیم شدن شایسته نیست. بنابراین، جهل در برابر اسلام قرار گرفت که بیشتر بر رفتار لجوجانه و سرسختانه بت پرستان دلالت می‌کرد؛ رفتاری که‌ از آن به «کفر» تعبیر می‌شد؛ چنان که گفته‌اند: کفر انکار و تکذیب و ندانستن چیزی است که‌ اقرار به‌ آن و تصدیقش لازم است یا انکار عالمانه‌ آورده فرستاده [خدا] است. (15) بنابراین، تقابل رذیلت و فضیلت «جهل ≠ حلم» به تقابل رذیلت و فضیلت «کفر ≠ اسلام» بدل شد، اما همه لوازم دینی و اخلاقی تضاد جهل حلم در تضاد کفر ≠ اسلام وجود داشت. (16) به تعبیر دیگر، در کفر بدین معنا، چنین خِصال و رفتارهایی نهفته ‌است: استکبار و استنکاف، (17) مشاقه، (18) تکدیب، (19) ظلم و جرم، (20) اصرار، (21) عصیان، (22) طغیان، (23) تکبر، (24) لُدّ، (25) عزت، (26) بغی، (27) عُتُو، (28) محادّه. (29)

ب. اسلام / ایمان / تقوا

خداوند به کسانی که لجوجانه‌ از خضوع کردن در برابر او سر می‌پیچند (اِبا می‌کنند) و بنا بر طبیعت خود، سبک سرند و زمان را به لهو و لعب می‌گذرانند و درباره جهان دیگر نمی‌اندیشند و در یک کلام، «غافلون»اند، چهره «شدید العقاب» و «ذوانتقام» خود را نشان می‌دهد؛ پس آنها ناگزیرند که هشیار و از پیامد کارهایشان در روز داوری (یوم الدین) اندیشناک باشند و برای مأمون شدن از کیفر سخت خداوند، چیزی میان خودشان و آن کیفر، قرار دهند؛ یعنی «تقوا» پیشه کنند: (و تقواالله ‌ان الله شدید العقاب) (30) یا (وَاتَّقُوا یوْمًا لَا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیئًا) ؛ (31) متقی کسی است که ‌از آن کیفر دردناک، هراسناک است: «الوِقَایة: حفظُ الشیءِ ممّا یؤذیه و یضرّه و التَّقوَی جعل النّفس فی وِقَایةٍ مما یخاف»، (32) اما تقوا آرام آرام به جای «خوف»، در معنایی متضاد با «کفر» به کار رفت؛
چنان که متقی باید به غیب ایمان می‌داشت، نماز می‌گزارد، دَهِش می‌کرد، به پیامبر و کتاب او و پیامبران پیش از او، باور می‌داشت؛ (33) پس متقی همان «مؤمن» یا «مسلم» است و تمایزی بنیادین میان آنها نیست؛ (34) (یا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیكُمُ الْیوْمَ وَلَا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنَا وَكَانُوا مُسْلِمِینَ) . (35) مسلم همه هستی خود را فقط به خداوند تسلیم می‌کند و مؤمن نیز چنین است: (36) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ) ؛ (37) (إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ) ؛ (38) (رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَینِ لَكَ وَمِنْ ذُرِّیتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَأَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَتُبْ عَلَینَا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ) . (39) بنابراین، اسلام/ ایمان/ تقوا در ساختار ارزشی پس از نزول قرآن، به فضائلی بنیادین بدل شدند. گزاره‌های زیر، افزون بر ویژگی‌های ایمان در قرآن، بر فضیلت بودنش دلالت می‌کنند:
1. (وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ) ؛ (40) کاری قلبی است؛
2. (آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ) ؛ (41) کاری اختیاری است؛ زیرا خداوند به ‌ایمان آوردن فرمان داده‌ است؛
3. (فَزَادَهُمْ إِیمَانًا) ؛ (42) افزایش پذیر است؛
4. (کیف یهدی الله قَوماً کفَرُوا بَعدَ ایمانِهِم) ؛ (43) از میان رفتنی و تبدیل پذیر به کفر است؛
5. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِیینَ) ؛ (44) متعلقش موجودات عینى خارجی است؛
6. (آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَینَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِی مُوسَى وَعِیسَى وَمَا أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ) ؛ (45) به گزاره‌ها نیز تعلق می‌گیرد؛
7. (الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَالْإِیمَانَ) ؛ (46) با علم متفاوت است؛
8. (قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِیطْمَئِنَّ قَلْبِی) ؛ (47) با بی اطمینانی قلب جمع شدنی است؛
9. (وَمَنْ یكْفُرْ بِالْإِیمَانِ) ؛ (48) خودش به کفر تعلق پذیر است؛
10. (لِنَعْلَمَ مَنْ یؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمَّنْ هُوَ مِنْهَا فِی شَكٍّ) ؛ (49) با شک جمع پذیر نیست؛
11. (وَالَّذِینَ آمَنُوا بِالْبَاطِلِ) ؛ (50) به باطل نیز تعلق می‌گیرد؛
12. (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ) ؛ (51) ناگزیر به عمل صالح
نمی‌انجامد؛
13. (وَإِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا ثُمَّ اهْتَدَى) ؛ (52) راه یافتگی به‌ آن مسبوق است؛
14. (منْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صَالِحًا فَعَسَى أَنْ یكُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ) . (53) ناگزیر به فلاح نمی‌انجامد؛
15. (فَلَمْ یكُ ینْفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا) . (54) همواره سودمند نیست.

مبناشناسی کرامت‌های انسانی

الف. مفهوم شناسی

«کاف» و «را» و «میم»، دو باب دارد: 1. بر وزن فعل؛2. بر وزن فَعَل. (55) مشتقات این ماده 47
بار در قرآن آمده است. بیشتر واژه شناسان در توضیح «کَرَم»، از واژه «شَرَف» بهره برده‌اند. (56) شرف به‌ گفته آنها یا از آنِ خود چیز/کس است (ذاتی) یا درباره خصلتی از خصالش (اخلاقی) به کار می‌رود. (57) معنای نخستین شَرَف، درباره زمین و مکان به کار رفته‌است: (58) «ما اشرَفَ من الارض»؛ آنچه‌ آنچه ‌از زمین بلند می‌شود یا «المشرَف»؛ مکانی که بر آن بالا می‌آیند یا «مَشارف الارض»؛ بلندی‌های زمین، این معانی، متضمن «فزونی» آشکار (ظاهری) اند. بنابراین، معانی دیگر شرف نیز فزونی ظاهری را در بردارند. مانند «الخیل المستشرف»؛ لشکر بزرگ و دراز یا «سَهم شارف»؛ تیر بلند، پس شرف گاهی در معنای «بلندی» و گاهی در معنای «بزرگی» به کار می‌رود. کرم در این معنا، با «برتری» و «بزرگی» هم معناست؛ چنان که واژه ضد آن، یعنی «لُؤم» به معنای «پستی» و «خُردی» است. (59) اگر چیزی کسی در سنجش با چیزها/ کسان دیگر فزونی داشته باشد، به کریم بردن موصوف می‌شود. این فزونی درباره جماد و حیوان و گیاه بیشتر بر پایه کمّیت آثارشان استوار است، مانند «ارض مکرمة للنبات»؛ زمین حاصل خیز یا خوش حاصل یا «کرُمَ السحاب»؛ درباره‌ ابر باران بار.
کرم در هر یک از نمونه‌های یاد شده، به وصفی از صفات موصوف ها ناظر است که در آن وصف در سنجش با دیگر چیزها/ کسان، فزونی و برتری دارند. اگر انسانی به خاندان (پدری و مادری) اصیلی نَسَب ببرد، او را «کریم الطرفین» می‌خوانند؛ چنان که به ‌انسان زیباروی، «کریم الوجه» می‌گویند. همچنین اگر خویِ پسندیده‌ای داشته باشد و آن خوی در ساحت‌های بیرونی وجودش (رفتار و گفتار) دیده شود، به کرَم موصوف می‌شود، اما بیشتر درباره دو خوی انسانی در تعامل با دیگران به کار رفته‌است: 1. بخشیدن؛ 2. بخشودن.
بخشیدن به معنای «بذل» و «عطا کردن» است، اما بخشودن در معنای «عفو»، «رحم کردن» و«شفقت آوردن» به کار می‌رود. حاصل مصدر بخشیدن، «بخشش»؛ یعنی «داد» و «دهش» و حاصل مصدر بخشودن، «بخشایش»؛ یعنی «درگذشتن» است که گاهی از سر تسامح آنها را به جای یکدیگر به کار می‌برند. بنابراین، کرامت (کرامة) که مصدر کرم است، هم در معنای عطا و هم در معنای عفو به کار می‌رود؛ چنانکه کریم را هم بخشنده و هم بخشاینده می‌توان ترجمه کرد. نمونه‌هایی از کاربرد این واژه در دو معنای یادشده در ادبیات منظوم فارسی چنین‌اند:
عشق است و مفلسی و جوانی و نوبهار *** عذرم پذیر و جُرم به ذیل کرَم بپوش (60)

پوشیدن به ذیل کرم، یعنی نادیده گرفتن گناه و بخشودن آن.

نیست در کَس کرَم و وقت طرب می‌گذرد *** چاره آن است که سجاده به می‌ بفروشیم (61)

به قرینه فروختن سجاده و تنگی وقت، کرم در مصرع نخست، یعنی دهش و بخشیدن.

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست *** در حضرت کریم تمنّا چه حاجت است (62)

به قرینه حاجت و سؤال (دریوزگی) ، کریم در مصرح دوم، یعنی بخشنده.

کی کرَمت نگذرد زبنده عاصی *** چون صفت خواجه کریم چنین است (63)

به قرینه عصیان، کرم در مصرع نخست، یعنی بخشایش و کریم در مصرع دوم، یعنی بخشاینده.
بنابراین، همه کریمان از گونه‌ای فزونی و بزرگی و برتری (فضیلت) بهره دارند، اما این فزونی بیشتر در گشاده دستی (سخاوت) یا بخشایندگی (شفقت و صفح) رخ نموده‌است. از این رو، کرامت بیشتر در معنای سخاوت، شفقت و مروت به کار رفته ‌است؛ چنان که آن (کرامه) را بزرگی ورزیدن، نواخت و احسان و بخشندگی، مروت، نفیس و عزیز شدن دانسته‌اند. (64)
اینکه گفته‌اند کریم پیش از نزول قرآن بر شرافت خانوادگی (حَسَب) و محسوس‌ترین فضیلت نزد اعراب پیش از اسلام، یعنی گشاده دستی (در سطح تبذیر) دلالت می‌کرد، اما بر پایه‌ آموزه‌ (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ) (65) تغییر معناشناختی در آن پیدا شد، (66) دعوی پیش گفته را تأیید می‌کند.
کرامت با حریت متفاوت است؛ چنان که گفته‌اند حریت درباره نیکویی‌های کوچک و بزرگ به کار می‌رود و کرامت فقط درباره نیکویی‌های بزرگ. مانند انفاق مال برای فراهم کردن ساز و برگ سپاهِ خدا. (67) باری، مفهوم یاد شده در نخستین معنای شرافت، یعنی برتری همواره در کرامت و مشتقات آن دیده می‌شود. حتی کرامت به معنای یکی از گونه‌های «خرق عادت»، متضمن برتری صاحب کرامت در سنجش با دیگران است؛ زیرا کرامت بر اثر قوّت روحی و قداست نفسانی انسانی کامل یا نیمه کامل رخ می‌نماید. (68)
ترجمه dignity به کرامت، به رغم هم پوشانی معناشناختی آنها، به دلیل اعم بودن معنای کرامت، دقیق نیست؛ زیرا dignity انگلیسی از dignete فرانسوی کهن و آن از dignitas لاتین گرفته شده‌ است که خودش مشتقی از dignus به معنای Worthy به شمار می‌رود و Worthy به معنای سزاوار، شایسته و ارجمند است. فعل لاتین decere صفت decent انگلیسی به معنای محترم و آبرومند را پدید آورد. (69)
برتری (فضل/ شرف) در زمینه‌های گوناگون، به پیدایی معناهای گوناگون واژه «کرامت» می‌انجامد که به شماری از آنها اشاره می‌شود:
1. نژادگی (اصالت) ؛
2. بخشندگی (سخاوت) ؛ مانند (زوج کریم) (70) و (إِذَا مَا ابْتَلَاهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ) ؛ (71)
3. بخشایندگی (شفقت) ؛
3. آزادگی (حریت) ؛
4. پاک دامنی (عفت) ؛
5. بزرگواری/ بزرگ منشی/ وارستگی (نجابت/ عظمت/ مناعت) ؛ مانند (إِنَّهُ لَقَولُ رَسُولٍ کریم) ؛ (72)
6. جوانمردی (فتوّت) ؛
7. آراستگی/ زیبایی (بهجت) ؛ مانند (زوج کریم) ؛ (73)
8. شگفتی (خارق عادت) ؛
9. ارجمندی و ارزندگی/ گران مایگی/ شایستگی (عزازات/ وِزانت/ حرمت) ؛ مانند (وَکُنوزٍ وَ مَقامٍ کریمٍ) (74) و (اَجرٍ کریم) (75) و (اِنَّ أَكرَمَكُم عِندَ اللهِ أَتقاكم) (76) و (فَیَقُولُ رَبِّى أَكرَمَنِ) (77) و (اقرَأ وَ رَبُّک الأَکرَمَ) ؛ (78)
10. فرهمندی والایی (جبروت/ شوکت) ؛
11. سودمندی (فایدت) ؛ مانند (لا بارِدٍ وَ لاکریم) ؛ (79)
12. جاه مندی (منزلت/ مرتبت) ؛ مانند (اکرِمی مَثواهُ) ؛ (80)
بنابراین، ترجمه دقیق اصطلاح dignity، والایی یا فرهمندی یا ارجمندی است، اما به دلیل رواج برابر نهاد کرامت، می‌توان آن را در این باره به کار گرفت.

ب. مَبناشناسی

انسان در دوره جدید (81) خود را در رتبه خدایی می‌نشانَد؛ چنان که گفته‌اند کُفر روزگار کنونی، انسان پرستی (82) است، اما این پرسش بنیادین مطرح می‌شود که‌ انسان بر پایه کدام ویژگی‌اش در چنین جایگاهی نشسته است. بنا بر اصل اول بیانیه حقوق بشر، «همه موجودات انسانی، آزاد و در [برخورداری از] کرامت (83) و حقوق، برابر زاده می‌شوند». (84) بر پایه‌ این اصل، همه‌ انسان‌ها والاییِ ذاتی دارند؛ یعنی از آن روی که ‌انسان‌اند (بما هُم انسان) ، کرامت دارند. کرامت در اصطلاح حقوقی‌اش در معنای شرافت و حرمت و منزلت یا به تعبیر دقیق‌تر، فرهمندی و والایی ذاتی انسان به کار می‌رود. حق محوری و حق اندیشی انسان روزگار جدید به جای تکلیف محوری و وظیفه اندیشی پیشینیان، از باورش به همین کرامت‌مندی و اشرفیت انسان سرچشمه می‌گیرد، اما مبنای این کرامت چیست؟ دست کم چهار مبنا برای باور به کرامت (شرافت) انسان مطرح شده‌است:
1. جامعه شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه قراردادی خود را صاحب کرامت و حرمت می‌شمرَند؛
2. روان شناختی؛ یعنی انسان‌ها بر اثر خودخواهی و خودشیفتگی خود را صاحب کرامت و منزلت می‌شمرند؛
3. فلسفی؛ یعنی انسان‌ها با استناد به برهان‌های عقلی، به ضعف وجودی یا غایت واسطه بودن دیگر موجودات و اقوی بودن و غایت اصلی بودن انسان پی می‌برند؛
4. الاهیاتی؛ یعنی انسان‌ها بر پایه آموزه‌های دینی (در اینجا قرآن) ، خود را مخلوقاتی اشرف از دیگر موجودات می‌یابند.
انسان‌ها بنا بر قرارداد (85) حقوق خود را به یکدیگر منتقل می‌کنند و محافظه کارانه تا زمانی که پیمانشان برجاست، در حفظ آنها می‌کوشند. این کوشش به‌ انگیزه حفظ منافع و حقوق خود صورت می‌پذیرد. (86) بر پایه‌ این دیدگاه، انسان از حرمتی ذاتی برخوردار نیست. همچنین ذات انسان بر پایه دیدگاه خودپسندی یا خودشیفتگی، (87) حرمت و شرافتی ندارد، بلکه انسان‌ها بر اثر عشق به خود، خود را از دیگر موجودات برتر می‌شمرَند. (88) پس کرامت ذاتی انسان فقط بر بنیادی فلسفی یا الاهیاتی استوار و توجیه پذیر است. برای نمونه، فیلسوفانی همچون صدرالدین محمد شیرازی و ایمانوئل کانت، با «اقوی» دانستن وجود انسانی (89) یا «غایت فی نفسه» دانستن انسان، (90) به کرامت/ شرافت ذاتی او معتقد شده‌اند. دو آیه نیز در قرآن کریم آشکارا بر برخورداری انسان از فضیلت و کرامت در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند دلالت می‌کنند:
1. (وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا) . (91)
2. (یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ) . (92)

ج. گونه شناسی

آیه نخست از کرامت نوع انسانی خبر می‌دهد و مطلق است. بنابراین، همه آدمی‌زادگان بر پایه این آیه، از کرامت برخوردارند، اما آیه دوم از کرامتی مقید به تقوا یاد می‌کند. بنابراین، فقط انسان‌های با تقوا از چنین کرامتی «نزد خداوند» برخوردارند. گویی آیه نخست کرامتی خدادادی یا به تعبیری پیشینی، برای انسان‌ها ثابت می‌کند و آیه دوم کرامتی خودخواسته یا به تعبیری، پسینی، این دو نوع کرامت را «والایی خدادادی/ ذاتی» و «والایی خودخواسته/ اکتسابی» نیز می‌توان خواند:

1. والایی خدادادی/ ذاتی

آیاتی که بنیادی هستی شناختی برای کرامت ذاتی انسان فراهم می‌آورند، از دید درون مایه به دو دسته تقسیم پذیرند: آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با فرشتگان»، آیات دال بر «والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی و آسمانی». کرامت ذاتی آدمی‌ در قرآن کریم بر این بنیادهای هستی شناختی استوار است؛ یعنی انسان بر اثر برخی از ویژگی‌هایش از دیگر آفریدگان خداوند والاتر شده است. روح الاهی، علم الاهی، قدرت الاهی و امانت الاهی، امتیازهای انسان در سنجش با فرشتگان، جانوران خاکی و دیگر آفریدگان خداوندند:

1. برخورداری از روح الاهی

بر پایه‌ آیات قرآن، مهم‌ترین مرحله‌ آفرینش انسان هنگامی‌ در می‌رسد که‌ او روح مند و از این رو، مسجود فرشتگان می‌شود: «هنگامی‌ که پیکر او را آراستم و از روان خود در او دمیدم، در برابرش کُرنش کنید». (93)

2. برخورداری از علم الاهی

بر پایه برخی از آیات قرآن، خداوند پیش از آفرینش آدم به فرشتگان گفت: «جانشینی [برای خود] در زمین می‌گمارم». فرشتگان او را تباه کار و خون ریز خواندند و گفتند ما به ستایش تو می‌پردازیم، اما خداوند گفت: «من به چیزی آگاهم که شما بدان آگاهی ندارید». (94) پس از اینکه خداوند آدم را آفرید نام‌هایی را به ‌او آموخت؛ آنگاه به فرشتگان گفت اگر راست می‌گویید، در این باره سخن بگویید، اما آنان گفتند ما در این باره‌ آگاهی نداریم. بنابراین، خداوند به‌ آدم گفت که در این باره به‌ آنان آموزش دهد؛ سپس به فرشتگان فرمان داد که در برابر او کُرنش کنند. (95) خداوند در این آیات بر نادانی فرشتگان و دانایی خودش و آموزش نام‌ها به آدم و آموزگاریِ آدم برای فرشتگان تأکید می‌کند. پس کُرنش فرشتگان در برابر آدم (والایی انسان) از علم الاهی او سرچشمه می‌گیرد؛ علمی که خداوند خودش (بی واسطه) آن را به‌ آدم منتقل کرد. این دسته‌ از آیات قرآن نیز بر والایی انسان در سنجش با فرشتگان دلالت می‌کنند.

3. برخورداری از امانت الاهی

بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند سپرده‌ای (امانتی) را به آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها پیش نهاد کرد و آنها از پذیرش آن سر باز زدند، اما انسان آن را پذیرفت. (96) دیدگاه‌های فراوانی درباره چیستی این امانت عرضه کرده‌اند، اما به هر روی واژه «امانت»، بر چیزی دلالت می‌کند که‌ آن را نزد کسی می‌سپرَند تا آن را پاس دارد و سپس به صاحبش برگرداند. (97) آیه بعد به غایت این امانتداری اشاره می‌کند؛ (98) یعنی پذیرش چنین مسئولیتی بدین می‌انجامد که کسانی مؤمن و کسانی مشرک و کسانی منافق باشند. بنابراین، آسمان‌ها و زمین که ‌از دید کثرت و کمیت از انسان (مردم) فزون‌ترند، (99) چنین مسئولیتی را نپذیرفتند، اما انسان آن را پذیرفت چنان که گفته‌اند تعبیر «حمل» بر گران باری این مسئولیت دلالت می‌کند (100) و مسئولیت پذیری انسان از استعداد او برای رد و پذیرش سرچشمه می‌گیرد؛ استعدادی که‌ آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها به رغم سترگی‌شان از آن برخوردار نیستند. بنابراین، این آیه بر والایی انسان در سنجش با آفریدگانی چون زمین و آسمان دلالت می‌کند.

4. برخورداری از قدرت الاهی

بنا بر بسیاری از آیات قرآن، خداوند آفریدگان (پدیده‌های) فراوانی را برای انسان رام کرده است؛ یعنی چیزهایی که در آسمان و زمین‌اند، مسخّر انسان‌اند. (101) مانند خورشید و ماه، (102) دریاها، (103) رودها، (104) کشتی‌های روان بر دریا، (105) ماهیان و گوهران دریا، (106) روزها و شب‌ها، (107) ستارگان (108) و چارپایان، (109) زمین که مولد هر انسانی به شمار می‌رود، به قدرت الاهی برای انسان رام شده ‌است تا انسان بر آن پای بکوبد و از فرآورده‌هایش بخورد. (110) این دسته ‌از آیات بر والایی انسان در سنجش با آفریدگان زمینی دلالت می‌کنند.

2. والایی خودخواسته/ اکتسابی

برخورداری انسان از روح، علم، قدرت و امانت الاهی که سبب والایی وی در سنجش با دیگر آفریدگان خداوند (به معنای عامش) است، اکتسابی نیست، اما قرآن به گونه‌ای از والایی آدمی‌ اشاره کرده‌ است که آن را والایی اکتسابی می‌توان خواند؛ زیرا برخورداری یا نابرخورداری او از
چنین والایی (کرامتی) ، به چگونگی رفتارش وابسته‌ است. آیه دوم، بر «والایی پروامدار یا تقوا محور انسان در سنجش با هم نوعانش» دلالت می‌کند. انسان، مشروط به شرم پیشگی و پرواداری (تقوا) (111) و پاس داشت فرمان‌های خداوند، نزد او از دیگر انسان‌ها والاتر خواهد بود. (112) این آیه بر والایی تقوا محور انسان نزد خداوند در سنجش با دیگر انسان‌ها دلالت می‌کند. به رغم اینکه بنا بر فحوای این آیه همه‌ انسان‌ها کمابیش از خصلت خدادادی تقوا برخوردارند، رشد این خصلت یا فضیلت، خودخواسته و اکتسابی است؛ یعنی کسانی که مختارانه سرمایه خدادادی پروامندی‌شان با پاس می‌دارند و با ایمان و رفتار نیکو بر آن می‌افزایند، به زیان دچار نمی‌شوند. (113)
خداوند به‌ انسان تقوایی پیشینی ارزانی کرده ‌است که بر پایه آن از هدایت گری قرآن برخوردار می‌شود و به تقوایی پسینی دست می‌یابد و به هر اندازه که بر تقوای پسینی خود بیفزاید، نزد خداوند بالاتر خواهد شد. (114) بنا بر برخی از آیات قرآن، خداوند راه را به‌ انسان نشان داده‌ است و انسان در این باره یا «شاکر» یا «کفور» خواهد بود. (115) چنین آیاتی بر هدایت یا همان تقوای پیشینی آدمی ‌دلالت می‌کنند که‌ الهام «تقوا» و «فجور» (116) به‌ او، تعبیر دیگری از آن است.

نسبت‌های تکفیر مسلمان با کرامت انسان

الف. مفهوم شناسی

«تکفیر» از دید واژه‌شناختی، به معنای پوشیدن و پوشاندن است که بر پایه آنها در قرآن و احادیث و منابع کلامی‌ و فقهی چند مفهوم مصطلح پیدا شده‌ است. مانند پاک کردن گناهان و ابطال عقاب و پرداختن کفّاره (117) و … همچنین بر پایه برخی از احادیث و در اصطلاح فقها، در معنای نهادن دست بر روی دست هنگام ایستادن در نماز یا غیرنماز برای ادای احترام به کار می‌رود (118) که گاهی آن را «تکتیف» می‌خوانند. نیز از دید اصطلاح شناختی، در متون عربی و فارسی در معانی دیگری مانند کافر خواندن کسی یا نسبت دادن کفر به مسلمان به کار می‌رود که‌ از مصطلاحات کلامی‌ و فقهی است و مقصود از آن در این بحث، همین معنای اخیر است.

ب. پیشینه شناسی

تکفیر به معنای نسبت دادن کفر به شخص یا گروه، از آغاز تاریخ اسلام رواج داشته ‌است؛ چنان که برخی از رخدادهای سیاسی و اجتماعی زمینه تکفیر کسانی را فراهم آورد. مانند روی دادهای مهم دوران پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) ، یعنی جنگهای «رِدّه» در زمان ابوبکر که دستگاه خلافت در آن ماجرا، معارضان خود را کافر و خارج از دین خواند. (119) درباره ‌اینکه همه یا برخی از تکفیرشدگان در آن دوره ‌از دیدگاه فقه‌ اسلامی‌ کافرند، بسی تردید کرده‌اند. (120) بنا بر گزارش شماری از منابع تاریخی، عواملی مانند ندادن زکات و نپذیرفتن اصل خلافت یا در نظر گرفتن جایگزین هایی برای مقام خلافت، در انتساب کفر به «اهل رِدّه» یا فعالان آنها، تأثیرگذار بوده‌ است.
همچنین خوارج فرقه‌های بسیاری را که به گناهان «کبیره» دست می‌زدند و حتی امت پیامبر را تکفیر می‌کردند (121) و برخی از مسلمانان (پیروان مذاهب اهل سنّت) ، خوارج را تکفیر می‌کردند. (122) شماری از احادیث، غالیان (غُلات؛ آنان که درباره‌ امامان غلوّ و زیاده روی می‌کردند) و پیروان تفویض (مفوّضه) را خارج از ایمان خوانده‌اند. (123) برخی از معتزله و اشاعره، مشابهه را تکفیر می‌کردند؛ چنان که برخی از افراد معروف تکفیر می‌شدند. مانند برخی از خلفا و همسران پیامبر اکرم حتی معصومان نیز از تکفیر شدن بر کنار نمانده‌اند. (124) نمونه‌های فردی و جمعی تکفیر در تاریخ اسلام کم نیست و در برهه‌هایی از تاریخ، این پدیده رایج بوده‌ است. (125)

ج. نسبت ارزشی/ اخلاقی

چنان که گفته شد، اسلام و ایمان و تقوا کمابیش یک معنا دارند و از فضیلت‌های دینی به شمار می‌روند؛ یعنی پس از نزول قرآن فرد مسلمان، مؤمن و متقی از دید خداوند در سنجش با کافر، فضیلت مند است. بنابراین، تکفیر مسلمان به معنای نفی این فضیلت از او و نسبت دادن رذیلت‌های مرتبط با کفر به‌ اوست و از این رو، نسبتی ارزشی/ اخلاقی با کرامت مسلمان برقرار می‌کند. بر پایه این تقریر، معنای آیه سیزده سوره حجرات چنین است: «ای مردم! … والاترین شما نزد خداوند کسی است که بیش از دیگران از فضیلت تقوا/ پروا برخوردار باشد». پس چنانچه کسی کفر را به دیگری نسبت دهد، این فضیلت را از او نفی کرده ‌است؛ زیرا همه ‌انسان‌ها بنا بر فحوای این آیه‌ از این فضیلت برخوردارند، اما شماری از آنان از این دید از دیگران فضیلت مندترند. افزون بر این فحوا، بنا بر مدلول برخی از آیات، خداوند همه ‌انسان‌ها را از یک «نفس» آفریده (126) و نیروهایش را تعدیل و تنظیم کرده و پرده داری و پرواداری را به ‌او آموخته‌ است. (127) پس همه ‌انسان‌ها کمابیش پروامَندند، اما به ‌اندازه بهره مندی بیشتر از این خصلت، نزد خداوند والاتر خواهند شد. انسان‌هایی که آورده پیامبر را لجوجانه و مکابرانه و ظالمانه‌ انکار می‌کنند و به جای ایمان به «الله» به «باطل» ایمان می‌آورند، نه تنها این فضیلت خدادادی را از دست می‌دهند و زیان می‌بینند که به فضیلت ایمان نیز دست نمی‌یابند، (128) بلکه بر اثر خوی سرکشی‌شان، (129) نشانه‌های خداوند را درنمی‌یابند و نمی‌بینند و پیام او را نمی‌شوند و همچون چارپایان حتی گمراه‌تر از آنها خواهند شد. (130) بنابراین، تکفیر که متضمن داوری درباره دیگری است، نه تنها فضیلت تقوای خدادادی و تقوای خودخواسته تکفیرشونده را نفی می‌کند که به نفی انسانیت وی می‌انجامد و آشکارا با کرامت اکتسابی مؤمنان ناسازگار است.
باری، به چیستی حکم اخلاقی تکفیر نیز باید پاسخ گفت، اما داوری اخلاقی درباره تکفیر بنا بر همه نظریه‌ها در زمینه‌ اخلاق هنجاری (نظریه هنجاری) ، (131) در این مجال نمی‌گنجد. بنابراین، تنها بر پایه نظریه «فرمان الاهی» پاسخی به‌ این پرسش پیش نهاد می‌شود. خداوند به مؤمنان فرمان می‌دهد: «ای کسانی که‌ ایمان آورده‌اند… به کسی که‌ اسلام آوردن خود را اظهار می‌کند، نگویید که مؤمن نیستی»؛ (132) زیرا راه یافتن به اسلام- حتی به ظاهر- آرام آرام به ‌ایمان می‌انجامد. (133) بر پایه‌ این امر الاهی، تکفیر مسلمان قبیح/ نادرست/ بد است.
البته طرح این پرسش توجیه پذیر می‌نماید که با فرض ناروایی تکفیر انسان به ویژه مسلمان، چرا خداوند کسانی را تکفیر کرده ‌است. برای نمونه، می‌گوید کسانی که حضرت مسیح (علیه السلام) را خدا می‌پنداشتند (134) و افرادی که به مردم جادوگری می‌آموختند، (135) کفر ورزیدند (کافر شدند) . نسبت مستقیم فعل کفر به ‌افراد و گروه‌ها در قرآن در این آیات و آیه مُحاجه [نمرود] با ابراهیم (136) و برخی آیات ناظر به شیطان، (137) با تعیین مصداق همراه‌ است؛ یعنی در دیگر نمونه‌ها تعبیر «مَن کفر» یا «الذی کفر» دیده می‌شود که تعبیری عام است. (138) با توجه به خصلت درونی بودن ایمان، تعیین مصداق خداوند «علام الغیوب» (139) در این باره ناروا نیست، اما تعیین مصداق انسان و نسبت دادن کفر به ‌افراد و گروه‌های معین، به ویژه مسلمانان، هرگز رَوا نخواهد بود.

د. نسبت کیفری/ حقوقی

اگر نسبت دادن کفر به دیگری به عمل بینجامد، بنا بر خوانش راست کیشانه (140) فقه‌اسلامی، احکامی‌کیفری/ حقوقی در پی دارد که برجسته ترین آنها «اباحة الدم» (141) یا توجیه پذیر بودن کشتن کافر است؛ یعنی تکفیر در حوزه فقه، باری حقوقی به خود می‌گیرد؛ چنان که برخی از فقیهان با استناد به ‌احادیث، (142) نسبت دادن بی دلیل کفر را به مسلمان، موجب تعزیر دانسته‌اند و گاهی به رغم باور به نادرستی برخی از عقاید آنها، از تکفیر پیروانِ چنان باورهایی، استنکاف کرده‌اند. (143) برای نمونه، محققان حنفی مذهب تصریح می‌کنند «تکفیر المسلم» با فرض تأویل پذیری سخن او، جایز نیست. بنابراین، اگر سخنی بگوید که‌ آن را هم بر کفر و هم بر ایمان بتوان حمل کرد یا رفتاری از او سر زنَد که ظاهری کفرآمیز دارد، اما حتی روایت ضعیفی، مؤمنانه بودن آن را تأیید می‌کند، شتاب زدگی در تکفیر وی جایز نیست. (144) شماری از فقیهان به رغم این گروه‌ از فقها، گاهی در تکفیر کسانی فتوا داده‌اند؛ چنان که محمد بن جمال الدین مکی (شهید اول) شاگردش محمد مالوشی را، که ‌از علمای کرد شیعه بود، بر سر اختلاف درباره نسبت دادن صفات الاهی به معصومان، تکفیر کرد و کار به کارزار و کشته شدن شیخ مالوشی کشید. (145)
به هر روی، تکفیر دیگری در عمل به شماری از احکام عبادی و جزایی در فقه اسلامی ‌انجامیده ‌است، از جمله نجاست کافر، باطل بودن ازدواج با کافر، ارث نبردن کافر از مسلمان، قصاص شدن مسلمان در برابر کشتن کافر، بطلان عبادات کافر و حلیّت مال کافر، به رغم اینکه سنت کفیر نظری میان مسلمانان رواج داشته، همواره به ‌اباحه عملی خون و مال و ناموس آنان نینجامیده‌ است، بلکه فقط خوارج، بربهاریان و وهابیان در عمل خون و مال و ناموس مسلمانان را حلال می‌شمرند، (146) اما به هر روی این پرسش، دست کم در دو سده‌ اخیر، همواره مطرح شده‌ است که به رغم قیود و اختلاف های فتوایی فراوانی که درباره هر یک از این احکام وجود دارد، چرا مسلمانان درباره ناهم کیشان خود تبعیض‌های حقوقی روا می‌دارند و حتی خود را مُجاز می‌دانسته‌اند که به سرزمین آنها یورش ببرند و اموالشان را به غنیمت ببرند و جانشان را بستانند؟ پاسخ گویی به‌ این پرسش در این مجال نمی‌گنجد. افزون بر اینکه آثار فراوانی در این زمینه پدید آمده و چنین پرسش یا پرسش‌هایی را پاسخ گفته‌اند، اما با توجه به عملکرد گروه‌های تکفیری معاصر، به ویژه «داعش»، از یادآوری چند نکته نمی‌توان گذشت:
1. همه دین‌ها برای تثبیت آموزه‌های خود ناگزیر افراد جامعه شان را به دو گروه تقسیم می‌کردند تا هویت مستقلی بیابند. این کار از طریق تأسیس نظام ارزشی تازه‌ای امکان می‌پذیرفت؛ چنان که در سنت زردشتی واژه‌های «زندیک» و «زندیکیه» (کمابیش معادل کافر در ادبیات دینی اسلام) ، در بسیاری از نوشته‌های پهلوی (کتاب دین کرد) دیده می‌شود. این واژه‌ها بر مانی و آیین او دلالت می‌کردند. کتاب گجستک ابالیش آن را در معنای مرتد و بی دین به کار برده‌ است. موضوع این کتاب مناظره‌ای میان وی با آذر فرنبغ فرخزادان، موبّد بزرگ زردشتی و نخستین نویسنده دین کرد، در محضر مأمون خلیفه عباسی است که در آن ابالیش مُجاب می‌شود. زندیق، معرّب زندیک پهلوی است که درباره پیروان مانی و مرتد و ملحد و دهری و بی دین و مخالف اسلام گفته می‌شد. مانی به عقیده زردشتیان با جادویی و دروغ و فریب، خویش را پیغمبر خواند و مدعی دینی جدید شد و زندیک لقب گرفت. نریوسنگ دهاول می‌گوید: «زندیکه نیک پنداشتن اهریمن و دیوان است؛ یعنی از اهریمن و دیوان نیکی داند و بخواهد». (147) تعابیری از این دست در دیگر سنت‌های دینی جهان نیز یافت می‌شود.
تقسیم افراد به مؤمن (مسلم) و کافر در سنت اسلامی ‌نیز بر پایه ‌ابداع مفاهیم تازه در این دو واژه، هویت هایی دینی در جامعه پدید آورد. چنان که گذشت مُسلم پیش از نزول قرآن، در معنای مردی به کار می‌رفت که چیزی گران بها را به خواهانِ آن، تسلیم می‌کرد و کافر کسی بود که در برابر نعمت ارزانی شده به ‌او، ناسپاسی بود، اما قرآن این دو واژه را در میدان معناشناختی «ایمان» و در برابر یکدیگر قرار داد؛ «مسلم» بار مثبت و «کافر» بار منفی گرفت. پیامبر و شمار اندکی از پیروانش (مسلمانان) برای استقرار دین تازه با مخالفانشان (کافران) می‌جنگیدند و افراد جامعه باید با اسلام یا کفر را برمی‌گزیدند (148) و در این یا آن گروه جای می‌گرفتند.
بنابراین، هویت مردم پیش از پیدایی اندیشه «دولت- ملت» در عرصه‌ اجتماعی- سیاسی کشورهای اروپایی، بنا بر گرایش دینی آنها تعیین می‌شد؛ چنان که واژه «ملت» پیش از این در معنای دین و شریعت و پیروانش به کار می‌رفت. کاربردهای قرآنی این واژه (149) نیز به همین معنا تفسیر می‌شد. برای نمونه، مقصود از «ملت ابراهیم» شریعت او بود نه قوم و نژاد منسوب به ‌او، اما هنگامی‌ که ‌اندیشه مشروطه خواهی و قانون طلبی در جهان پدید آمد و موجش به‌ ایران رسید روشن فکران زبان دان در ترجمه Nation واژه «ملت» را به کار بردند؛ زیرا ناگزیر بودند علایق و عواطف دینی (اسلامی) مردم را در نظر بیاورند و از سوی دیگر، ملت به معنای مجموع پیروان شریعت- نه خود شریعت- به گونه‌ای با مفهوم Nation نزدیک بود. ملت در این ترجمه، در معنای «قوم ایرانی و رعایایی دارای حقوق سیاسی و اجتماعی و شهروندی» به کار می‌رفت. (150) برای نمونه، با توجه به این تقسیم هویتی جدید، نامسلمانان ایرانی نیز از حقوق مساوی با مسلمانان برخوردار می‌شدند. بنابراین، تکفیر به معنای کشیدن مرز حقوقی میان افراد، معطوف به گونه و شیوه دینداری آنها، با ایده کرامت ذاتی انسان‌ها که متون مقدس ادیان ابراهیمی‌ آن را تأسیس یا تأیید کرده‌اند و بر پایه آن، نظام حقوق بشری تازه‌ای استوار شده‌ است، ناسازگار می‌نماید.
باری، سلفی‌ها (151) همواره در این باره دغدغه مند بوده‌اند که چرا ساکنان سرزمین‌های اسلامی‌ از تمدن عقب مانده‌اند. پاسخ آنها به ‌این پرسش کمابیش چنین است: اگر آموزه‌های اسلامی ‌و قواعدش به درستی فهمیده و اجرا شوند، نه تنها مسلمانان را به سعادت اخروی که به کام یابی دنیایی نیز می‌رسانند، اما اگر حقیقت آنها فهمیده نشود، مسلمانان به ضعف و فساد و بربریت دچار می‌شوند. (152) بر پایه ‌این اندیشه، مسلمانان باید به گذشته بازگردند و هویت دینی خود را بازیابند و احکام دینی شان را اجرا کنند. بنابراین، دغدغه هویت یابی آنها، به ناب گرایی (اجرای تام و کامل همه‌ احکام اسلامی ‌بدون هیج تفسیری) می‌انجامد.
این دغدغه هویتی دست کم دو بار در تاریخ کشورهای اسلامی‌ رخ نموده‌است: 1. روزگار یورش مغولان؛ 2. روزگار گسترش تمدن جدید. به تعبیر دیگر، سلفیه در دو دوره رشد کرد: هنگام دچار شدن جهان اسلام به یورش مغولان و هنگام فروپاشی امپراتوری عثمانی و حضور مسلط غرب در جهان اسلام. دوره نخست به پیدایی کسی همچون ابن تیمیه‌ انجامید و دوره دوم زمینه را برای ظهور کسی همچون محمد بن عبدالوهاب فراهم کرد.
مغولان (قوم تاتار) از سمت چین به سوی سرزمین‌های اسلامی ‌به راه ‌افتادند (660 ه. ق.) . به گفته‌ ابن اثیر، رویداد یورش تاتار از رویدادها و مصیبت‌های بزرگی بود که‌ اگر بگویند مسلمانان از زمان خلق آدم تا کنون چنین مصیبتی را ندیده‌اند، سخن درستی گفته‌اند. مغولان از پیرامون چین تا ترکستان و از آنجا به بخارا و سمرقند رفتند و شماری از آنها به خراسان لشکر کشیدند؛ سپس به ری و همدان تا مرز عراق و آذربایجان و شماری از آنها به غزنه و سرزمین‌های هند و کرمان رفتند. اسکندر جهان را در دَه سال گرفت و آنها در یک سال. (153) پس از اینکه یاران هولاکو آخرین خلیفه عباسی را لای نمَد پیچیدند و به ضرب چماق و لگد، او را کشتند، نماد وحدت [و هویت] جامعه اسلامی‌ از میان رفت. (154) دیدگاهای سلفی ابن تیمیه در چنین روزگاری، پدیدار شد.
آرای سلفی‌گری دوران معاصر نیز با ظهور محمد بن عبدالوهاب (1115-1206 ه. ق.) ، در برابر
موج تمدن جدید ظهور کرد. او کتاب‌های ابن تیمیه و ابن قیم را خوش می‌داشت و به آنها می‌گرایید و آموزه‌های او را پذیرفت و همواره‌ آنها را پیش چشم می‌داشت. (155) سلفیان اصطلاح «اتّباع» را در برابر «تقلید»، یعنی پیروی کردن از فتوای مفتی، پدید آوردند. اتباع به معنای پیروی کردن از نص است. بنابراین، رابطه مجتهد و مقلد یا مُفتی و مقلد نفی می شود و مسلمان باید ساختارهای کلامی ‌مانند اشعری بودن که مکتبی کلامی ‌است) ، دیدگاه‌های خود را بر نص تحمیل می‌کنند. اِتباع، یعنی خواندن مستقیم نص. بنابراین، مرز کفر و ایمان نمایان‌تر از گذشته می‌شود و حتی باب جهاد ابتدایی نیز دوباره باز می‌شود و نظام حقوقی مبتنی بر دین (ملت) دوباره به صحنه سیاسی- اجتماعی باز می‌گردد؛ پدیده‌ای که پیامدهای عملی‌اش به نفی کرامت انسانی می‌انجامد.
2. مجتهدان عقل‌گرای شیعه که هنوز در چارچوب سنت اجتهاد و تقلید می‌کوشند، درباره حفظ حقوق برآمده‌ از کرامت انسان دغدغه مندند و از این رو، برای توجیه ناسازگاری‌های برخی از احکام فقهی با آن تلاش می‌کنند. برای نمونه، درباره چرایی جهادهای پیامبر با کفّار/ مشرکان و مهدورالدم بودن مرتدّ فطری (کافری که ‌از دین پدری خود سر می‌تابد و آن را نمی‌پذیرد) ، توجیهاتی عرضه کرده‌اند؛ چنان که جهاد ابتدایی را گونه‌ای از جهاد دفاعی خوانده‌اند (156) یا حکم مرتد را ویژه زمانی دانسته‌اند که‌ ارتداد مسلمانان به سُست دینی اعضای جامعه دینی می‌انجامید. مرتضی مطهری در پاسخ به چگونگی سازگاری جایزالقتل بودن مرتد فطری با آزادی عقیده (از حقوق بشر در ساختار حقوقی جدید) ، می‌گوید: «این ظاهراً از شئون حکومت اسلامی ‌است؛ یعنی از آن جهت که ‌اسلام یک حکومت است و اجتماع به نوبه خود مصالحی دارد، آنجا که حکومت اسلامی ‌نیست، چنین حکمی‌ هم نیست». (157) سید محمد حسین فضل الله نیز در این باره چنین گفته‌است: «ارتداد … با گرایش عملی به هویت اسلامی‌ اصطکاک پیدا می‌کند… نوعی سرکشی و عصیان بر هویت عمومی‌ جامعه به شمار می‌رود و موجب اخلال در آرامش جامعه می‌شود». (158) مفهوم مخالف سخن فضل الله‌ این است که‌ اگر هویت «عمومی» جامعه‌ از میان نروَد، چنان که هویت ملی در روزگار معاصر از طریق تابعیت دیگر کشورها از میان می‌رود نه با تغییر کیش، ارتداد تحقق نمی‌یابد.
3. از سده دوم هجری دانشمندان مسلمان کوشیدند مقاصد شریعت را روشن کنند که کما بیش حفظ دین، نفس، نسل، مال و عقل را از این دست مقاصد برشمرده‌اند. روشن است که حفظ دین با حفظ متدینان صورت می‌پذیرد و کشتن آنها با استناد به بی دین خواندن (تکفیر) آنها، به نقض غرض شریعت درباره نگاهبانی از اصل دین و نفس کرامت مند انسان، می‌انجامد و حتی اگر کشتن کسانی به دلیل کافر بودن شدن از دید فقهی و حقوقی توجیه پذیر باشد، پیش از این کار باید مؤمن نبودن آنها ثابت شود؛ چنان که خداوند می‌فرماید: (وَمَنْ یقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللَّهُ عَلَیهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَینُوا وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا) . (159) مقصود از القای سلام، القای تحیت اهل ایمان (160) و اعلام آشتی و مأمون بودن از تجاوز و دست درازی و از میان بردن آزادی فطری انسان و مأمون بودن جان و دارایی و آبروست. (161) بر پایه‌ این تقریر و خوانش، گمان نمی‌رود کافری در جهان یافت شود که بتوان با استناد به کفرش، جان او را گرفت.

نتیجه

قرآن کریم با تأسیس میدان معناشناختی ایمان، مفهوم تازه‌ای به کفر بخشید و هویت جدیدی در جامعه صدر تاریخ اسلام پدید آورد. کفر قرآنی بر خصالی روانشناختی مانند گردن فرازی، پافشاری، خودبرتربینی و سرکشی و رویارویی دلالت می‌کرد. مخالفان آورنده قرآن، که مبلغ پیام تازه‌ای در سرزمین حجاز بود، گزاره‌های الاهیاتی گفتار او را نمی‌پذیرفتند و به آیین‌های (مناسک) او تن نمی‌دادند. آرام آرام هر یک از گروه‌های مؤمن و کافر به دین (به معنای عامل وحدت بخش گروه‌ها) خود گرایید (لكم دینكم ولىَ دین) و «ملتِ» ایمان/ اسلام و کفر در قالب دو هویت دینی مستقل رخ نمود، اما دلالت های روان شناختی کفر برقرار ماند. مسلمانان پس از دوره قرآنی (از همان سده نخست هجری) تا امروز، بنا بر تفسیرهای خود از ایمان، به تکفیر یکدیگر پرداخته‌اند. با توجه به معنای قرآنی کفر، تکفیر متضمن داوری اخلاقی درباره دیگری است که‌ این داوری با کرامت ذاتی انسان به دلالت قرآن، ناسازگار می‌نماید؛ زیرا انسان بما هو انسان، فقط مستعد چنان رذایلی است نه متحقق به‌ آنها، تکفیر همچنین نسبتی حقوقی با تکفیرشونده برقرار می‌کند؛ زیرا گاهی در عمل به کشتن او یا غارت اموال و ناموس وی می‌انجامد، اما نفس انسانی، هم با استناد به متن مقدس ادیان ابراهیمی‌ به ویژه قرآن، و هم بر پایه مواد حقوق بشری، حرمت و منزلت دارد و کشتن او فقط به دلیل دیگراندیشی دینی، توجیه پذیر و با کرامت او، سازگار نمی‌نماید. برخی از احکام فقهی متضمن جواز قتل نفس با استناد به عدم ایمان (در باب جهاد ابتدایی یا مرتد فطری) که نمونه نقضی در برابر این ادعا به شمار می‌روند، در سنت اجتهادی و استنباط عقل‌گرایانه‌ از متن مقدس، توجیه پذیرند. البته سنت ناب گرایانه و نص‌گرایانه سلفی جهادی که در پی احیای هویت دینی در جهان و تقسیم ساکنان زمین به مؤمنان و کافران (به جای شهروندان واحدهای جغرافیایی گوناگون) است، بر پایه خوانش خود از ایمان بدون توجه به خصال یادشده، به جای کافران لجوج معاصر با پیامبر اسلام، به ستیز با مؤمنان و مسلمانان پرداخته‌اند؛ کسانی که به یکتایی و پروردگاری امر مطلق (خداوند) را تصدیق می‌کنند، اهل آشتی‌اند و از اظهار مسلمانی خود سر نمی‌تابند و به همین سبب نزد خداوند کریم‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری دین پژوهی دانشگاه‌ ادیان و مذاهب و عضو هیئت علمی‌ گروه پژوهشی برکات.
2. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ص47.
3. سوره نساء (4) ، آیه 71.
4. سوره ذاریات (51) ، آیه 56.
5. حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 714؛ نیز نک.: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه 28 سوره ابراهیم (14) ، آیه 28.
6. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ص19.
7. سوره عادیات (100) ، آیه 6.
8. سوره زخرف (43) ، آیه 15.
9. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ص 301.
10. سوره‌ آل عمران (3) ، آیه 154؛ سوره مائده (5) ، آیه 50؛ سوره‌احزاب (33) ، آیه 33؛ سوره فتح (48) ، آیه 26.
11. «عبر عن القوة الغضبیة إذا ثارت و کثرت بالحمیة»؛ نک.: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج18، ص289، تفسیر آیه 26 سوره فتح.
12. سوره طور (52) ، آیه 32.
13. «الأحلام جمع حلم و هو العقل»؛ نک.: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج19، ص19، اَحلام جمع حُلُم (سوره یوسف (12) ، آیه 44) به معنای خواب‌ها، در اصل به معنای تصور انسان بدون واسطه حس و حُلُم به معنای بلوغ (سوره نور (24) ، آیه 59) یا رسیدن عقل، از حلم به معنای استواری عقل گرفته شده‌ است؛ نک.: همان، ج11، ص187.
14. «جهالت» در سوره نساء (4) ، آیه 17؛ سوره انعام (6) ، آیه 54؛ سوره نحل (16) ، آیه 119؛ سوره حجرات (49) ، آیه 6، در برابر علم است.
15. علی بن حسین موسوی (شریف مرتضی) ، رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص280.
16. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ص 283.
17. (فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا … وَأَمَّا الَّذِینَ اسْتَنْكَفُوا وَاسْتَكْبَرُوا) (سوره نساء (4) ، آیه 173) ؛ (قَالَ الَّذِینَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا بِالَّذِی آمَنْتُمْ بِهِ كَافِرُونَ) (سوره‌ اعراف (7) ، آیه 76) .
18. (إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَشَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَینَ لَهُمُ الْهُدَى) (سوره محمد (47) ، آیه 32) .
19. (وَالَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا) (سوره ‌اعراف (7) ، آیه 36) .
20. (إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا وَظَلَمُوا لَمْ یكُنِ اللَّهُ لِیغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِیهْدِیهُمْ طَرِیقًا) (نساء (4) ، آیه 168) ؛ (فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآیاتِهِ إِنَّهُ لَا یفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ) (سوره یونس (10) ، آیه 17) .
21. (یسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلَى عَلَیهِ ثُمَّ یصِرُّ مُسْتَكْبِرًا كَأَنْ لَمْ یسْمَعْهَا فَبَشِّرْهُ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ) (جائیه (45) ، آیه 8) : (وَإِنِّی كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ وَاسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ وَأَصَرُّوا وَاسْتَكْبَرُوا اسْتِكْبَارًا) (سوره نوح (71) ، آیه 7) .
22. (یوْمَئِذٍ یوَدُّ الَّذِینَ كَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ) (سوره نساء (4) ، آیه 42) .
23. (وَلَیزِیدَنَّ كَثِیرًا مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَیكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْیانًا وَكُفْرًا) (سوره مائده (5) ، آیه 14) .
24. سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِی الَّذِینَ یتَكَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ وَإِنْ یرَوْا كُلَّ آیةٍ لَا یؤْمِنُوا بِهَا) (سوره اعراف (7) ، آیه 146) .
25. (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ یعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَیشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِی قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ) (سوره بقره (2) ، آیه 204) ، (لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَتُنْذِرَ بِهِ قَوْمًا لُدًّا) (سوره مریم (19) ، آیه 97) .
26. (بَلِ الَّذِینَ كَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَشِقَاقٍ) (سوره ص (38) ، آیه 2) .
27. (بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یكْفُرُوا بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیا) (سوره بقره (2) ، آیه90).
28. سوره ملک (67) ، آیه 13.
29. سوره توبه (9) ، آیه 63؛ سوره مجادله (58) ، آیه 5 و 20.
30. سوره مائده (5) ، آیه 2.
31. سوره بقره (2) ، آیه 48.
32. حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 881.
33. (ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَیبَ فِیهِ هُدًى لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ وَیقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینْفِقُونَ وَالَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ یوقِنُونَ) (سوره بقره (2) ، آیه 2-4)
34. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ص310.
35. سوره زخرف (43) ، آیه 68 و 69.
36. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ص 63.
37. سوره حجرات (49) ، آیه 15.
38. سوره بقره (2) ، آیه 131.
39. سوره بقره (2) ، آیه 128.
40. سوره مائده (5) ، آیه 41.
41. سوره بقره (2) ، آیه 13.
42. سوره آل عمران (3) ، آیه 173.
43. سوره‌ آل عمران (3) ، آیه 76.
44. سوره بقره (2) ، آیه 177.
45. سوره بقره (2) ، آیه 136.
46. سوره روم (30) ، آیه 56.
47. سوره بقره (2) ، آیه 260.
48. سوره مائده (5) ، آیه 5.
49. سوره سبأ (34) ، آیه 21.
50. سوره عنکبوت (29) ، آیه 52.
51. سوره بقره (2) ، آیه62.
52. سوره طه (20) ، آیه 82.
53. سوره قصص (28) ، آیه 67.
54. سوره مؤمن (40) ، آیه 85.
55. کَرَم به معنای انگور است (احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه) .
56. برای نمونه، نک.: خلیل بن احمد فراهیدی، العین، ج5، ص 368؛ عبدالله بن مسلم (ابن قتیبه) دینوری، تأویل مشکل القرآن، ص 229: «هذا و اِن اختلف، فأصله ‌الشرف».
57. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ص 172-173.
58. الشرف إنما هو فی الأصل شرف المکان و منه قولهم أشرف فلان علی الشیء إذا صار فوقه؛ نک.: حسن بن عبدالله عسکری، الفروق فی اللغه، ص 175.
59. علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ج13، ص 19836.
60. شمس الدین محمد حافظ، دیوان حافظ، ص 239.
61. همان، ص292.
62. همان، ص 107.
63. عباسی بسطامی‌ (فروغی) ، دیوان کامل فروغی بسطامی، ص 29.
64. دهخدا، لغت نامه، ج 12، ص 18230.
65. سوره حجرات (49) ، آیه 13.
66. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ص 48-49.
67. حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص 707.
68. مرتضی مطهری، مجموعه‌ آثار، ج 2، ص 204.
69. جان آیتو، «dignity»، فرهنگ ریشه شناسی انگلیسی، ص375.
70. سوره شعرا (26) ، آیه 7؛ سوره لقمان (31) ، آیه 10.
71. سوره فجر (89) ، آیه 15.
72. سوره حاقه (69) ، آیه 40؛ سوره تکویر (81) ، آیه 19.
73. سوره شعرا (26) ، آیه 7؛ سوره لقمان (31) ، آیه 10.
74. سوره شعرا (26) ، آیه 58.
75. سوره یاسین (36) ، آیه 11.
76. سوره حجرات (49) ، آیه 13.
77. سوره فجر (89) ، آیه 15.
78. سوره علق (96) ، آیه 3.
79. سوره واقعه (56) ، آیه 44.
80. سوره یوسف (12) ، آیه 21.
81.Modern.
82. «Humanism» را بیشتر به‌ انسان محوری، انسان مداری، اصالت بشر یا انسان گرایی ترجمه می‌کنند، اما کسانی گفته‌اند ترجمه درست‌تر آن، انسان پرستی یا دست کم معنای واقعی‌اش چنین است.
83. Dignity.
84. Morsink, p. 331.
85. Contract.
86. ویلیام جونز و دیگران، خداوندان اندیشه سیاسی، ج3، ص 128-149.
87. Narcissism.
88. برای نمونه، نک.: فریتهوف شوان، «مرکز پرگار وجود»، ترجمه: جلال ستاری، نامه فرهنگ، ش9، ص47-53.
89. برای نمونه، نک.: محمد بن ابراهیم شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 8، ص 134.
90. Immanuel Kant ”Groundwork of the Metaphysic of Morals”, tr. Paton H. J. PP in The Moral Law, P.
91.
91. سوره‌ اسرا (17) ، آیه 70.
92. سوره حجرات (49) ، آیه 13.
93. (فَإِذَا سَوَّیتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ) (سوره حجر (15) ، آیه 29؛ سوره ص (38) ، آیه 72) .
94. سوره بقره (2) ، آیه 30.
95. (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یفْسِدُ فِیهَا وَیسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ) (سوره بقره (2) ، آیه 30-33؛ سوره ‌اعراف (7) ، آیه 11) .
96. (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا) (سوره احزاب (33) ، آیه 72) .
97. محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص348.
98. )ِلیعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنَافِقِینَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِینَ وَالْمُشْرِكَاتِ وَیتُوبَ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِیمًا) (سوره‌ احزاب (33) ، آیه73) .
99. (لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُونَ) (سوره مؤمن (20) ، آیه 57) .
100. محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 16، ص 350.
101. سوره جاثیه (45) ، آیه 13؛ سوره حج (22) ، آیه 65؛ سوره لقمان (31) ، آیه 20.
102. سوره رعد (13) ، آیه 2.
103. سوره جاثیه (45) ، آیه 12.
104. سوره ‌ابراهیم (14) ، آیه 32.
105. سوره ‌ابراهیم (14) ، آیه 32.
106. سوره نحل (16) ، آیه 14.
107. سوره ‌ابراهیم (14) ، آیه 33.
108 سوره نحل (16) ، آیه 12.
109. سوره زخرف (43) ، آیه 12 و 13.
110. (هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِی مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَإِلَیهِ النُّشُورُ) (سوره ملک (67) ، آیه 15) .
111. بسیاری از مفسران، تقوا را «حیا» دانسته‌اند؛ نک.: محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیه سیزدهم سوره حجرات.
112. سوره حجرات (49) ، آیه 13.
113. سوره عصر (103) ، آیه 2 و 3.
114. محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 44.
115. سوره ‌انسان (76) ، آیه 3؛ سوره بلد (90) ، آیه 10.
116. سوره شمس (91) ، آیه 8.
117. برای نمونه، شیخ طوسی می‌گوید: «لا یصح من الکافر الظهار و لا التکفیر و به قال أبو حنیفة… دلیلنا أن الظهار حکم شرعى، لا یصح ممن لا یقر بالشرع، كما لا یصح منه ‌الصلاة وغیرها، وأیضا فإن الكفارة منه لتصح، لأنها تحتاج إلى نیة القربة، و لا یصح ذلك مع الكفر، و إذا لم تصح منه ‌الكفارة لم یصح منه‌ الظهار؛ لأن أحدا لا یفرق بینهما»؛ نک.: محمد بن حسن طوسی، الخلاف، ج4، ص 525.
118. برای نمونه، از پیامبر نقل شده ‌است: «أَنَّهُ قَالَ: إِذَا کنتَ قَائِماً فِی الصَّلَاةِ فَلَا تَضَغ یدَک الیمنَی عَلَی الیسرَی وَ لَا الیسرَی عَلَی الیمنَى فَإِنَّ ذَلِك تَكفِیرُ أُهلِ الكتَابِ وَ لَكن أَرسِلهُمَا إِرسَالًا فَإِنَهُ أَحرَى أَلَا تَشغَلَ نَفْسَك عَنِ الصَّلَاة»؛ نك.: نعمان بن محمد تمیمی ‌مغربی، دعائم الاسلام، ج1، ص159.
119. سیف الله صرامی، «تکفیر»، دانشنامه جهان اسلام، ج 8، ص 37 و 38.
120. رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ج 2، ص 35.
121. سیف الله صرامی، «تکفیر»، دانشنامه جهان اسلام، ج 8، ص 37 و 38.
122. همان.
123. همان.
124. محمد بن محمد مفید، الفصول المختارة من العیون والمحاسن، ص 313.
125. سیف الله صرامی، «تکفیر»، دانش نامه جهان اسلام، ج 8، ص 37 و 38.
126. سوره نساء (4) ، آیه 1؛ سوره انعام (6) ، آیه 98؛ سوره‌ اعراف (7) ، آیه 189؛ سوره زمر (39) ، آیه 6.
127. سوره شمس (91) ، آیه 7 و 8.
128. سوره ‌انعام (6) ، آیه 12، 20، 31؛ سوره ‌اعراف (7) ، آیه 9، 53، 92؛ سوره یونس (10) ، آیه 45، 95؛ سوره عنکبوت (29) ، آیه 52.
129. سوره‌ انعام (6) ، آیه 110.
130. سوره‌ اعراف (7) ، آیه 179؛ سوره فرقان (25) ، آیه 44.
131. Normative Theory.
132. (یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا … وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیكُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا) (سوره نساء (4) ، آیه 94) .
133. سوره حجرات (49) ، آیه 14 و 17.
134. (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیمَ) (سوره مائده (5) ، آیه17) ، (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیمَ وَقَالَ الْمَسِیحُ یا بَنِی إِسْرَائِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَرَبَّكُمْ إِنَّهُ مَنْ یشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیهِ الْجَنَّةَ وَمَأْوَاهُ النَّارُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ) (سوره مائده (5) ، آیه 72) . (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ وَإِنْ لَمْ ینْتَهُوا عَمَّا یقُولُونَ لَیمَسَّنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ) (سوره مائده (5) ، آیه 73) .
135. (وَمَا كَفَرَ سُلَیمَانُ وَلَكِنَّ الشَّیاطِینَ كَفَرُوا یعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ) (سوره بقره (2) ، آیه 102).
136. سوره بقره (2) ، آیه 258.
137. مانند آیه 27 سوره اسرا (17) . عبارت‌هایی مانند (کان الانسان کفورا) (سوره‌ اسراء (17) ، آیه 67) ، درباره‌ انسان نوعی است نه فرد خاصی از انسان‌ها.
138. مانند سوره نور (24) ، آیه 55 و سوره مریم (19) ، آیه 77.
139. (تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلَا أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُیوبِ) (سوره مائده (5) ، آیه 116) ؛ (وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) (سوره بقره (2) ، آیه 33) .
140. Orthodox.
141. محمد غزالی، فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه، ص 26.
142. وزارت اوقاف و شئون اسلامی، الموسوعة الفقهیّة، ج13، ص 228.
143. محمد غزالی، فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه، ص 75-85؛ بی. لویز در زبان سیاسی اسلام آن را معرفی کرده‌ است. به نقل از:
E. J. Brill, “Takfir”, in The Encyclopedia of Islam, new edition, Vx P. 122. 9.
144. عبد الرحمان جزیرى و دیگران، الفقه على المذاهب الأربعة و مذهب أهل البیت وفقاً لمذهب أهل البیت (ع) ، ج2، ص 259.
145. حسین بروجردی، منابع فقه شیعه، ج 30، ص45.
146. مهدی علی‌زاده موسوی، سلفی‌گری و وهابیت، ج 2، ص 295.
147. سعیدرضا منتظری، زندیق و زنادیق، ص 30 و 31.
148. توشی هیکو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ص 61.
149. قرآن کریم هشت بار کلمه «ملت» را به کار برده‌است که هیچ یک از آنها بر مفهوم سیاسی یاد شده دلالت نمی‌کنند، بلکه به‌ معنای شریعت یا پیروان شریعت است:
(وَقَالُوا كُونُوا هُودًا أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِینَ) (سوره بقره (2) ، آیه135) ؛
(قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِینَ) (سوره‌ آل عمران (3) ، آیه 95) ؛
(وَمَنْ أَحْسَنُ دِینًا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ وَاتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِیمَ خَلِیلًا) (سوره نساء (4) ، آیه 125) ؛
(قُلْ إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ دِینًا قِیمًا مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِینَ) (سوره‌ انعام (6) ، آیه 161) ؛
(قَالَ لَا یأْتِیكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یأْتِیكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی إِنِّی تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لَا یؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ) (سوره یوسف (12) ، آیه 37) ؛
(وَاتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَیءٍ ذَلِكَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَینَا وَعَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا یشْكُرُونَ) (همان، آیه 38) ؛
(ثُمَّ أَوْحَینَا إِلَیكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِینَ) (سوره نحل (16) ، آیه 123) ؛
(وَجَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَیكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیكُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَفِی هَذَا لِیكُونَ الرَّسُولُ شَهِیدًا عَلَیكُمْ وَتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقِیمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِیرُ) (سوره حج (22) ، آیه 78) .
150. ماشاءالله‌ آجودانی، مشروطه‌ ایرانی، ص 190.
151. سلفی‌ها را به نص‌گرا، اجتهادی و جهادی تقسیم کرده‌اند. برای نمونه، کسانی مانند محمد رشید رضا (1865-1935م.) جمال الدین افغانی (اسدآبادی) و محمد عبده ‌از سلفیان اجتهادی به شمار می‌روند. برای آگاهی بیشتر در این باره، نک.: عبدالعزیز بن عبدالسلام السلامی، الفوائد فی اختصار المقاصد، ص 32؛ و داوود فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ص 78.
152. عزمی‌ زکریا ابوالعز، الفکر العربی الحدیث و المعاصر، ص 119-120.
153. حمد بن لعبون، «تاریخ ابن لعبون» در عبدالله بن عبدالرحمان آل بسام، خزانة التواریخ النجدیه، ج 1، ص 117.
154. حسن انصاری قمی، «مقوله جهاد و نزاع ایدئولوژیک در عصر ایلخانان مغول»، معارف، ش47، ص 50.
155. عبدالله بن عبدالرحمان آل بسام، علماء نجد خلال ثمانیة قرون، ج 1، ص 160.
156. برای آگاهی بیشتر در این باره، نک.: داوود فیرحی، «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی ‌در اسلام شیعی»، سیاست، ش 5.
157. مرتضی مطهری، یادداشت‌ها، ج 2، ص 316.
158. محمدحسین فضل الله، «آزادی و دموکراسی؛ قرائتی اسلامی»، ترجمه: مجید مرادی، علوم سیاسی، ش 3، ص 114.
159. سوره نساء (4) ، آیه 93 و 91.
160. محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص 41.
161. همان، ص 32.

منابع تحقیق :
1. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تصحیح: عبدالسلام محمد هارون، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1404.
2. ابوالعز، عزمی‌ زکریا، الفکر العربی الحدیث والمعاصر، دار المسیره للنشر و التوزیع و الطباعه، عمان، 2012.
3. آجودانی، ماشاءالله، مشروطه‌ ایرانی، اختران، تهران، 1382.
4. آل بسام، عبدالله بن عبد الرحمان، خزانة التواریخ النجدیه، [بی‌نا]، [بی‌جا]، [بی‌تا].
5. آل بسام، عبد الله بن عبد الرحمان، علماء نجد خلال ثمانیة قرون، چاپ دوم، ریاض، دار العاصمه، 1419.
6. انصاری قمی، حسن، «مقوله جهاد و نزاع ایدئولوژیک در عصر ایلخانان مغول»، معارف، ش47، آبان 1378.
7. آیتو، جان، فرهنگ ریشه شناسی انگلیسی، ترجمه: حمید کاشانیان، نشر نو، تهران، 1386.
8. ایزوتسو، توشی هیکو، خدا و انسان در قرآن؛ معناشناسی جهان بینی قرآنی، ترجمه: احمد آرام، چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، [بی‌تا].
9. بروجردی، حسین، منابع فقه شیعه، ترجمه: مهدی حسینیان قمی‌ و محمدحسین صبوری، انتشارات فرهنگ سبز، تهران، 1429.
10. بسطامی‌ (فروغی) ، عباس، دیوان کامل فروغی بسطامی، به کوشش: حسین نخعی، مؤسسه مطبوعاتی امیرکبیر، تهران، [بی‌تا].
11. تمیمی‌ مغربی، ابوحنیفه نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، چاپ دوم، مؤسسه آل البیت، قم، 1385.
12. جزیری، عبدالرحمان و دیگران، الفقه علی المذاهب الاربعة و مذهب أهل البیت وفقاً لمذهب أهل البیت، دار الثقلین، بیروت، 1419.
13. جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، تاریخ خلفاء، دلیل ما، قم، 1383.
14. جونز، ویلیام و دیگران، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه: جواد شیخ الاسلامی ‌و علی رامین، چاپ هفتم، مؤسسه‌ انتشارات امیرکبیر، تهران، 1388.
15. حافظ، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، تصحیح: محمد قزوینی و محمد غنی، به کوشش: رضا کاکایی دهکردی، انتشارات ققنوس، تهران، 1377.
16. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، با نظارت: محمد معین و جعفر شهیدی، چاپ دوم، مؤسسه لغت نامه دهخدا، تهران، 1377.
17. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، دارالعلم الدار الشامیة، دمشق، 1412.
18. سلمی، عبد العزیز بن عبد السلام، الفوائد فی اختصار المقاصد، تحقیق: ایاد خالد الطباع، دار الفکر المعاصر، دمشق، 1416.
19. شوان، فریتهوف، «مرکز پرگار وجود»، ترجمه: جلال ستاری، نامه فرهنگ، ش 9، بهار 1372.
20. شوشتری، نور الله بن شریف الدین، الصّوارم المهرقة فی نقد الصّواعق المحرقة، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران، 1367.
21. شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح اصول کافی، تصحیح: محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1383.
22. صرامی، سیف الله، «تکفیر»، در: غلامعلی حداد عادل، دانش نامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائرة ‌المعارف اسلامی، 1375.
23. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامی‌ جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417.
24. طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، تحقیق و تصحیح: علی خراسانی و دیگران، دفتر انتشارات اسلامی‌ وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1407.
25. عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق فی اللغه، دار الآفاق الجدیده، بیروت، 1400.
26. علی زاده موسوی، مهدی، سلفی‌گری و وهابیت، دفتر تبلیغات اسلامی، مشهد، 1390.
27. غزالی، محمد، فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه، تصحیح و تعلیق: محمود بیجو، [بی‌نا]، [بی‌جا]، 1993.
28. فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، چاپ دوم، انتشارات هجرت، قم، 1410.
29. فضل الله، محمد حسین، «آزادی و دموکراسی؛ قرائتی اسلامی»، ترجمه: مجید مرادی، علوم سیاسی، ش 3، زمستان 1377.
30. فیرحی، داوود، «مفهوم جنگ و اخلاق نظامی‌ در اسلام شیعی»، سیاست، ش 5، بهار 1387.
31. فیرحی، داوود، فقه و سیاست در ایران معاصر، نشر نی، تهران، 1390.
32. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار صدر، قم، 1377.
33. مطهری، مرتضی، یادداشت‌ها، صدرا، تهران، 1383.
34. مفید، محمد بن محمد، الفصول المختارة من العیون و المحاسن، [بی‌نا]، قم، 1413.
35. منتظری، سعیدرضا، زندیق و زنادیق، انتشارات دانشگاه‌ ادیان و مذاهب، قم، 1389.
36. موسوی (شریف مرتضی) ، علی بن حسین، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: مهدی رجایی، دار القرآن الکریم، قم، 1405.
37. وزارت اوقاف و شئون اسلامی، موسوعة ‌الفقهیه، چاپ پنجم، وزارت اوقاف و شئون اسلامی ‌کویت، کویت، 2004.
38. Brill, E. J., The Encyclopedia of Islam, new edition, Leiden Brill, Netherland, 2000. 39. Kant, Immanuel, “Groundwork of the Metaphysic of Morals”, tr Paton H. J. PP in The Moral Law, Hutchinson University Library London, 1972.

منبع مقاله :
به کوشش مهدی فرمانیان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، قم: دارالإعلام لمدسة اهل بیت (علیه السلام) ، چاپ اول