مشخّصه ی پژوهش ها در قرن بیستم این بود که بر مبنای علمی صحیحی بنا شده بودند.
دو جنبش بزرگ به کمک این پژوهش ها آمد و به شناخت عمیق تر کتاب مقدّس منجر شدند.
این دو جنبش عبارت اند از:
1. جنبش باستان شناسی و گسترش شناخت نسبت به دوران باستان، مخصوصاً منطقه ای که کتاب مقدّس در آن نوشته شده بود. از زمانی که «شامبلیون» به حلّ اسرار کتیبه رشید
(1822 م) و «رولتسون» به حلّ اسرار نوشته آشوری (1846 م) موفق شدند، دانشمندان توانستند به بررسی نسخ خطّی که زیر شن های عراق و مصر انباشته شده بودند، بپردازند و نوری بر دوران باستان در شرق بیفکنند. در سال 1838 و 1852 میلادی «رابینسون» به کاوش در آسیای صغیر و اروپا که محل رفت و آمد پولس رسول بود، پرداخت. بدین گونه پایه های جغرافیایی کتاب مقدّس را آشکار ساخت. در کنار این کار، محقّقان به بررسی زبان های اصلی کتاب مقدّس، در مقایسه با شرایط شکل گیری آن ها پرداختند. برای همین، زبان عبری را در مقایسه با زبان های سامی، کاویدند و همچنین زبان یونانی را که زبان نگارش عهد جدید بود و از فرهنگ هلنیزم تأثیر پذیرفته بودند، بر رسیدند و پس از آن پیشینه، زبان آرامی عهد جدید را بررسی کردند. در این زمینه شاید نام «ج. دلمان» (1) به خاطر فعالیت هایش در عرصه ی زبان آرامی جاودانه بماند.
در کنار همه ی این ها، پژوهش های گسترده ای در متون کتاب مقدّس بر اساس نسخه های خطّی که درگذشته و حال کشف شده بود، آغاز گشت، سپس به بررسی تعالیم یهودیان و مکاتب مختلفی که در قبل و بعد از ظهور مسیحیت ادامه یافتند، پرداختند. این پژوهش های گسترده و اکتشافات فراوان، منجر به شناخت کاملی از شرایط و محیطی شد که نویسندگان مقدّس در آن رشد کردند و نیز منجر به شناخت گسترده جریان های متوالی ای شد که یک پژوهشگر باید هنگام بررسی کتاب مقدّس آن ها را مدّ نظر داشته باشد.
2. در کنار پژوهش هایی که روی متون کتاب مقدّس متمرکز بود، بسیاری از عالمان احساس نمودند که برای تکمیل شکل تحقیق، باید چیز دیگری اضافه نمود، یعنی بررسی محتوای کتاب به شیوه های جدید. در نتیجه به بررسی «تاریخ سنّت شفاهی»، بررسی «مقایسه ای دین» یا «تاریخ ادیان» و بررسی «نقد صورت» (2) روی آوردند.
در زمینه عهد قدیم بر جسته ترین شخصیتی که به بررسی سنّت شفای اقدام کرد «اچ گونکل» (3) بود. او اعلان کرد که مدرسه ی ولهاوسن بر خلاف همه ی دستاوردهایش، اسیر نقد ادبی بوده و نتوانسته در پژوهش هایش ژرف نگر باشد و چه بسا نسخه ای خطی پیدا شود که از لحاظ زمانی متأخر باشد، ولی بیانگر سنّتی شفاهی باشد که بسیار قدیمی است.
بدین منظور برای فهمیدن کتاب مقدّس و تاریخش، بررسی سنّت شفاهی بایسته است. سپس گونکل این پژوهش ها را روی عهد قدیم اجرا کرد؛ بدین گونه که صورت هایی را که بخش اول کتاب پیدایش از آن ها تشکیل شده بود، بررسی نمود و به این نتیجه رسید که ادبیات عبری موجود در عهد قدیم تابع قوانین تکامل و شکل گیری ای که دیگر نوشته ها آن ها را طی کرده اند، است. وی همچنین این روش را بر عهد جدید به ویژه اناجیل چهار گانه اجرا کرد. «موریس دیبالوس» (4) اولین کسی بود که این روش را توسعه داد. او پژوهشی ویژه درباره ی یحیای تعمید دهنده منتشر ساخت و سپس به صورت گسترده تری آن را اجرا کرد و انواع متعدّدی از
صورت های ادبی را که موادّ تشکیل دهنده ی اناجیل بودند استنتاج نمود. رودلف بولتمان (5) (1884- 1976 م) به ویژه در کتابش به نام «تاریخ سنّت های اناجیل» از او پیروی کرد. مهم ترین قانونی که مباحثش را رهبری می کند همان
«موقعیت زیستی» (6) بود.
با این که این مدرسه، خدمات بزرگی در زمینه ی روشن نمودن دوره ی سنّت شفاهی نمود؛ ولی بر پژوهش های ادبی متن اکتفا ننموده و به بررسی محتوای متن نیز کشیده شد. بدین صورت از هدف اصلی خود خارج شد. [7] ما در این نوشتار نمی توانیم به تفصیل اندیشه های قرن بیستم را درباره ی کتاب مقدّس بررسی کنیم، امّا اصول کلی
مهم ترین مکاتب این قرن را ذکر خواهیم کرد.

1. مدرسه ی آخرت گرایی (8)

این مدرسه در واکنش به پژوهش های تاریخی که می کوشید تاریخ عیسی را از درون اناجیل بنویسد، پدید آمد. اولین کسی که پرچم این مدرسه را بر افراشت «ج. وایس» (9) (1863-1914 م) بود. امّا کسی که آن را به حرکت در آورد و تثبیتش نمود «آلبرت شوایتزر» بود. او خیلی زود پتکی سنگین برداشته و مکتب لیبرالی را که با کتاب هارناک، به نام «مسیحیت چیست؟» به اوج خود رسیده بود، درهم شکست.
کتابی که پرچم این مدرسه را به اهتزاز در آورد، کتاب دو جلدی «قضیه ی عیسای تاریخی» بود. در جلد اول- که قطورتر بود- نویسنده به نقد و بررسی مجموعه کتاب هایی که درباره ی «زندگی مسیح» با دید نقّادانه نوشته شده بودند، پرداخته است و به این نتیجه رسیده است که کسانی که کوشیده اند زندگی نامه ی مسیح را بنویسند، در ارزیابی خود به خطار رفته اند و نفهمیده اند که ما در اناجیل، عناصر حقیقی برای نوشتن تاریخ زندگی مسیح، به معنای جدید آن را نداریم و فقط می توانیم به ترسیم زمینه ای که مسیح در آن می زیسته بپردازیم. هم چنین می توانیم شرایط زمان وی و مردم آن عصر را با دقّت و صحّت زیاد توصیف کنیم. امّا این که به درون شخصیت عیسی وارد شویم و مراحل تکامل معنوی و عقلی او را ببینیم، کاری نشدنی است؛ چون ابزاری را که ما را شایسته این کار کند در اختیار نداریم. ما می کوشیم که او را در چارچوب مفاهیم عصری خودمان مقهور سازیم و او را از زمان گذشته می گیریم و از آن شخصیتی می آفرینیم که در قرن نوزدهم یا اوایل قرن بیستم زندگی می کند؛ امّا عیسی بزرگ تر از آن است که تسلیم ما شود و با عظمت تر از آن است که او را در این چارچوب ها قرارش دهیم. اشتباه
کوشش ها برای آن نوشتن زندگی عیسی و اشتباه مکتب تفسیر عصری، این است که کوشیده اند تمام اندیشه ها و فلسفه ها را در اناجیل و عهد جدید مطالعه کنند. با وجود این آن ها نمی توانند به عقب برگردند و از قیدهای این عصر خلاصی یافت و امور را در جای خود قرار دهند.
بدین گونه شوایتزر به سخن طولانی اش پایان می دهد و به سراغ راه حلّ قضیه عیسای تاریخی می رود. او اصطلاحی را که برای این قضیه وضع کرد «آخرت گرایی» بود. «استفان نیل» معتقد است اصطلاح شوایتزر در این جا، مناسب نیست؛
چون «آخرت گرایی» به مسائلی چون مرگ و امور پس از مرگ می پردازد و اگر اصطلاح «آخرالزمانی» (10) به جای آن گذاشته بود بهتر بود. در هر صورت چه این مناسب باشد چه آن، اصطلاح «آخرت گرایی» رواج یافته و در مراکز علمی شناخته و پذیرفته شده است. شوایتزر نظریه اش را بر مطالب انجیل متّی (10: 23) (11) مبتنی نموده است. او باور دارد که عیسی پذیرفته بود که ملکوت خداوند در آینده ی خیلی زود آشکار می شود و درباره ی خودش خبر می دهد که «پسر انسان» رهبر و رئیس ملکوت است. برای همین حواریون خود را به نقاط مختلف ارسال نمود تا به بنی اسرائیل بشارت و وعده دهند که پسر انسان قبل از مرگ آنان آشکار خواهد شد؛ امّا چون چنین اتّفاقی نیفتاد، عیسی دریافت که «مسیحا» باید رنج و عذاب بکشد تا ملکوت خدا بیاید و از همان موقع به سوی رنج و مرگ سیر نمود.
نظریه ی شوایتزر خود به خود نتوانست بیشتر مردم را به خود جذب کند؛ زیرا بر پایه ی خطای در نقد ادبی اناجیل پی ریزی شده بود. ولی شوایتزر پایه ای جاودانه برای این عقیده وضع کرد و آن این که ملکوت خدا، یک انتخاب معنوی جدیدی نیست که عیسی آن را اعلان کرده باشد و در کلیسا و افراد آن ظهور یافته باشد؛ بلکه واقعه ای است که در آینده اتّفاق
می افتد و با قدرت ظهور می یابد، تا بنیاد تاریخ را تکان دهد. عیسی این را بیان کرده است که ملکوت، ظهور نیافته است، امّا با قدرت تمام در آینده نزدیک ظهور می یابد و به زودی خود او در آن آشکار می شود. بنابراین در مرگِ عیسی، پیروزی اتّفاق خواهد افتاد و ملکوت ظاهر خواهد شد و او فرزند انسان در ملکوت می باشد.
خلاصه ی نظریه ی شوایتزر این است که ملکوت در اعلان عیسی مستقل بود، امّا هنوز آشکار نشده است. این نظریه را بسیاری از دانشمندان آلمانی به ویژه افراطیون در بحث «نقد صورت» مانند بولتمان و طرفدارانش قبول نموده اند.
امّا عالِم انگلیسی «چ. دود» (12) در دو کتابش با نام های
«apostalic preaching atadevelopent » و
«The Parabobrsf The kinghwn» با نظریه ی شوایتزر مخالفت نموده و منادی نظریه ی «آخرت گرایی تحقّق یافته» (13) شده است؛ یعنی آخرت گرایی یا ملکوت خدا در آینده نیست؛ بلکه در عیسی مسیح ظهور یافته و در تاریخ اتّفاق افتاده است. مبنای فکری «دود» ظاهر کتاب اعمال رسولان و به ویژه انجیل یوحنّاست. او با یقین کامل اظهار
می دارد که ملکوت خداوند یک قدرت فعّالی است که مردم را به اطاعت واداشته است و در زندگی آنان ظهور و بروز کامل یافته. از بسیاری از تعالیم عیسی معلوم می شود که این ملکوت پیش از این ظهور یافته است و تمام قدرت های خدا به
واسطه ی ملکوت عمل می کنند. این عیسی است که ملکوت را اظهار کرده و تجسّم بخشیده است. همه ی فعالیت های عیسی مانند: تولّد، تعالیم، معجزات، مرگ و رستاخیزش ظهور ملکوت را تشکیل می دهند. او توجّه چندانی به آینده نداشت، بلکه اهتمام وی به زمان حال بود. به عبارت دیگر، از تعالیم عیسی در عهد جدید معلوم نمی شود که ملکوت خدا صورت دیگری در آینده داشته باشد.
بین این دو نظر افراطی، دیدگاه سومی پدید آمد که بسیاری از عالمان، مانند «یواخیم جرمایس» [14] و «د. فولر» [15] طرفدار آن بودند. این دیدگاه می گوید: عیسی دید که ملکوت خدا به او و کار او پیوند می خورد و این ملکوت را عینیّت بخشید. امّا این عینیّت بخشی، صورت نهایی ملکوت نیست؛ چون در سخنان عیسی نیز چهره ی دیگری از آینده ملکوت را می بینیم (مرقس 9: 1) (16) و نیز در انجیل لوقا آمده
«ملکوت تو بیاید» (11: 2). با این بیان، ملکوت خداوند هم در حال حاضر و هم در آینده است. در نتیجه عنصر «آخرت گرایی» در تعالیم عیسی آشکار می شود. و می بینیم مسئله آن گونه که مکتب تفسیر عصری در قرن نوزدهم ادعا می کرد، نیست.

2. پر رنگ شدن رابطه ی تفسیر و الاهیات

در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ارتباط چندانی بین تفسیر کتاب مقدّس و الاهیات نبود؛ زیرا توجّه تفسیر به معنای موجود در کلمه بود، آن گونه که نویسنده ی اصلی نوشته بود.
بنابراین وقتی مفسّر به آن معنا می رسید دیگر اهمیت نمی داد که آیا این معنا ربطی به شرایط کنونی دارد، یا فقط کاشف از ذهنیت ها و برداشت ها بسیار قدیمی است که قابل تطبیق بر زمان حال نیست. امّا علم الاهیات، یک دانش فلسفی بود که به بررسی رابطه ی خدا با دیگر مخلوقات اهتمام می ورزید؛ به ویژه توضیح عقاید مهمّ اولیه مانند خلقت انسان- نه به عنوان کاری که در گذشته انجام شده و پایان یافته، بلکه به منزله ی تحوّل و پیشرفت دائمی- تجسّد و رابطه اش با آفرینش خلاق در تاریخ، روح القدس و نوری که بر زندگی و مرگ می افکند، جامعه و رابطه ی فرد با ساختار اجتماعی. بدین ترتیب تفسیر و الاهیات هر کدام، مسیر خود را طی می کردند. [17] امّا درباره ی تفسیر، همان گونه که پیش از این دیدیم، عالمان این دوره می کوشیدند همان راهی را طی کنند که پژوهشگر علوم طبیعی می پیماید؛ یعنی همه ی توانایی های موجود را در مسئله ی مورد نظر به کار بندد و بکوشد آن چه را که در این مورد یافته، به نتیجه برساند، بدون این که عقیده ی قبلی او یا شخصیتش، اثری بر مباحث بگذارد. یعنی مفسّر کتاب مقدّس باید تا حدّ ممکن واقع گرا باشد و بعد از نتیجه گیری، کاری به اجرای عملی آن در کلیسا یا در زندگی فردی نداشته باشد. بنابراین اگر کسی به این مفسّر بگوید این تفسیر شما چه معنا و فایده ای برای ما دارد؟ بدین گونه جواب می دهد که این نکته ربطی به من ندارد، بلکه برای مفسّر استخراج معنای مورد نظر نویسنده کافی است، هر چند در موارد بسیاری سخن نویسنده با سطح درک انسان قرن بیستم بیگانه باشد و امکان نداشته باشد که آن سخن را به منزله ی قانون زندگی، اخذ کرد. پژوهشگران به همین اندازه قناعت کرده و پنداشته اند که به نهایت هدف رسیده اند و تمام کتاب را فهمیده اند و در حال حاضر امکان ندارد معانی دیگری داشته باشد که به فهم بیاید.
در این فضا دو نفر از اندیشمندان ظاهر شدند که در جهت دهی پژوهش های کتاب مقدّس و الاهیات تأثیر زیادی داشتند این دو «کارل بارث» و «رودلف بولتمان» هستند.

کارل بارث

نام کارل بارث با نام «الاهیات بحران» (18) یا «الاهیات جدلی» (19) گره خورده است. به این دلیل الاهیات بحران نامیده شده که همزمان با بحران خانمان سوز جهانی یعنی جنگ جهانی اول بوده است و یا به این دلیل که خود الاهیات در بحران بود و یا بدین خاطر که این تفکر الاهیاتی، همان گونه که بارث نماینده ی آن است، به وجود آمد با بحران بیماری تا مرگ انسان را آشکار نماید؛ چون بر عهده انسان است که در کلمه ی الاهی «نه» ملتزم به خدا باشد و بعد از آن خدا در کلمه ی الاهی «آری» از مرگ او را زنده می گرداند.
ما نمی توانیم در این مختصر به اندیشه ی الاهیاتی کارل بارث بپردازیم و فقط دیدگاه وی را درباره ی علم تفسیر بیان
می کنیم:
1. کارل بارث منکر این نیست که تفسیر تاریخیِ لفظی، حق زندگی و ادامه ی حیات دارد و نتایج درخشانی داشته و خدمت ارجمندی در روشن نمودن معنای کتاب مقدّس و شناخت ابهاماتش کرده است. بارث خود این روش تفسیر را نزد استادان بزرگی فرا گرفته که شکی در منزلت علمی آنان نیست. لکن آنان بعد از آن که نهایت تلاش خود را در این باره انجام دادند، نتوانستند جز مطالب کمی درباره ی رساله ی پولس به رومیان، چیز جدیدی عرضه کنند. [20] در نتیجه گاه نسبت به
بخش هایی از تعالیم پولس رسول بی توجّهی می کردند، به این دلیل که این مطلب تنها فهم پولس را می رساند، یا به این خاطر که این نوع تفکر قابل مقایسه با مطالب وارداتی از فرهنگ هلنیزم است؛ در صورتی که به جای این کار باید در جهت فهم و کشف آن چه پولس برای تبیین آن کوشید، نهایت تلاش خود را می کردند و بفهمند آن هنگام که پولس فلان سخن را گفته، ذهنش به چه چیزی مشغول بوده است و برای چه پولس این واژه های خاصّ و گاه غیر قابل فهم را به کار برده است؟ آیا آن چیزی که او را به خود مشغول کرده و باعث شده چیزی بنویسد، همان چیزی نیست که این روزها ما را به خود مشغول کرده است؟ چه فاصله ی زیادی بین اینان و بین کالونی است که برای دریافت مفهوم صحیح کتاب مقدّس از معنای هیچ کلمه ای غفلت نورزیده است؛ ولی به همین حدّ هم اکتفا نکرده است؛ بلکه با اندیشیدن و دست و پنجه نرم کردن با این نوشته ها خواسته مانعی را که بین قرن شانزدهم و قرن اول فاصله انداخته است، از بین ببرد و مقصود پولس رسول آشکار شد. از این مطلب معلوم می شود که بارث با تمام احترامی که برای نقد و تفسیر تاریخی قائل است و آن را
می پذیرد، ولی آن را گام اول در تفسیر می داند و معتقد است که مفسّر نباید در این مرحله بماند و می بایست به بعد از آن بنگرد، تا اندیشه ی اصلی نویسنده روشن شود؛ آن گاه آن را با شرایط و اوضاع زمان خود تطبیق دهد. در نتیجه اگر مفسّر، محتوای کتاب مقدّس را از زبان اصلی و ساختار فکری اش به زبان و اندیشه ای که مردم زمان خود می فهمند، ترجمه نکند، کارش نا تمام مانده است.
2. امّا درباره ی خود مفسّر؛ کارل بارث معتقد است عالمانی که مردم را به این توهّم می افکنند که در تفسیر به واقع گرایی کامل رسیده اند، خودشان را به وهم افکنده اند؛ چون امکان ندارد یک مفسّر، واقع گرای مطلق باشد؛ به این دلیل که او یک نظریه ی ریاضی را تفسیر نمی کند یا به جسد یک مرده نگاه نمی کند، بلکه او در تفسیرش، با کتابی سر و کار دارد که دارای عمیق ترین جنبه های زندگی انسانی است. پژوهشگر کتاب های کلاسیک، بعضاً واقع گرا است، بدین گونه که به بررسی متن اصلی و واژه ها می پردازد ولی با نویسنده آن سر و کار ندارد. امّا پژوهشگران کتاب مقدّس نقطه ی مقابل این دسته هستند؛ آنان قبل از این که یک کلمه بنویسند، رو در رو با نویسنده می ایستند و همین کار با واقع گرایی کامل تناسب ندارد؛
زیرا امکان ندارد کسی مثلاً موسیقی را طبق اصول و قواعدش بفهمد و به عمق آن اذعان نماید، مگر این که موسیقی دان باشد. مسائل الاهیاتی را نیز جز عالم الاهیات نمی فهمد.
به همین ترتیب تفسیر کتاب مقدّس جز برای مسیحی واقعی امکان پذیر نیست. در نتیجه مفسّر مانند رئیس کلّ نیست که در قصر مرتفعش بنشیند و بر این نویسنده یا آن یکی، بر طبق مبادی نظری تفسیری اش حکم براند؛ بلکه مفسّر مانند کسی است که در تاریخ زندگی می کند که از آن تأثیر می پذیرد و بر آن اثر می گذارد، عشق و نفرت دارد چون او انسان است. [21] 3. امّا دیدگاه بارث درباره ی خود کتاب مقدّس چیست؟ همان طور که بیان شد، وی پژوهش های قرن نوزدهم و نتایج آن، مانند بررسی نقّادانه متن را می پذیرد. به همین علّت درباره ی کتاب مقدّس می گوید:
این کتاب تنها چیزی است که برای دینی که بر اساس یهودیت هلنیزمی در خاور نزدیک استوار گشته، باقی مانده است. کتاب مقدّس مانند هر کتاب دیگر، کتابی انسانی است و کسی را که برای اولین بار آن را می خواند، اجبار نمی کند که عقیده ای را از جهت وحی یا هر جهت دیگری قبول نماید. [22] امّا بارث به همین مقدار اکتفا نمی کند و دیدگاه دیگری
درباره ی وحی عرضه می دارد و می گوید:
روش نقد تاریخی حق ادامه حیات دارد … امّا اگر من مجبور شوم بین این روش و بین عقیده به وحی لفظی یکی را انتخاب کنم، بدون هیچ تردیدی دومی را بر می گزینم؛ چون در ژرفا و گستردگی اش چیزی وجود دارد که آن را موجّه می سازد. بنابراین اعتقاد به وحی ریشه در اعماق دارد و به اموری توجّه می دهد که هیچ نقدی فنی نمی تواند به آن برسد یا به آن توجّه کند. همه ی فعالیت تفسیری من کوششی است برای دیدن از خلال تاریخ و آن چه در پسِ این عقیده است، همان روح کتاب مقدّس است که جاودانه است. [23] بنابراین کتاب مقدّس همان کتاب خدا است.
و خداوند موضوع جدید کتاب مقدّس است، امّا آیا کتاب دیگری نیز درباره ی خدا سخن می گوید؟ بله. لیکن ما خدا را در همه ی نوشته های دیگر، مانند اصلی که همه ی اشیاء را تفسیر می کند یا مانند مجازی معنوی می بینیم؛ در این صورت گویا او فقط یک احتمال است، امّا در کتاب مقدّس خدا را پایه هر چیز و هر کاری می یابیم و او وحی و کشف حقیقی و مسلّط بر همه چیز است. [24] در این صورت کتاب مقدّس، سخن انسان است و در عین حال سخن خداست. امّا رابطه ی بین این دو چیست؟ مرزی که این دو را- کتاب مقدّس به مثابه ی سخن انسان و کتاب مقدّس به مثابه ی سخن خدا- از هم جدا می کند، کجاست؟
ما نمی توانیم از سخنان بارث عقیده ی روشنی در این باره به دست آوریم. امّا از سخنان وی می توانیم نتیجه بگیریم که کتاب مقدّس سخن خداست و آن هنگام که به واسطه ی روح القدس، در مقابل کلیسا و یا فرد گشوده می شود، خدا با انسان در آن سخن می گوید. کتاب کلمه ی خداست آن گاه که با انسان به گونه ای مواجه می شود که همه ی آنچه را که
می داند و می گوید و می فهمد را محکوم می سازد و می گوید «نه»؛ ولی در سطح محکوم کردن باقی نمی ماند بلکه به توجیه می پردازد و کار خدا را که به خاطر انسانِ محکوم شده و خطا کار- که با حالت شرمندگی در مقابل خدا ایستاده- آشکار می سازد. در این صورت به او می گوید: «روح القدس می تواند این کتاب بشری را به کتاب خدایی و سخن خدا، تغییر دهد». با این وجود سخن بارث در این مورد خیلی روشن نیست.
این دیدگاه کلی کارل بارث و موضعش نسبت به تفسیر کتاب مقدّس بود. و در این باره به او تهمت غفلت از تفسیر نقّادانه تاریخی زده شده است که وی نتوانسته رابطه ی بین کتاب مقدّس و تمدّن قدیمی را که کتاب مقدّس در آن شکل گرفته است و تمدّن جدیدی که برای او سخن می گوید، آشکار کند. امّا بارث، به این انتقادها اهمیت نمی دهد چون در کتاب مقدّس خدا می شنید که با خود انسان سخن می گوید. برای همین هر مفسّری باید نظریه ی بارث را در مورد کتاب مقدّس- خداوند به تنهایی، محور و بن مایه ی کتاب مقدّس است- مورد توجّه قرار دهد.

رودلف بولتمان

هرچند عالمان کتاب مقدّس به کندی پژوهش ها و
اندیشه های کارل بارث الاهیاتی را ارزیابی و پذیرفتند، ولی نتوانستند این کار را نسبت به رودلف بولتمان (1884-1976 م) انجام دهند؛ چرا که خود بولتمان عالِم به کتاب مقدّس و آگاه به نقد صورت بود. در ابتدا دیدگاه های این دو یکسان بود. با این که بولتمان کتاب «تفسیر رساله ی پولس به رومیان» نوشته ی بارث را قبول کرده، ولی آن را به تندی نقد نموده است؛ چون بارث به بررسی متن و نقد تاریخی رساله توجّه ننموده است. امّا بعد از آن، در بسیاری از مسائل با هم اختلاف پیدا کردند و هر کس راه خود را پیمود. هر دو، قائل به نقد تاریخی بودند؛ هر چند بارث چندان از آن استفاده نکرده، ولی بولتمان این روشِ اصلی را گرفته و همه ی نظریات و
اندیشه های الاهیاتی اش را بر مبنای آن قرار داده است. امّا مهم ترین چیزی که این دو را به هم نزدیک کرده، این است که هر دو هم عقیده اند که مفسّر باید به رساندن کتاب به مردم اهتمام ورزد. باید زبان و مفاهیم کتاب مقدّس را به زبان و مفاهیم عصر حاضر ترجمه نماید، تا مردم آن را بشناسند و به زبان عمل و زندگی تغییر یابد. بنابراین اهتمام مسؤلانه
بزرگ ترین هدفی است که بولتمان و بارث در آن اتّفاق نظر دارند و این کار پژوهشگر کتاب مقدّس است. خلاصه پژوهش به خودی خود، نباید هدف باشد و نیز نباید کار علمی صِرف باشد؛ بلکه پژوهش، مقدمه برای کاری بزرگ، یعنی برای به اجرا در آوردن آن است. باز هر دو هم عقیده اند که قصد نهایی محتوای کتاب مقدّس، همان اعلان و کشف خداست که در آن، خدا با داوری خویش به سوی انسان می آید. بنابراین کشف یک حادثه است حادثه ای که در طول تاریخ بیان شده است و در آن آشکار شده که خدا زنده است و با انسان در تعامل است. با این بیان کتاب مقدّس، مجموعه ای از قواعد و مباحث اخلاقی نیست که خدا برای انسان فرستاده باشد، بلکه آن کشف خدا در تعامل زنده با انسان است. [25] تا این جا این دو هم عقیده اند، ولی اختلافاتشان از این جا به بعد شروع
می شود؛ چون بولتمان معتقد می باشد که انسان می تواند در این کشف، خدا را بشناسد، البتّه وقتی که معنای آن را برای خود و دیگران تغییر بدهد، یعنی وقتی که بفهمد خطا کار است و با ایمان خود تحت داوری و قضاوت خدا بایستد، تا فردی درستکار شود؛ امّا بارث بر این باور است که خود واقعه ی کشف، چشم انسان را باز کرده و او خودش و جهان پیرامونش را می شناسد و خدا خودش را معرفی می کند. در نتیجه هر نوع شناخت انسانی از خدا نا تمام، واژگونه و ناقص است و خدا همیشه مخفی است؛ مگر وقتی که خودش را اعلان کند. امّا در نظر بولتمان، شناخت وقتی امکان دارد که انسان خودش را بشناسد. نتیجه این که، بارث دریافته که الاهیات، بر خدا محوری متمرکز است و خدا نقطه شروع است؛ امّا بولتمان در اندیشه ی الاهیاتی اش، انسان را نقطه شروع قرار داده است.
رودلف بولتمان به عنوان یک پژوهشگر عهد جدید دو ویژگی دارد که همیشه با نام او همراه است:
1. نقد صورت که در فصل بعدی به تفصیل درباره ی آن توضیح خواهیم داد.
2. روش دومی که بولتمان به آن بسیار اهتمام می ورزید و مشخّصه او می باشد، روش عجیب او در ارائه انجیل به انسان عصر حاضر است. بولتمان اهتمام مسؤولانه به آن دارد. امّا چگونه پیام عهد جدید را به انسان معاصر عرضه می کند؟ انسان معاصر نمی تواند نظر کتاب مقدّس را در مورد پیدایش جهان قبول کند؛ چون کتاب مقدّس می گوید جهان متشکل از سه مکان است: 1. آسمان؛ که خدا و مخلوقات برتر در آن هستند؛ 2. هاویه؛ که زیرِ زمین است و محل فرشتگان عذاب است؛ 3. بین این دو و روی زمین که انسان ها ساکن شده اند. بنابراین نمی توانیم محتوای کتاب مقدّس را به همین صورت به انسان ها عرضه کنیم. اگر بولتمان به همین مقدار اکتفا
می کرد، بسیاری از اندیشمندان دیگر هم با وی هم عقیده بودند، ولی او پای خود را خیلی فراتر از این گذشت و بیان داشت که کشف در مسیح هم در کتاب مقدّس (عهد جدید) به روش اسطوره ای (26) ذکر شده است. او چنین می گوید:
در طول تاریخ خداوند پسرش را فرستاد، این پسر که قبل از آمدنش به زمین موجود بوده، مانند یک انسان در زمین ظهور یافت و مانند خطا کاران از دنیا رفت. این مرگ، خون بها و کفّاره ی گناهان مردم بود.
امّا رستاخیز مسیح آغازی بود برای اتّفاقی جهانی، چون مرگی را که از سوی آدم آمده بود، از میان برد و قدرت های شیطانی را از قدرت خودش جدا نمود. آن گاه، خدا این پسر را عظمت بخشید و او را در سمت راست عظمت خویش نشاند و او را پادشاه و ارباب قرار داد و دوباره به زودی برای قضاوت و داوری، بازمی گردد و بدین گونه گناه، مرگ و عذاب تمام می شود.
بولتمان کشف می گوید که آن اسطوره (27) است. همچنین اعتقاد دارد که معنای این موجود آسمانی که از ازل بوده، و نیز معنای تغییر انسان خاکی، به ماهیتی روحانی در قیامت چیزهایی است که انسان معاصر نمی تواند بفهمد و قبول نماید «در این صورت مفسّر، چگونه می تواند این انجیل را به جهان معاصر عرضه بدارد؟» در جواب، بولتمان نظریه معروف خود را مطرح می سازد؛ یعنی جداسازی رسالت عهد جدید از اسطوره. امّا اسطوره در نظر بولتمان به چه معناست؟ اسطوره از نظر وی به معنای خرافه و چیزی که اتّفاق نیفتاده، نیست؛ بلکه معنای خاصّی از آن مراد است، یعنی امتحان بشری؛ زیرا که زبان عادی عاجز از سخن گفتن درباره ی آن می باشد. با این حال بولتمان این مفهوم را خیلی توضیح نداده است.
روش بولتمان در تفسیر، باعث بحث های فراوانی شده است که هنوز هم ادامه دارد.
به نظر می رسد که امروزه مکتب وی، تغییراتی در موضع خودش داده است. امّا یادداشت ما در این جا بر روش او این است که این مکتب انجیل مسیح را تباه کرده است.

پی نوشت ها:

1. Dalman.
2. Form Criticism.
3. H. Gunkel.
4. M. Debalous.
5. Rudolf Bultmann.
6. Life Situation Sitzim Leben.
7. Grent: The Bible: P. 132
8. Eschatology.
9. J. Weiss.
10. Anocalvptic.
11. وقتی که در یک شهر به شما جفا کنند به دیگری فرار کنید، زیرا هر آیینه به شما می گویم تا پسر انسان نیاید، از همه ی شهرهای اسرائیل نخواهید پرداخت.
12. Dodd.
13. Realized Eschatology.
14. S. Neil: N. T: Interpretation 201 F.
15. Foundations of N.T. theology.
16. و [عیسی] بدیشان گفت: «هر آینه به شما می گویم بعضی از ایستادگان در این جا می باشند که تا ملکوت خدا را که به قوت می آید نبینند ذائقه موت را نخواهد چشید».
17. Neil: Ibd.
18. Theology of Crisis.
19. Dialectical Theology.
20. Barth: Romans: P. 7
21. Smart: Strange Silience: P. 47 FF
22. Barth: Word of: P.6.
23. Neil: Interoretation:P.. 206 F
24. Barth: Word of: P. 74.
25. Montgomery: an exhoration: p. 606.
26. Mythological.
27. Myth.

منبع مقاله: عزیز، فهیم؛ ( 1392 )، دانش تفسیر در سنت یهودی- مسیحی، نجفی نژاد، علی، قم: انتشارات دانشگاه مفید، چاپ اول.
منبع مقاله :
عزیز، فهیم؛ (1392)، دانش تفسیر در سنت یهودی- مسیحی، نجفی نژاد، علی، قم: انتشارات دانشگاه مفید، چاپ اول