ستایش خداوند بزرگ را و درود و سلام بر رسول خدا و آل، اصحاب و دوستداران او.
و اما بعد؛
ما معتقدایم که انبیا، اولیا، شهدا و نیکان در قبرهای خود زنده اند و مانند زندگان در قبرشان به انجام کارهایی مشغول اند(1) و بلکه علی رغم رأی محمد بن عبدالوهاب و پیروانش، در این گونه تصرفات از کسانی که در حیات مادی به سر می برند تواناتراند.
عقیده ی فاسد آنها این است که وقتی انسان می میرد عبادات و کارهای نیک و صالح آنان نیز تعطیل می گردد، در حالی که اهل سنت چنین اعتقادی ندارند.
علامه محمد انور کشمیری می نویسد: «ازمالک نقل شده که احترام حضرت پیامبر(ص) پس از وفات او، مانند حیاتش است».(2)
بیهقی در روایتی از انس که حکم به صحت آن کرده- در این روایت حافظ نیز با او موافق است- می گوید: «پیامبران (ع) در قبور خود نماز می گذارند».(3)
درک این مطلب بر آنان دشوار است که با این که روح، عین حیات است و فنا ندارند و این خصوصیت در مورد مؤمن و کافر یکسان است؛ و لذا تمامی روح ها زنده اند. بنابراین چگونه می توان گفت که تنها انبیا از حیات پس از مرگ برخوردارند؟
در بیان حل این اشکال می توان گفت که احادیث مذکور تنها در مقام بیان اصل وجود حیات برای روح و مدت آن بیان نشده زیرا این موضوع امری مسلم است، بلکه برای بیان تعطیل روح از عمل و عدم آن عنوان گردیده است. در این صورت معنای این کلام این است که روح های انبیا از عبادات و کارهای صالح و پسندیده بر کنار نبوده و همچنان که در زندگی به نماز، حج و غیر آن اشتغال داشته اند در قبرهایشان نیز بدان مشغول اند و همین طور پیروان آنان بر طبق مراتبی که دارند این گونه اند ولی آنان که درطول حیات خود دست به این نوع اعمال نمی زدنند، در قبر نیز از انجام این کارها محروم اند و به فرموده قرآن کریم «هر کس در این دنیا کور است در آخرت نیز کور خواهد بود».(4)
و در حدیث یاد شده «نماز می گذارند» به این نکته اشاره دارد و عبادتی مورد تأکید و یادآوری قرار گرفته تا معنای حیات فهمانده شود. بنابراین می توان گفت آنها در قبرهای خود نماز می خوانند، حج می گذارند و کارهای زندگان را انجام می دهند و بدین معنا زنده اند. این مطلب بر عرف عام مطابقت دارد زیرا آنان به کسی که کاری از او بر نمی آید میّت می گویند؛ اگر چه در بین زندگان باشد.
پس معلوم شد که اصل عبادت از اعمال حیاتی است و حقیقت مرگ از آن برکنار است و این درست مثل این است که می گویند: «علم حیات و جهل مرگ است» و با این نکته مقصود حدیث دیگری که ابو داوود درباره ی رد روح رسول خدا(ص) وقتی به او سلام می شود نقل کرده است، روشن می شود و بر این اساس معنای این حدیث این نیست که روح، در قبر به آن حضرت بر می گردد و زنده می شود بلکه معنای آن این است که آن حضرت در این هنگام از آن جانب به این سو متوجّه می گردد.
آن حضرت در هر دو حالت زنده است و تعطیلی بر روح مقدس او عارض نمی گردد، ولی از این جهت که او غرق در توجه و مشاهده ی حضرت ربوبی است و بدین سو توجهی ندارد وقتی بدو سلام می شود روحش به او بر می گردد یعنی به جانبی که پیش از آن بدان توجهی نداشت رو می کند.
پس حیات، حقیقتی است دارای مراتب، که کسی را توان شماره کردن آن نیست. حیات پیامبران (ع) عالی تر و کامل تر از حیات صحابه است و بر همین منوال؛ ولی کافر در قبر خود مرده است و از جمیع اعمال صالح بر کنار است و جز عذاب و هلاکت برای او چیز دیگری نیست البته بی آن که روحش فانی و نابود شود. و لذا خدای متعال می فرماید: « او در جهنم نه می میرد و نه زنده است». جهنمیان نمی میرند زیرا روح ها فنا و مرگ ندارند و زنده نیستند زیرا اعمال حیاتی ندارند. افعال حیاتی کارهای نیک است نه فسق و فجور همچنان که در حدیث آمده است: «ان الذکر حیاة و الذاکر حی و الغافل عنه میّت» ذکر حیات است و گوینده ی آن زنده، و غافل از آن مرده است»(5)
دیلمی روایت کرده است که پیامبر (ص) یک بار این شعر شاعر را بازگو کرد:
و لیسَ مَن مات فَاستَراح بِمیّتٍ و إنما المیّتُ مَیّتُ الأحیاء
آن کس که از دنیا رفته و راحت شده است میت نیست بلکه میت حقیقی، مرده ای است که بین زندگان است.(6)
نتیجه کلام این که مقصود از حیات در حدیث بیهقی به اعتبار افعال و اعمال است و لذا در هر حدیثی که از حیات کسی سخن به میان می آید برخی از کارها نیز با آن ذکر می شود تا نشانه ای باشد بر چگونگی حیات؛ ولی حیات خود نفس، مورد نظر نیست.
علامه کشمیری می گوید:«آن چه با تحقیق بر من ثابت شده این است که تعطیل در قبر نیست بلکه در آن نماز، اذان، قرائت قرآن و سایر عبادات وجود دارد و سایر افعال نیز پیش اهل کشف ثابت است و ما آن را تا زمانی که از ناحیه شارع دلیل صریحی بر انکار آن نباشد منکر نمی شویم و این بدان خاطر است که حالها همچنان که در دنیا با یکدیگر مختلف بوده اند در قبرها نیز مختلف اند و همان طور که عمل یک فرد با دیگری در دوران زندگی برابر نیست بعد از وفات نیز این نابرابری موجود است».(7)
بلی کسی که اعمال نیک را در دنیا ترک کرده است، در قبر نیز ترک خواهد کرد زیرا وقتی او برای عمل سزاوارتر بود از انجام آن سر باز زد و اینک که به مردگان پیوسته و تبدیل به خاک شده است حقی برای عمل ندارد، ولی کسی که عبادت و شب زنده داری کرده و روز خود را با روزه به سر برده است این امکان برای او فراهم است تا دیده ی خویش را با عبادت پروردگار خود، در قبر نیز روشن سازد. و «این فضل الهی است که به هر کس بخواهد عطا می کند».(8)
پس یکی همچون خواب عروس تا نفخ صور خواهد آرمید و آن گاه که برخیزد خواهد گفت چه کسی ما را از این خواب خوش بر انگیخت و دیگری صبح و شام آتش عذاب خداوند را خواهد چشید- که از آن به خداوند پناه می بریم-.
با این بیان، تعارض ظاهری بین مفاد این دو آیه بر طرف می گردد. پس از آن چه گفته شد، بدان که در عالم وجود دو جهان است؛ نخست همان چیزی است که در منظر و دیدگاه ما و محسوس ماست و به عالم شهادت موسوم است و دوم جهانی است که از حواس ما غایب است و ما به واسطه ی اخباری که از ناحیه ی شارع رسیده بدان واقفیم و از آن به عالم غیب تعبیر شده است و گاهی همین عالم حس نیز به نوعی به واقع و نفس الامر اعتبار می شود. پس آن چه محسوس و مورد مشاهده ی ماست صورتی را از واقع و نفس الامر دارد.
بنابراین ممکن است شارع در عالم حس احکامی را اعتبارکند که گویا مطابق با واقع است گر چه در عالم غیب به خلاف آن باشد و اشکالی در آن نیست زیرا بنا گذاری احکامی بر حس به اعتبار خود آن صحیح است همچنان که بنا گذاشتن احکامی بر عالم غیب به اعتبار آن نیز صحت دارد؛ گر چه اجرای احکام غیب بر حس و بر عکس محل اشکال و تردید است.
وقتی این نکته روشن شد باید دانست که قبرها در عالم حس قطعاً تعطیل و از کار برکنارند و لذا جریان احکامی بر آن بر همین اساس، بر طبق واقع و نفس الامر است گر چه در نظر گاه عالم غیب این قبور تعطیل نبوده و صاحبان آن بدان چه خداوند شان به آنها واگذار کرده مشغول اند. و این مانند عذاب قبر است که در عالم حس مشهود و مسموع نیست و قبر، نسبت به این جهان از آن تعطیل است؛ لکن جهان غیب پر از عذاب های دردناک است. بنابراین تعطیل قبور در عالم حس، منافاتی با عدم آن در عالم غیب ندارد.
همان گونه که در حدیث آمده است خواب برادر مرگ است و روشن است که شخصی که به خواب فرو رفته است اموری را مشاهده می کند و حالاتی بر او جریان می یابد که به اعتبار عالم ظاهر از او نفی می شود گر چه نسبت به برخی عوالم دیگر این اموربر او ثابت است. و این مورد نیز به همین گونه است.
به بیان دیگر خدای متعال خطاب به پیامبر (ص) می فرماید:
«إنّکَ لا تُسمِعُ المَوتی»؛(9) تو نمی توانی مردگان را به شنیدن وادار کنی. آن چه در آیه ی شریفه نفی شده است، اسماع و شنواندن است نه سماع و شنیدن و به عبارت واضح تر آیه کریمه شنیدنی را که مترتب بر اسباب و ابزار مادی و دنیوی آن است- که هر گاه فراهم شود شنیدن صورت می پذیرد- نفی می کند در حالی که در عالم برزخ این گونه نیست و آن عالم دیگری است که این اسباب در آن جا دخالتی در کار شنوایی ندارند، بلکه تحقق این امر به اراده ی الهی، و توانایی آن برای هر کس که او بخواهد ممکن است و ابزار مادی برای آن کافی نیست. بنابراین آیه مورد اشاره بر نفی مطلق شنیدن دلالت ندارد.
خداوند می فرماید: «إن اللهَ یُسمِعُ مَن یَشَاءُ و ما أنتَ بِمُسمِعٍ مَن فی القُبورِ»(10) خداوند هر کس را بخواهد شنوا می کند و تو نمی توانی کسانی را که در قبرها جای دارند به شنیدن وادار کنی.
علامه محمد انور کشمیری در تفسیر این آیه شریفه: «وَ لا تَحسَیَن الذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ أمواتاً بَل أحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ»؛ گمان مبرید کسانی که در راه خدا به قتل رسیده اند مردگان اند بلکه زنده اند و در پیشگاه پروردگار خویش روزی می خورند؛ می گوید: «مقصود از حیات، اعمال حیاتی است و گرنه ارواح حتی روح های کافران همگی زنده اند ولی فاقد کارهای زندگان اند».(11)
لذا ملاحظه می کنید که در قرآن و حدیث نامی از آن به میان نمی آید مگر این که کاری از کارهای حیاتی با آن ذکر می شود؛ برای نمونه در همین آیه کریمه، همراه با آن «روزی خوردن» بیان شده است و خدای متعال فرموده است که آنها روزی می خورند و این عمل از اعمال زندگان است و معنای آیه این است که دیگران هم گر چه زنده اند ولی روزی خوردن از نزد پروردگار ویژه ی شهیدان است و اگر چه آنها با روزی خوردن کاری از کارهای زندگان را انجام می دهند ولی به زنده بودن سزاوارتراند؛ در حالیکه دیگران این گونه نیستند.
در حدیث آمده است که شهدا در جوف پرندگان سبزی به داخل بهشت وارد می شوند و از کتاب موطا استفاده می شود که آنان شبیه به پرندگانی سبزاند نه این که مرغانی سبزرنگ ظرف حامل آنان باشد. روایتی که مالک نقل کرده به این صورت است:«إنَّما نَسِمةُ المُومن مِن طَیرٍ یُعَلَّقُ فی الجَنَّة»؛(12) بدن مؤمن به صورت پرنده در بهشت گردش می کند. این حدیث دلالت دارد که این صفت خاص تمامی مؤمنان است و اختصاص به شهیدان ندارد، ولی ذکر این صفت برای شهیدان به خاطر کاری است که انجام داده اند اگر چه ممکن است برخی دیگر از آن برخوردار باشند. مقصود از نسمه، بدن های مثالی است، نه روح های مجرد و شاید خداوند نعمت های خود را پیش از روز حشر در اختیار آنان قرار داده است ولی نسبت به سایر مردم این کار را تا روز قیامت به تأخیر انداخته است.
این حدیث شریف، خوردن و آشامیدن را به نسمه، که همان بدن مثالی است نسبت داده نه به جسم، زیرا بدن مادی در خاک مدفون است و از این روشن می شود که نسمه غیر از جسد و همچنین چیزی غیر از روح است زیرا روح تا وقتی به بدن مادی یا مثالی ملحق نشود خوردن و آشامیدن به آن نسبت داده نمی شود و لذا گفته نشده روحهای مؤمنان پرنده است- تا آخر-؛ و بلکه از آن به نسمه تعبیر شده است. حاصل کلام این که مقصود اصلی آیه، نه تنها بیان زنده بودن آنها بلکه اثبات آن همراه با روزی خوردن آنهاست؛ زیرا حیات ارواح امری واضح است و لذا در ادامه ی حدیث، عبارت «یعلّق فی الجنة» که متضمن انجام کاری حیاتی است ذکر شده است. و این چنین است که پیامبران (ع) در قبرها ی خود نماز می گذارند و ما آثار حیات آنان را اعمم از نماز و غیر آن یاد آور شدیم.
در این رابطه به کتاب شرح الصّدور لافعال الموتی و القبور مراجعه کنید. در این کتاب اعمالی چون حج، نماز، تلاوت قرآن و غیر آن برای آنها ذکر شده است و گر چه حج و نماز تنها در مورد انبیا بیان شده ولی تلاوت قرآن درباره ی غیر آنها نیز ذکر شده است و در تمامی این موارد اساس سخن، تنها یاد آوری اصل حیات نبوده، بلکه بیان این گونه کارهاست.
قرآن کریم نیز با جمله «عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ» و حدیث با بیان «یصلون» حیات پس از مرگ و فرق آن را باحیات سایر مردم بازگو می کند.
درباره ی زندگی شهیدان روایات مختلفی وارد شده؛ از جمله:
1- ابن عباس- رض- از پیامبر اکرم (ص) نقل کرده که آن حضرت در وصف آنان فرموده است: «روحهای شهیدان در جوف مرغهای سبز رنگ قرار می گیرد و بر نهر های بهشتی وارد می شوند و از میوه های آن می خورند و هر کجا بخواهند پرواز می کنند و به قندیلهایی از طلا که زیر عرش واقع اند مأوی می گزینند. و همین که آن مسکنهای با صفا و غذا ها و نوشیدنیهای گوارا را مشاهده کنند، می گویند: ای کاش خویشان و قوم ما می دانستند که ما در چه نعمتی به سر می بریم و از آنچه خدا به ما داده آگاه می شدند تا به جهاد در راه او رغبت می کردند. پس خداوند متعال فرمود: من از ناحیه ی شما این خبر را به آنها می رسانم و برادرانتان را نسبت بدان آگاه می سازم. سپس آنان از این امر خشنود شده و بدان بشارت دادند. آن گاه خداوند متعال این آیه را نازل کرد:«وَ لا تَحسَبَن الّذینَ قُتِلُوا فی سَبیلِ اللهِ أمواتاً بَل أحیاءُ عِندَ ربِّهم یُرزَقونَ…»(13).
2-از ابن مسعود (رض) درباره ی این آیه سؤال شد، او گفت: «ما از این آیه پرسیدیم، به ما گفته شد: شهیدان در گنبدی سبز رنگ بر کنار نهری بر درب بهشت قرار گرفته اند».(14) و در روایت دیگری: «در باغی سبز» وارد شده است.
3- از جابر بن عبداله (رض) روایت شده که پیامبر (ص) فرمود: «آیا مژده ات دهم که وقتی پدرت در احد به شهادت رسید، خداوند او را زنده کرد؟ سپس بدو فرمود: چه می خواهی تا برایت عملی کنم؟ گفت: پروردگارا! دوست دارم مرا به دنیا بازگردانی تا بار دیگر در راه تو به قتل برسم».(15)
اخبار و روایت وارده در این باره بسیار است و تا سر حد تواتر می رسد، و به هیچ وجه نمی توان منکر آن شد.
4- در روایت دیگری امام احمد بن حنبل می گوید: یعقوب از پدرش و او از ابن اسحاق و او از حارث بن فضیل انصاری و او از محمود بن لبید از ابن عباس (رض) روایت کرده است که رسول خدا (ص) فرمود: «شهیدان بر نهری درخشان واقع بر در بهشتند که در آن گنبدی سبز رنگ است که صبح و شام روزی آنها از بهشت به آنجا می رسد».(16)
این روایت را گر چه تنها احمد نقل کرده ولی سند او تمام است.
شهیدان دارای مراتبی هستند؛ برخی آنان در بهشت به سیر و سیاحت مشغول اند و برخی بر کنار این نهر بر در بهشت قرار گرفته اند و احتمال می رود که انتهای سیر آنان این نهر باشد که بر کنار آن اجتماع می کنند و صبح و شام غذا و روزی آنان در این مکان بدانان عطا می شود و خداوند داناتر است.
5- روایتی در مسند امام احمد به ما رسیده است و در آن به هر مؤمنی بشارت داده شده که روح او نیز در بهشت سیاحت می کند و از میوه های آن می خورد و خرمی آن جا را دیده و آن چه خدا برای او از کرامت های خود مهیا کرده مشاهده می کند.
این روایت با سند صحیح و عظیمی آمده است و سه نفر از امامام مذاهب چهارگانه در آن جمع اند.
6- امام احمد بن ادریس شافعی از مالک بن انس اصبحی و او از زهری او نیز از ابن الرحمان بن کعب بن مالک و او از پدرش روایت کرده که پیامبر (ص) فرمودند: «نسمِةُ المُؤمن طائِرُ یُعَلَّقُ فی شَجَرةِ الجَنّةِ حتّی یرجِعُه الله الی جَسَدهِ یومَ یَبعَتَهُ»؛ شخص مؤمن پرنده ای است که بر درخت بهشت در سیاحت است تا وقتی خدا او را در قیامت به جسدش باز گرداند.(17)
پس روحهای شهیدان نسبت به ارواح عامه ی مؤمنان بسان ستارگان اند، و این در حالی است که و روح های مؤمنان، خود از توانایی پرواز برخوردارند. از خداوند متعال می خواهم منّت گذاشته و ما را با ایمان بمیراند.
7- در فیض الباری آمده است: «روح و نسمه و نفس و ذر هر کدام با دیگری مغایر است و از یک معنا حکایت نمی کنند و لذا حقیقت انسان با این بدنی که محل تحولات و تغیّرات است فرق دارد و حقیقت انسان محل این دگرگونی ها نیست.»
8- امام فخر رازی می گوید: «انسان ممکن است در حالی که بدنش مرده است از حیات برخوردار باشد». بنابراین باید انسان چیزی غیر از این بدن خاکی باشد و دلیل بر صحت این گفتار فرموده ی خداوند است که: «و لا تَحسَبَنَّ الّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللهِ أمواتاً بَل أحیَاءٌ عِندَ رَبِّهم یُرزَقونَ»(18)
این کلام شریف تصریح دارد که آن کشتگان – کشتگان در راه خدا- زنده اند؛ در حالی که طبق مشاهدات عالم حس این اجساد مرده اند.
خداوند می فرماید: «آتش بر او صبح و شام عرضه می شود»(19) و می فرماید: «آنان در امواج آب غرق شده و در آتش وارد شدند»(20).
این کلام دلالت می کند که انسان پس از مرگ زنده است و فرموده ی رسول خدا (ص) که: «پیامبران الهی نمی میرند بلکه از خانه ای به خانه ای دیگر نقل مکان می کنند»(21) به همین معناست. و نیز این روایت که همان حضرت فرمود: «قبر باغی از باغ های بهشت و یا گودالی از گودال های جهنم است».(22)
و همچنین فرمود: «هر کس بمیرد قیامتش بر پا شده است»(23) بر همین مقصود دلالت می کند.
تمامی این نصوص دلالت دارد که جسد انسان پس از مرگ باقی است و از نظر عقل و فطرت بدیهی است که این بدن مرده است و در غیر این صورت باید این سخن در تمامی جمادات جایز باشد و این عین سفسطه است. اما وقتی ثابت شد که انسان با وجود مرده بودن جسدش، هنوز چیزی دارای حیات است؛ لازمه اش این است که انسان دارای بعدی غیر از این بدن مادی باشد. پیامبر اکرم (ص) در یک ضمن یکی از خطبه های طولانی خود فرمود:«تا این که میّت بر روی تابوت حمل می شود آن گاه روحش بر روی آن بال می گسترد و می گوید ای اهل و فرزندان من! دنیا شما را به بازی نگیرد، همان گونه که با من بازی کرد. مال و ثروت را از حلال و غیر آن جمع کردم، اکنون از نتیجه ی آن دیگران بهره برده و بی نیاز شده اند و حسابرسی و وبال آن را من متحمل شده ام. پس از آن چه بر من وارد شده است بر حذر باشید».(24)
این حدیث نشان می دهد که پیامبر گرامی (ص) تصریح فرموده که در همان حالی که جسد بر روی تابوت حمل می گردد، در آن جا چیزی باقی می ماند که فریاد می زند ای اهل و فرزندانم، من مال و ثروت را از راه حلال و حرام جمع کردم. روشن است آن کسی که اهل از اوست و جمع کننده ی ثروت از حلال و حرام است و وبال آن بر گردنش سنگینی می کند غیر از این انسان کسی دیگری نیست. پس این کلام تصریح به این است که در همان وقتی که جسد به صورت مرده حمل می شود انسان زنده، باقی و دارای فهم است و این با صراحت بر این دلالت دارد که انسان چیزی مغایر با این جسد و هیکل است. خداوند می فرماید: «ای جان مطمئن! به سوی پروردگارت، در حالی تو از او راضی و او از تو راضی است، باز گرد».(25)
خطاب: «ارجِعی» متوجه نفس در حال موت است و این دلالت می کند که آن چیزی که پس از مرگ به خداوند بازگشت می کند، زنده و راضی از خدا و مرضی الهی است و کسی که راضی است همین انسان است و به این دلیل است که می توان گفت انسان پس از مرگ جسد باقی و زنده است. و آن چه زنده است غیر از مرده است پس انسان، مغایر با این جسد خواهد بود. خدای تعالی می فرماید: «تا این که یکی از شما را مرگ فرا رسد فرستادگان ما او را بر می گیرند و کوتاهی نمی کنند سپس به سوی خدا که مولای آنان و حق است باز گردانده می شوند».(26)
مفاد آیه این است که آنان به سوی پروردگار برگردانده می شوند در حالی که جسد آنان مرده است. پس لازم است که آن چه مردود به سوی خداست غیر از این جسد باشد.
ما مشاهده می کنیم که تمامی فرقه های دنیا از هند و روم و عرب و عجم و همه ی صاحبان ادیان و نحله های گوناگون از یهود و نصارا و مجوس و مسلمانان و سایر گروهها و طوایف، از طرف مردگان خود، صدقه می دهند و برای آنان طلب بخشش و خیر کرده و به زیارت قبور آنان می روند و اگر نبود که آنها پس از مرگ جسد، زنده باقی می مانند، این تصدق از سوی آنان و دعا برای آنها و رفتن به زیارتشان کاری بیهوده محسوب می شد؛ پس اتفاق بر این موضوع و همگانی بودن این صدقه، دعا و زیارت دلیل است که فطرت اصیل و سلیم بشر گواه بر این است که انسان چیزی غیر از این بدن بوده و این چیز نمی میرد بلکه این جسم است که مرگ بر آن عارض می گردد.
از آن چه گذشت ثابت شد که انسان امری محسوس نیست و حقیقت انسان چیزی مغایر با سطح و رنگ است و هر چه به چشم آید یا سطح و یا رنگ است. این دو مقدمه قطعی است و نتیجه ی این قیاس این است که حقیقت انسانی قابل رؤیت و محسوس نیست و این یک برهان یقینی است.
وقتی ثابت شد حقیقت انسان امری غیر از سطح و رنگ است و او قابل مرگ نیست ثابت می شود که انسان به اعتبار حقیقت خود از کارهای مربوط به زندگان برکنار نیست. نماز می گذارد، حج به جا آورده و در امور دنیایی همچون زندگان با صورت مثالی تصرف می کند و در عین حال همچون تعلق شعاع خورشید به زمین با بدن خویش رابطه دارد و لذا نبی اکرم (ص) فرمودند: «پیامبران در قبرهای خود نماز می گذارند
این روایت را ابوبعلی (27) و بیهقی(28) نقل کرده اند. در این حدیث حضرت پیامبر (ص) به حیات خود اکتفا نکرده بلکه برای سایر انبیا نیز چنین حیاتی را بیان فرموده و آنان را در قبرهایشان دارای زندگی و عملی همچون سایر افراد موجود در دار دنیا- که نماز دارای رکوع، سجود، قیام و قعود و ذکر الهی انجام می دهند- دانسته است.
این حقیقت در کلام دیگری از آن حضرت (ص) نیز آمده است که فرمود: «شبی که مرا سیر دادند در محل تلی از ریگ سرخ، بر حضرت موسی (ع) عبور کردم، در حالی که او در قبر خود مشغول نماز بود».(29)
و هر گاه در زبان شرع، نماز به صورت مطلق ذکر شود جز این معنا مقصود نیست.
و نیز همین مطلب در کلام دیگر آن حضرت اشاره شده است که فرمود: «قد رأیتنی فی جماعة من الانبیاء- الی ان قال فأممتهم و الامامة لا یکون الامع الاحیاء»؛ (30)خود را در بین جمعی از پیامبران دیدم… سپس در نماز بر آنان امامت کردم. و امامت جز با زندگان متصوّر نیست.
و همچنین فرمود: «من موسی (ع)، عیسی (ع) و ابراهیم (ع) را دیدم. عیسی (ع) دارای رنگی سرخ و مویی در هم پیچیده بود و موسی (ع) بین سفیدی و سیاهی و تنومند بود و قدی نیکو داشت که گویا مردی از قبیله زطّ است . و برای شناخت قیافه ابراهیم (ع) نیز به صورت و اندام من بنگرید».(31)
در این کلام رسول اکرم (ص) همان گونه که حضرت عیسای زنده را توصیف می فرماید؛ بدن موسی(ع) و ابراهیم (ع) را نیز که از دنیا رفته اند به وصف می نمایاند. آیا جسیم و نیکو قامت بودن، جز به کسی که با جسم حقیقی خویش که با آن خلقت یافته است به سر می برد گفته می شود؟
و نیز فرمود: «گویا موسی (ع) را در این وادی بین دو افتادگی با عبای سفید و کوتاه، در حال احرام می نگرم».(32)
ابن ماجه، احمد و مسلم روایت کرده اند که آن حضرت فرمود: «گویا موسی (ع) را در حالی که از ثنیه- مکانی مرتفع- پایین می آید و صدای خود را به تلبیه بلند کرده است نظاره می کنم و همچنین یونس بن متی با مویی در هم پیچیده و با خلقتی جامع و نیکو در حالی که بر ناقه ای سرخ سوار است و جبه ای از پشم پوشیده و مهار شترش از لیف خرما بود و در حالی که تلبیه می گفت از این وادی عبور کرد.»(33)
ما اگر در حیات انبیا و اولیاء تردید کنیم در برابر کلام حضرت رسول خدا (ص) به مخالفت و تکذیب بر خاسته ایم و این امری است که هیچ فرد دینداری در توان خود نمی یابد. به ویژه اگر به این گفته ی عالمان- که عدول از ظواهر نصوص دینی به مقاصدی که اهل باطن مدعی آنند اگر بدون حجت قاطعی باشد کفر و الحاد است- عنایت و توجه داشته باشیم. این حدیث معراج است که مورد اتفاق همگان است و صراحت دارد که آن حضرت با هر یک از یوسف (ع) و موسی (ع) و هارون و یحیی و عیسی مکالمه کرده و سخن گفته است و آیا در این شکی هست که وقتی رسول خدا (ص) می فرماید فلان و فلان را دیدم مقصودش حال بیداری است؟
در حقیقت مراد از این کلام این است که آن حضرت پیامبران بزرگی را که ذکر شد با شخص و روحشان مشاهده کرده، بویژه با توجه به این که با آنان گفتگو کرده است.
غزالی از عطا بن یسار نقل می کند که پیامبر به عمر بن خطاب فرمود: «ای عمر چگونه خواهی بود وقتی بمیری و بستگانت تو را رها کنند سپس قبری به وسعت سه زرع در یک زرع و یک وجب برایت حفر کرده و آن گاه متوجه تو شوند و غسلت داده و کفن و حنوط کنند، سپس تو را به سوی آن قبر برده و در آن بگذارند و انبوهی از خاک بر تو بریزند و تو را دفن کنند و زمانی که آنان به دنبال کار خود روند، نکیر و منکر که صدایشان همچون رعد کوبنده و مثل برق چشم گیر است به نزدت آیند… ای عمر در این وضع چه حالی خواهی داشت؟ او در جواب گفت: در آن جا نیز عقلم مانند اکنون است؟ فرمود: آری. عرض کرد: در این صورت آنان را کفایت می کنم».(34)
این کلام، صراحت دارد که عقل با مرگ متغیر نمی شود و تنها بدن و اعضا از هم گسیخته می گردد. پس شخص مرده، عاقل و با درک و آگاه به دردها و لذت هاست؛ همان گونه که پیش از آن بوده، بدون آن که تغییری در عقل و فهم او رخ دهد. و عقل مدرک، این اعضا و اندام نیست بلکه امری باطنی است که طول و عرض ندارد و بلکه آن چیزی قابل انقسام نبوده و درک کننده ی امور است و اگر تمامی اعضا از هم پاشیده شود و غیر از آن قسمت مدرک غیر قابل تجزیه و تقسیم چیزی باقی نماند، انسان عاقل با همه ی کمال خود قایم و باقی است زیرا مرگ و نیستی بر آن عارض نمی گردد.
ای معتقدان محمد بن عبدالوهاب نجدی!
آن چه از روایت و گفتار بزرگان علما برایتان نوشتم شما را بس است. اگر خدایی را که در مکانی مستقر و چسبیده به عرش است و مکان وجهت دارد پرستش می کنید سخنی با شما نداریم زیرا آن چه عبادت می کنید غیر از پروردگار جهانیان است و شما از کافرانید و اگر خدایی را که نه جسم ونه جوهر است و مکان و جهت نداشته و منزه از مثل و مانند است می پرستید، در برابر روایات، با تأویل و توجیه و باطل و تکذیب ایستادگی و مقاومت نکنید و گر نه بشنوید آن چه را ام المؤمنین عایشه گفت که: «من همیشه در آن خانه ام که رسول خدا (ص) با پدرم در آن دفن شده بودند جامه ام را کنار می نهادم زیرا شوهر و پدرم در آن بودند. وقتی عمر نیز در آن جا مدفون گشت، به خدا سوگند هر گاه وارد می شدم جامه ام را به جهت حیا از عمر بر خود می بستم و کنار نمی نهادم».(35)
از این سخن هم بقای زوجیت او با رسول خدا (ص) پس از مرگ و هم حیات عمر استفاده می گردد وگر نه پوشیدن خود و حیا از عمر معنایی ندارد.
و نیز بنگرید به آن چه بخاری از ابی طلحه نقل کرده است که: «پیامبر (ص) بر لب چاه ایستاد و کشتگان- کافر- بدر را- که در آن انداخته بودند- یک به یک به نام خود و پدرانشان صدا زد، ای فلانی پسر فلانی آیا از اطاعتی که از خدا و رسول (ص) او کردید خشنود شدید؟ ما آن چه پروردگار به ما وعده داده بود حق یافتیم، آیا شما نیز وعده ی پروردگارتان را بر حق دیدید؟ عمر به آن حضرت عرض کرد با جسد هایی که روح ندارند چه تکلم می کنی؟ فرمود: قسم به آن کس که جان محمد (ص) در دست اوست شما از آن چه می گویم از آنان شنواتر نیستید».(36)
پیامبر گرامی (ص) با تأکید به قسم، خبر می دهد که آن کسانی که در دار دنیا به سر می برند از آن کافران کشته شده، در شنیدن کلام آن حضرت قوی تر نیستند و این به حیات ارواح آنها، با آن که کافرند دلالت می کند و نیز برای توضیح بیشتر دراین باره به کتاب اشعة اللمعات شرح مشکوة از شیخ عبدالحق محدث دهلوی در ترجمه و توضیح این حدیث نظر افکنید زیرا او در این خصوص بحثی مستوفی و بی سابقه کرده و این ما را از نقل روایات و قیل و قال ها بی نیاز می کند.
علامه محمد انور کشمیری در باب قول المیّت و هو علی الجنازه قدّ مونی می گوید: «بدان که مسأله کلام مرده با شنیدن او واحد است و برخی از حنفی ها ی زمان ما، منکر آن شده اند».(37)
علی قاری در رساله ی غیر مطبوع خود می نویسد:«هیچ یک از پیشوایان ما این موضوع را انکار نکرده اند و آن را از مسأله ای در باب ایمان استفاده کرده اند و آن این است که اگر مردی سوگند یاد کند که با شخصی سخن نگوید و پس از مرگ او با او تکلم کند مخالفت قسم خود نکرده است». علی قاری می گوید: «بر آن چه گفته اند دلیلی نیست، و مبنای قسم بر عرف است و بر اساس آن چنین عملی کلام شمرده نمی شود؛ پس عدم مخالفت به خاطر این نیست که چون شخص مرده متکلم را نمی شنود کلام محسوب نمی گردد بلکه این به خاطر عدم مساعدت عرف است».
این نظریه- تفکیک بین سماع و کلام- را شیخ ابن همام نیز نپذیرفته است آن گاه بر خود اشکال کرده است که اگر شنیدن برای مرده ثابت نباشد- و بی اثر بودن کلام دلیل بر نشنیدن او باشد- پس سلام بر قبر او چه معنایی دارد؟ از این اشکال پاسخ داده است: «مردگان فقط در این وقت شنوا هستند و در غیر آن دلیلی وجود ندارد. سپس می گوید: بر طبق دلیل، شنیدن صدای سم چهارپایان نیز توسط مردگان، ثابت است».
احادیثی که متضمن شنوایی مردگان می باشد در حد تواتر است و در حدیثی که ابو عمرو آن را صحیح دانسته، آمده است: «هر گاه کسی بر میّتی سلام کند او نیز جواب آن را می دهد و اگر در زندگی دنیا او را می شناخت، آن جا هم او را می شناسد».(38)
ابن کثیر این روایت را نقل و در آن تردید کرده است ولی انکار او – بویژه این که از احدی از پیشوایان ما چنین انکاری نقل نگردیده است- قابل توجه نیست. بنابراین باید به طور اجمال ملزم به صحت شنیدن شد، ولی شیخ ابن همام اصل را بر نفی آن قرار داده و هر موردی را که خلاف آن ثابت شود، مستثنا دانسته و بر همان مورد بسنده کرده است. سخن ما با این شخص این است که در این صورت در عنوان نفی چه فایده ای نهفته است و چه فرقی بین نفی شنیدن به طور کلی و سپس استثنا و ادّعای تخصیص آن در موارد کثیره، و بین اثبات اجمالی آن است؟ و این با وجود اقرار ما به این است که ضوابط شنیدن های آنها برای ما معلوم نیست. وقتی زندگان در برخی حالات و موارد شنوایی ندارند چه کسی چنین امری را برای مردگان در هر صورت و موردی ادعا کرده است؟ و لذا در کلام ما سماع فی الجمله- یعنی در برخی موارد و به طور جزیی نه کلی- ذکر شده است.
آن چه باقی ماند دلالت قرآن کریم بر این موضوع است که کاری دشوار است. خدای متعال در جایی می فرماید: «إنَّکَ لَا تُسمِعُ المَوتی»(39)؛ تو مردگان را نمی توانی به شنیدن وادار کنی. و نیز می فرماید: «تو کسی را که در قبر جای گرفته نمی شنوانی».(40) ظاهر این دو آیه، دلالت بر نفی مطلق دارد. گفته شده است که: فرق است بین شنیدن و شنواندن و آن چه در آیه نفی شده است دومی است در حالی که مطلوب ما در این مباحث، اولی است.
سیوطی می گوید: «شنیدن مردگان سخن مردم را ، چیزی است که در آثار منقول در کتاب ها، برای ما به صحت رسیده است و معنای آیه نفی شنیدن هدایت است که کافران آن را نمی شنوند و به آداب شرعی متصف نمی گردند.»
شیخ آن را حمل بر غرض از شنیدن کرده است. توضیح این که آیه می گوید: این کافران مانند مردگان اند که هدایت تو آنان را سودی نمی دهد زیرا مردگان پیش از مرگ خود، می توانستند از آن بهره ببرند و پس از مرگ ، وقت آن گذشته است. به همین سان کافران گر چه زنده اند ولی هدایت تو همچون مردگان که از آن استفاده ای نمی کنند، نفعی به آنان نمی رساند. بنابراین غرض نفی شنیدن نیست، بلکه نفی بهره برداری و سود است، که غرض از سماع شمرده می شود.
نظر من این است که عدم سماع و سمع و استماع هر سه به یک معناست و آن عمل نکردن است زیرا شنیدن برای عمل است و وقتی به چیزی عمل نشود گویا آن را نشنیده است. مثلاً می گویی: به او چندین بار گفتم نماز را ترک مکن ولی او سخن مرا نشنید. یعنی بدان عمل نکرد و در فارسی گفته می شود نشنود، مقصود این است که بدان عمل نمی کند.
اگر بپرسید وقتی برای مردگان سماع به ثبوت رسید آیا از آن نفعی هم می برند یا تنها صدا را می شنوند؟ پاسخ این است که اگر مرده بر طریق خیر بوده است از شنیدن کلام هدایت در قبر نیز بهره می برد، ولی کسی که به راه شرّ، سلوک داشته و مرده است، کجا از آن سودی می برد، در حالی که در زندگی دنیا از آن حاصلی نبرده است؟ و چنین شخصی جز شنیدن صدا حاصلی ندارد.(41)
به جهت پاسخ آیه ی شریفه، اعتقاد من بر این است که شنیدنی که ما در صدد اثبات آن هستیم مربوط به عالم برزخ است که مخبر صادق از آن خبر داده و ما نیز بدان ایمان آوردیم ولی شخص مرده، شنیدن در این جهان محسوس را ندارد، و لازم نیست قرآن در تعبیر خود، آن چه را در دو عالم بر چیزی می گذرد بیان کند. و لذا ممکن است نفی شنیدن از مرده به لحاظ عالم حس باشد زیرا تشبیهات، تنها جنبه ی توضیحی دارند و چون کسانی که در قبرهای خود آرمیده اند در جهان ما مانند معدوم اند؛ نه گوش دارند و نه علم و نه چیز دیگر، بر این اساس نفی شنیدن از آنان نیز صحیح است.
اگر کسی بگوید چنانچه در نظر قرآن اموات شنوا باشند تشبیه آنان به مردگان درست نیست. در پاسخ می گوییم این اشکال ناشی از سفاهت و نادانی است زیرا تشبیه به لحاظ علم و جهان ماست گر چه در نظر گاه قرآن مردگان شنوا هستند و لطف تشبیه هم در همین است که آنان در عالم دنیا نیستند و به این لحاظ از شنیدن ناتوانند. اما اینکه پیامبر (ص) فرمود: «نم کنومة العروس»؛ مانند عروسان بخواب! (42) از این جمله استفاده می شود که قبر جای عمل نیست با این که ثابت شده بسیاری از اعمال در قبر انجام می شود مانند اذان و اقامه و به قول دارمی، (43) و قرائت قرآن به عقیده ترمذی (44) و عمل حج نزد بخاری، و همین طور آیات قرآن نیز مختلف است و به هر دو طرف اشاره دارد در سوره ی یس می خوانیم: «مَن بَعَثَنَا مِن مَرقَدِنا»؛ چه کسی ما را از خوابمان بر انگیخت.(45) این آیه دلالت می کند که مردگان در قبر احساسی ندارند و در خواب فرو رفته اند.
در آیه دیگر آمده است: «النَّارُ یُعرَضونَ عَلَیها غُدُوّاً و عَشیّاً»؛ آتش هر صبح و شام بر آنان عرضه می شود.(46) و این آیه بر خلاف آیه پیش است.
به اعتقاد من جمع بین این دو طایفه از نصوص این است که حال عالم برزخ بر اساس اختلاف عمل انسان ها در دنیا، مختلف است. برخی از آنها در قبرهای خود به خواب رفته و برخی در شادی و لذت به سر برده و عده ای نیز در عذاب اند.
حاصل این است که برزخ نامی است برای انقطاع و مرحله ی پایانی این عالم و شروع جهانی دیگر.
عارف جامی گوید: «آن چه در این جهان غلبه دارد احکام اجساد و بدن است و احکام روح مستور است و این به جهت ظاهر بودن جسم و پوشیده بودن روح است ولی در عالم برزخ این امر بر عکس است و احکام روح به ظهور می رسد و امّا در روز حشر احکام هر دو به طور مساوی ظاهر می گردد. عقاب و لذت و شنیدن و غیر آن همان گونه که در دنیا مستقلاً به جسد و به تبع آن به روح تعلق می گیرد در جهان برزخ مانند عالم خواب، این امور به طور استقلالی به روح و پیرو آن به جسد مربوط می گردد، ولی در قیامت روح و جسم مستقلاً متحمّل این امور می شوند، تا عذاب و نعمت هر دو بر انسان مضاعف گردند».
علامه کشمیری در توضیح آیه کریمه ی «مَا أنتَ بِمُسمِعٍ مَن فی القُبُور» می گوید: «ممکن است گفته شود مقصود از این آیه نفی شنیدنی است که اجابت را در پی داشته باشد، یا مقصود از آن نفی سماع به لحاظ جهان ماست زیرا گر چه شنوایی مردگان امری ثابت است ولی این در جهان دیگری است و در عالم طبیعت مثل معدوم است. و نیز ممکن است منظور آیه کریمه ی «صُمٌّ بُکمٌ عُمیٌ»؛ آنان کر و لال و کورند، (47) نیز این گونه باشد چرا که با این که آنها دارای گوش و چشم و نطق اند، و همان گونه که سیوطی گفته است: مقصود آیه ی نفی، شنیدن هدایت است که آنان قول حق را نپذیرفته و در تربیت خود به کار نمی برند».
این نکته را باید دانست که تفتازانی بر علم مردگان، نقل اجماع کرده و محل اختلاف تنها شنیدن آنهاست و همچنین نقل کرده است که در سایر صفات غیر از سماع نیز اختلافی نیست و لذا رفت و آمد و مانند آن به هیچ صورتی درباره ی آنان وجود ندارد ولی ابن حجر در فتاوی خود گفته است که مردگان از مکانی به مکان دیگر می روند و اتفاق در آن را منکر شده است. ولی حق این است که کلام تفتازانی درباره ی ابدان است در حالی که آن چه ابن حجر اثبات کرده در خصوص ارواح است و ربطی به عالم اجساد ندارد و لذا هر دو قول صحیح است.(48)
خداوند داناتر و علم او کامل تر است.

پی نوشت ها :

1- مطابق مذهب اهل بیت (ع) پرونده انسان پس از مرگ از جهت عمل بسته می شود ولی از خیرات دیگران که به او هدیه شود یا به نیابت از او انجام گیرد و یا سنت جاریه ای که برپا داشته و بدان عمل می شود بهره مند می گردد، گر چه حیات روح و آثار آن همچون لذت، درد، علم و شنوایی به اذن الهی امری ثابت است. همچنان که بندگان مؤمن بویژه پیامبران و اولیا پس از مرگ با ذکر الهی و عبادت متنعم و متلذذاند؛ البته تکلیفی در آن سرا وجود ندارد.(مترجم)
2- فیض الباری شرح صحیح بخاری، ج2، ص 64- 65.
3- مجمع الزوائد، ج8، ص 211.
4- سوره ی اسراء، آیه ی 72.
5- ج2، ص 46.
6- الفردوس، ج3 ، ص 420، ح 5285.
7- فیض الباری، ح2، ص 46.
8- الفائده، 54، الحدید، 20، جمعه، 4.
9- سوره ی نمل، آیه 80.
10- سوره ی فاطر، آیه ی 22.
11- فیض الباری شرح صحیح بخاری، ج4، ص 425.
12- موطا، مالک، ج1، ص 240، کتاب الجنائز، ح 49.
13- سوره ی آل عمران، آیه ی 169.
14- مسند، احمد، ج1، ص 66؛ المنتخب مسند، عبد بن حمید، ص 237، ح 721؛ تفسیر طبری؛ جامع البیان، ج4، ص 113؛ در المنثور، ج 2، ص 375 و کنز العمال، ج4، ص 397، ح 11099.
15- سنن، ابن ماجه، ج1، ص 68، ح 190 و ج 2، ص 936 ح 2800؛ النسة لابن ابی عاصم، ص 267 ح 602 و مستدرک حاکم، ج3،ص203.
16- مسند، احمد، ج1، ص 266.
17- همان، ج3، ص 455.
18- سوره ی آل عمران، آیه ی 169.
19- سوره ی غافر، آیه ی 1 و سوره ی مؤمن، آیه ی 46.
20- سوره ی نوح، آیه ی 25.
21- سنن ترمذی؛ جامع الصحیح، ج4، ص 155، ح 2460؛ الترغیب و الزهیب، ج 4، ص 238؛ مجمع الزوائد، ج3، ص 46 و شرح الصدور، ص 213.
22- کنز العمال، ج15، ص 686، ح 42748 و اتحاف السادة المتقین، ج9، ص 11 و ج10، ص 380.
23- همان، ص 687، ح 42748 و همان
24- تفسیر کبیر، ج21، ص 41؛ شرح الصدور، ص 141 و کنز العمال، ج15، ص 596، ح 42357.
25- سوره ی فجر، آیه ی 27-28.
26- سوره ی انعام، آیه ی 61-62.
27- مجمع الزوائد، ج8، ص 211؛ المطالب العالیه، ج3، ص 269، ح 3452؛ جامع الصغیر، ج1، ص 477، ح 3089 و شرح الصدور، ص 255.
28- همان.
29- مسند، احمد، ج3، ص 148، منتخب مسند، عبد بن حمید، ص 362، ح 1205 و راجع کنز العمال، ج11، ح 511 و ح 32386.
30- دلائل النبوه، ج2، ص 358و 378 و اشفاء قاضی عیاض، ج1، ص 237.
31- مسند، احمد، ج1، ص 296؛ معجم الکبیر، ج11، ص 64، ح 1057 و کنز العمال، ج11، ص 480، ح 32268.
32- مسند، ابی یعلی، ج9، ص 27، ح 5093؛ معجم الکبیر، ج10، ص 175، ح 10255 و کنز العمال، ج18، ص 506، ح 32371.
33- مسند، احمد، ج1، ص 6-215؛ صحیح، مسلم، ج1، ص 152، کتاب الایمان، رقم 268.
34- دلائل النبوه، بیهقی، ج2، ص 373- 396 و نیز حدیث معراج به روایت متعدد و طرق مختلف از بخاری، مسلم و … .
35- مسند، احمد، ج6، ص 202 و مجمع الزوائد، ج9، ص 37.
36- همان، ج 3، ص 145و ج 4 ص 29.
37- فیض الباری، ج2، ص 467-468.
38- فیض الباری ، ج2، ص 46.
39- سوره ی نمل، آیه ی 80.
40- سوره ی فاطر، آیه ی 22.
41- فیض الباری، ج2، ص 468.
42- جامع الصحیح، ترمذی، ج3، ح 1071 و کنز العمال، ج15، ص 632، ح 42500.
43- ر.ک: شرحی الصدور، سیوطی، ص 255.
44- جامع الصحیح، ج5، ص 164، ح 2890.
45- سوره ی یس، آیه ی 52.
46- سوره ی غافر، آیه ی 46.
47- سوره ی بقره، آیه 18و 171.
48- فیض الباری، ج4، ص 1-90.

منبع: تضاد عقاید حنفیّت با وهابیّت: مجموعه مقالات و گفتارهای علمای اهل سنت، مولوی کاشانی و دیگران، (1388)، قم، نشر آثار نفیس، چاپ اول