چکیده.
صفات حق تعالی به صفات ذات و فعل تقسیم بندی می‌شود. صفات ذات، صفاتی هستند که برای انتزاعشان فرض ذات کافی است، مثل حیات علم و … و صفات فعل صفاتی هستند که انتزاعشان متوقف بر فرض غیر است و چون موجودی غیر او جز فعلش نیست، پس صفات فعلی از مقام فعل انتزاع می‌شوند. مثل خالقت و رازقت. (1) و اراده از صفات ذات الهی برشمرده می‌شود که عین ذات اوست و در مورد خداوند یعنی آنکه علم خداوند به نظام أصلح و اتم و با اراده‌ی انسان که کیف نفسانی است و حاصل مقدمات تصور و تصدیق و میل و چه هست متفاوت می‌باشد. این اراده دارای مراتب تکوینی و تشریعی است. که در متن مقاله بدان پرداخته می‌گردد.
کلید واژگان: اراده، خداوند متعال، انسان، مشت، اختیار.
مقدمه.
بر اساس آنکه سال‌های متمادی است میان متکلمان و حکمای اسلامی بر سر اراده الهی اختلاف نظر وجود دارد و آراء و نظریات هر کدام قابل گفتگو و بررسی است. اما همه‌ی آنها به یک چیز اشتراک دارند و آن، این است که همه بالإتفاق اراده‌ی را جزء صفات می‌دانند اما اینکه کدام صفات، اختلاف وجود دارد. بعضی همچون متکلمین طبق آیات و روایات رسیده می‌گویند اراده از صفات فعل حق تعالی است نه صفت ذات و برای تشخیص صفت فعل از صفات ذات قاعده‌ای مقرر داشته‌اند و البته اشکالاتی به این مبنا شده است که رجوع به کتاب طلب وارده امام خمینی (ره) بیاندازید؛ و در مقابل گروه حکما و امامیه معتقدند که اراده جزء صفات ذات الهی و عین آن بوده است و اراده‌ی الهی همان، علم به نظام أحسن است، و شمولت اراده‌ی الهی چه در تکوین و چه در تشریع امری است که کمتر می‌توان به آن خدشه وارد نمود که ما در این مقاله به صورت اختصار ولی متقن به آن پرداخته‌ایم.

کیفیت صفات الهی.
 

جماعتی از اشاعره قائل هستند که صفات الهی زاید بر ذات او هستند بدین معنا که خداوند دارای ذاتی علی حدّه و صفاتی علی حدّه است که صفات قائم به آن ذاتند مثلاً می‌گویند ذات الهی غیر از صفت علم که قائم به اوست، و این مذهب باطل است به سه جهت:
وجه اول: اینکه لازم می‌آید خدای تعالی مرکبّ باشد از دو چیز، ذات و صفاتی که زاید بر ذات اویند؛ و پروردگار عالم منزّه از ترکیب است.
وجه دوم: لازم می‌آید ذات در داشتن و اراده کردن و سایر صفات محتاج به آن صفت زایده باشد و ذات خالی، کافی نباشد و این باطل است زیرا که ذات الهی احتیاج به هیچ چیز ندارد.
وجه سوم: اینکه این صفاتی که غیر از ذات الهی هستند یا قدیمند یا حادث؛ و معنی قدیم آن است که همیشه بوده و وقتی نبوده است که او نباشد؛ و معنی حادث آن است که در وقتی نبوده است و بعد از آن به هم رسیده باشد و این هر دو قسم باطل است زیرا که صفاتی که زاید بر ذاتند اگر قدیم باشد لازم می‌آید که غیر از ذات الهی موجودی دیگر هم باشد و حال آنکه قدیم مختصّ ذات احدیّت است و سایر موجودات حادثند؛ و اگر آن صفات زاید حادث باشند لازم می‌آید که حضرت احدیت جل شأنه در وقتی که آن صفات را نداشته باشد و بعد از آن حادث شده باشد و لازم می‌آید که ـ نعوذ بالله ـ خدا در وقتی جاهل و عاجز باشد و بعد از آن عالم و قادر شود و بطلان این ظاهر است. پس معلوم شد که مذهب اشاعره باطل است.
و جمعی دیگر نفی صفات از خدا کرده‌اند و می‌گویند خدا را هیچ صفتی نمی‌باشد و اینکه می‌گویند خدا عالم است یا قادر معنی آن این است که جاهل نیست؛ عاجز نیست.
و بالجمله می‌گویند: خدا را متّصف به هیچ چیز صفتی نمی‌توان کرد و در واقع و نفس الأمر هم صفتی از برای او نمی‌باشد و مخفی نیست که از این مذهب تعطیل لازم می‌آید؛ زیرا که هرگاه جناب الهی را نه عالم توان گفت و نه جاهل باید توقّف نمود و درحقّ او باید ساکت شد و حال آنکه هرگاه صفت علم از او نفی شود جهل او لازم می‌آید و این مذهب با وجود اینکه مستلزم جهل و عجز و نقص جناب اقدس الهی است مخالف کلّ انبیاء و اولیاء است پس بطلان آن بر هر کس ظاهر و هویداست؛ و آنچه از کلام حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شده است که : «اول دین، شناختن خداست وکمال شناختن او اقرار به یگانگی اوست و کمال یگانه دانستن او این است که صفات را از او نفی کنند.» مراد نه این است که اصلاً صفتی از برای او ثابت نکنند بلکه مراد آن است که صفتی که زاید بر ذات باشد از او نفی کنند و مذهب ارباب شریعت و جمیع حکماء اسلام این است که از برای خداوند صفات کمالیّه ثابت و متحقّق است و آن صفات عین ذات الهی است و این مذهب حقّ است هم از حیثیّت شرع و هم از حیثیت عقل و باید اهل اسلام به این نحو اعتقاد کنند؛ و مراد از صفات الهی که عین ذات اوست. این نیست که ذات و صفات دو چیزند که با هم متحدّند و یکی شده‌اند، زیرا که یکی شدن دو چیز محال است، بلکه مراد این است که ذات اقدس الهی است که نایب مناب و قائم مقام همه‌ی صفات است و احتیاج به هیچ چیز زاید بر خود ندارد. مثلاً ما در دانستن چیزها محتاجیم که صفت علم، قائم به ذات ما باشد تا بر ما ظاهر و منکشف شود، و در توانائی بر امور محتاجیم به اینکه صفت قدرت به ذات ما قائم شود تا بتوانیم آن امور را به عمل آورد. از این جهت هر که صفت علم و قدرت از برای او حاصل نشده باشد چیزها بر او ظاهر و منکشف نیست و توانائی بر امور ندارد، با وجود اینکه اوموجود است، پس معلوم است که این صفات در ما غیر از ذات ما است و زاید بر ذات است، اما ذات الهی در دانستن امور و توانائی بر امور احتیاج به صفتی ندارد که زاید بر ذات باشد بلکه ذاتی است بسیط و مجرّد که در او شائبه ترکیبی نیست و منشأ همه صفات کمالیّه است. پس آن ذات مقدّس عین علم و عین قدرت و عین اراده است. (2).

صفات ذات.
 

صفات الهی بر دو قسم است:
قسم اول: صفات ذات که هرگز از ذات منفکّ نمی‌شود و تغییری در آنها نمی‌باشد و این قسم از صفات بارز بر دو قسم است منقسم می‌شود.
الف صفاتی است که نسبت به چیزی دیگر ملاحظه نمی‌شوند مطلق و متعلقاتی در خارج ندارند، مثل حیات و بقای الهی که زنده بودن و باقی بودن، صفتی هستند از برای ذات الهی و نسبت به چیزی دیگر ملاحظه نمی‌شوند.
ب صفاتی است که برای ذات الهی می‌باشند و در ازل و ابد، آن صفات منفکّ از ذات الهی نمی‌شوند، اما نسبت به چیز دیگر ملاحظه می‌شوند و آن نسبت بعد حادث می‌شود. مثل صفت علم و قدرت و سمع و بصر که در ازل، خدای تعالی علم به اشیاء داشت و قدرت به هرچیزی داشت لیکن بعد از آنکه موجودات را خلق کرد علم و قدرت تعلّق به آن‌ها گرفت و نسبت میان علم و معلوم و قدرت بهم رسید؛ و این نسبت دخل به ذات الهی ندارد تا تغیّر آن باعث تغیّر ذات شود، یعنی، نبودن آن نسبت، پیش از ایجاد موجودات و بهم رسیدن او بعد از ایجاد، باعث تغیّر و تبدّل در ذات الهی نمی‌شود، زیرا این نسبت عین ذات نیست.

تمییز صفات ذات از صفات فعل.
 

کلینی (رحمة الله علیه) درکافی و صدوق رحمة الله در اعتقادات برای تمییز این دو دسته صفات قاعده‌ای بیان کرده‌اند (3) و آن این است که: سلب صفات حقیقی از ذات ممکن نیست، اما سلب صفات فعلی مانعی ندارد؛ مثلاً نمی‌توانیم بگوئیم خداوند در وقتی از اوقات عالم نبوده است، بلکه می‌توان گفت که خداوند زید را فرزند روزی نکرده است. دیگر اینکه ذات، متصف به صفات حقیقی ذاتی از حیث ذاتش می‌شود، اما متصف به صفات فعل نمی‌شود، مگر به حیثیتی از حیثی‌ات و جهتی از جهات؛ مثلاً وصف رازقت وقتی برای خدا معنا پیدا می‌کند که مرزوقی باشد، چنان که شیخ مفید رحمة الله می‌فرماید: «صفات ذات آن است که ذات مستحق است معنای آن صفات را استحقاقی لازم نه به جهت معینی سوای ذات و معنای صفات افعال آن است که آن‌ها واجبند به وجود فعل و واجب نیستد پیش از وجود فعل. (4)».

اراده در لغت.
 

اراده لفظی عربی از ریشه‌ی «رَود» و مصدر است، چنان که جوهری می‌گوید:
اراده اصلش واو بود، لکن واو ساکن شد و حرکتش به ماقبلش انتقال یافت. سپس در ماضی واو آن به الف، و در مضارع به یاء بدل شد و در مصدر به خاطر مجاورتش با الفِ ساکن ساقط گردید و به جای آن‌ها در آخر آمد، چنان که گفته می‌شود اَرادَ یرید ارادة. (5).
صاحب مصباح المنیز می‌گوید: «اراد:… الطلب و الاختیار. (6)».
اراده طلب کردن و برگزیدن است. دهخدا در لغت نامه معادل فارسی آن را «خواستن میل، قصد و آهنگ» نوشته است. (7) نتیجه این که بسیاری از فرهنگ نویسان اراده را معادل مشت آورده‌اند، اما حقیقت این است که مشت و اراده از نظر معنا بسیار به هم نزدیک هستند اما با توجه و دقت در حالات خویش می‌یابیم که اراده بعد از مشت (خواستن) برای نفس حاصل می‌شود.

اراده در فرهنگ‌های قرآنی.
 

راغب اصفهانی در مفردات الفاظ قرآن ابتدا معنای اراده را در انسان تصویر کرده، و سپس به نحوه‌ی تصور آن در مورد خدای سبحان پرداخته است. چنان که می‌گوید:
اراده منقول از «راد یَرود» است، آن گاه که در طلب چیزی تلاش شود، اراده در اصل قوه‎ای مرکب از میل شدید و نیاز و آرزو است اما اسم قرار داده شده برای میل نفس، به چیزی با حکم در او به این که عمل شایسته است انجام شود یا انجام نشود، سپس گاهی برای مبدأ فعل به معنای میل نفس به چیزی استعمال می‌شود و گاهی برای منت‌های فعل، یعنی حکم به این که فعل شایسته‌ی انجام دادن است یا شایسته‌ی انجام دادن نیست، بکار گرفته می‌شود، اما وقتی در مورد خدای تعالی به کار رود منظور منت‌های فعل است نه مبدأ آن، زیرا خدای متعال برتر از آن است که میل داشتن در او تصور شود، پس اگر گفته شود خدا اینگونه اراده کرده است، معنایش این است که «حکم کرد» فلان امر این گونه باشد نه گونه‌ای دیگر، همانند آنچه در آیه‌ی آمده است: «إن ارادبکُم سوءاً أو أرادبکم رحمةً…»(8).
گاهی اراده در مورد انسان به معنای قصد استعمال می‌شود مانند: «لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا» (9) (آن‌هایی که در زمین قصد برتری جویی و فساد ندارند) سپس می‌گوید: گاهی کلمه‌ی اراده در فاعلی که فاقد اختیار است یعنی بالطبع به کار رفته…، مثل : «جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنقَضَّ» (10)؛ (دیوار خواست که فرو ریزد…) راغب از میان معانی فوق استعمال دو معنا را در مورد خداوند شایسته و روا می‌داند: یکی به معنای «حکم» و دیگری به معنای «امر» است.
قاموس قرآن نیز ضمن برشمردن معانی اراده، مانند طلب کردن، خواستن، قصد کردن، اراده را در مورد خداوند به معنای حکم و دستور، زمانی که توأم با وقوع خارجی باشد دانسته است. (11).
اراده در نظرگاه‌های مختلف دارای معانی مختلف است که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1.اراده عبارت است از اشتیاق انسان به انجام کار به نحوی که کار بر او عرضه شود. به این معنا اراده نیرویی است مرکب از میل و نیاز و آرزو. سپس به معنی اشتیاق نفس به سوی چیزی توأم با حکم به اینکه باید فلان کاررا انجام دهد یا نباید انجام دهد.
2.اراده نیروی است که مبدأ شوق است و قبل از فعل قرار دارد.
3.اراده عبارت است از اندیشه سود یا گمان بردن درباره‌ی سوداست. گویند اراده به این معنی میلی است که پی سود وفایده می‌کنیم. معتقدان به این نظریه بسیاری از معتزله‌اند. که گفته‌اند: نسبت قدرت به طرفین فعل (یعنی انجام دادن یا انجام ندادن آن) مساوی است اگر اعتقاد به فایده یا گمان در یکی از آن‌ها وجود داشته باشد. آن طرف ترجیح داده می‎شود و قدرت انجام کار به آن تعلق می‌گیرد.
4.اراده صفتی است که برای موجود زنده حالتی ایجاد می‌کند که تحت تأثیر آن فعل از میان برگزیده و اجرا می‌گردد. به طوری که اشاعره گفته‌اند. (12).
حاصل آنکه با بکار بردن معانی اراده چه در فرهنگ قرآنی و چه از نظر لغویین و مباحثی که صورت گرفت به این نتیجه می‌رسیم که مسلمانان در این مسئله ـ اراده ـ از دو جهت اختلاف نظر پیدا کردند.
جهت اول آن در اختلاف بین صفاتیه و عدلیه دارد، زیرا صفاتیه اراده را یکی از صفات خدا دانسته، اما صفتی زاید بر ذات حق، ولی معتزله و امامیه این عقیده را باطل می‌شمردند و صفات زاید بر ذات را که ازجمله آن اراده است نفی می‌کردند. جهت دوم ریشه در مسئله جبر و اختیار دارد و آن این است که آیا افعال انسان به اراده‌ی خداوند است یا به اراده‌ی خودش و اگر به اراده‌ی خداوند است پس جایگاه اراده‌ی انسان کجاست.

اراده‌ی انسان.
 

اراده در مورد ما انسان‌ها عبارتست از یک کیفیت و حالت نفسانیه‌ای که پس از اشتیاق به یک عمل در ما به وجود می‌آید. یعنی هنگامی که انسان اراده می‌کند کاری را، در مرحله‌ی اول آن امر را تصور نموده و راجع به نفع و ضرر و سود و زیان آن می‌اندیشد و در مرحله‌ی دوم تصدیق می‌کند که این عمل نافع است و به این نتیجه می‌رسد که در این عمل سودی در کار است و یا زیانبار است، در مرحله سوم اگر تصدیق به نفع آن شوق به انجام کار در انسان پیدا می‌شود و در مرحله‌ی چهارم هنگامی که این شوق به بالاترین درجه رسید و به اصطلاح فلاسفه شوق مؤکد شد عزم خود را جزم نموده و به دنبال آن مقصد روان می‌گردد و اراده در انسان عبارت است از همین تحریک عضلات به جانب مطلوب است.
شیخ طوسی (رحمة الله علیه) می‌گوید: هرگاه انگیزه‌ای ما رابه انجام دادن یک کار از چند کار وادار کند و همه‌ی آن کارها در رساندن ما به مقصد مساوی باشند؛ مانند برداشتن یک سکه از چند سکه از هر جهت مساوی، هنگامی که یکی از آن‌ها را انجام می‌دهیم، خود را دارای صفتی می‌یابیم که پیش از انجام دادن آن کار چنین حالتی نداشتیم، پس هر کس که داشتن این صفت را انکار می‌کند سخن گفتن با او دراین باب روا نیست، زیرا این قضیه‌ی انکارناشدنی نیست. (13).
باز در همین زمینه سخنی از ابن سینا در تبین مسئله اراده‌ی انسان درنحوه‌ی صدور فعل ارادی می‌پردازییم که ایشان می‌گوید:
«إذا اردنا شیئاً فاننا نتصور ذلک الشیء ـ اما طیناً أو تخیلیاً أو علمیاً ـ إن ذلک الشیء المتصور موافق ـ و الموافق هو أن یکون حسناً أو نافعاً. ثم یتبع هذا التصور و الاعتقاد شوق إلیه و إلی تحصیله. فإذا قوی الشوق و الاجماع حرّکت القوة التی فی العضلات الآلة إلی تحصیله» (14).
وقتی چیزی را اراده می‌کنیم، ابتدا آن را تصور می‌کنیم این تصور یا ظنی یا تخیلی و یا علمی است. [بعد حکم می‌کنیم] به این که آن چه تصور کرده‌ایم پسندیده یا مفید است؟ به دنبال این تصور و اعتقاد شوق به تحصیل آن در ما ایجاد می‌شود، آن گاه که این شوق قوی شد، عزم جزم گردید، نیروی عضلات، اعضاء را برای انجام آن به حرکت و جنبش درمی آورد.
«با تأمل در تعریف ذکر شده معنای اراده حقیقتش این نیست که عین مفهوم به منفعت و یا میل باشد زیرا اولاً، مفاهیم ذاتاً مباینند، ثانیاً چه بسا هر یک از مفاهیم گاهی در ما تحقق می‌یابد، اما اراده‌ی انجام فعل نمی‌کنیم، مثلاً گاه علم به منفعت داریم، اما اراده‌ی انجام آن را نداریم یا گاه میل و رغبت به غذایی داریم، اما اراده می‌کنیم که نخوریم، هم چنین گاه شوق هست، اما اراده نیست. نهایت چیزی که می‌توان گفت این که همه‌ی این‌ها از مقدمات فعل ارادی است؛ و حقیقت این است که اراده وصفی وجودی و امری تشکیکی و ذو مراتب است، همانند خود وجود و در همه‌ی موجودات متناسب با مرتبه‌ی وجودیشان جاری است.»(15).

اراده‌ی الهی.
 

اینکه اراده الهی چیست، از زمان‌های قدیم تا به الان بحثی است میان متکلمین و حکمای اسلامی که اختلافشان در حقیقت اراده است که آیا از صفات فعل است یا ذات و هر کدام سخنی را در این به اره بیان می‌کنند و البته همانطور که در مورد اراده‌ی انسان بیان شد، اراده‌ی آدمی همان کیفیت و حالت نفسانی است که توصیف این معنا در مورد خداوند متعال محال است.
زیرا انسان قبلاً چیزی را تصور می‌کند (مثلاً نوشیدن آب را) و بعد فوائد آن را در نظر می‌گیرد و پس از تصدیق به فایده شوق و اشتیاقی به انجام این کار در او پدید می‌آید و هنگامی که شوق به مرحله‌ی نهایی رسید فرمان به عضلات صادر می‌شود و انسان به سوی انجام کار حرکت می‌کند. ولی می‌دانیم هیچ از این مفاهیم (تصور، تصدیق، شوق، فرمان، نفس، حرکت عضلات) در مورد خداوند معنی ندارد، زیرا این‌ها همه اموری حادثند. بسیاری از محققین اراده الهی را با مفهومی که با وجود بسیط و خالی و از هر گونه تبدیل و تغییر سازگار باشد به اینگونه بیان کرده‌اند که گفته‌اند اراده خداوند بر دو گونه است:

الف اراده‌ی ذاتی ب اراده فعلی.
 

الف در مورد اراده‌ی ذاتی می‌گویند: «اراده‌ی ذاتی خداوند همان علم به نظام اصلح در جهان آفرینش و خیر و صلاح بندگان در احکام و قوانین شرع است.»(16).
او می‌داند بهترین نظام عالم هستی چیست و هر موجودی در چه مقطعی بایدحادث گردد. این «علم» سرچشمه تحقق موجودات و حدوث پدیده‌ها در زمان‌های مختلف است.
همچنین او می داندمصلحت بندگان از نظر قوانین و احکام در چیست؟ و روح قوانین و احکام همین علم او به مصالح و مفاسد است.
صدرالمتألهین دراین مورد می‌گوید:
«معنی کونه مریداً أنه سبحانه یعقل ذاته و یعقل نظام الخیر الموجود فی الکلّ من ذاته و إنّه کیف کان» (17).
ب و اما اراده فعلی او عین ایجاد است، و جز صفات فعل شمرده می‌شود، بنابراین اراده او بر خلقت زمین و آسمان عین ایجاد آن‌هاست، و اراده او بر وجوب نماز و تحریم دروغ عین واجب و حرام نمودن این دوست. (18).
تفاوت‌های اراده‌ی خدا با اراده‌ی انسان.
ما معتقدیم که تفاوت‌هایی اساسی بین اراده‌ی خدای تعالی با اراده‌ی انسان وجود دارد که به برخی اشاره می‌شود:
1.همان گونه که حق تعالی بالذات واجب الوجود و انسان ممکن الوجود است، در صفات و از جمله اراده نیز او ـ جلّ جلاله ـ واجب و انسان ممکن است.
2. اراده‌ی حق تعالی در مرتبه‌ی ذات عین ذات و در مرتبه‌ی فعل عین ایجاد و عین فعل است، در حالی که اراده‌ی انسان زاید بر ذات و زاید بر فعل اوست.
3. اراده‌ی ذات حق تعالی در مصداق، عین سایر صفات ذاتی اوست، اما اراده‌ی انسان مباین سایر صفات است، چه درمفهوم و چه در مصداق.
4. فعل ارادی انسان منبعث از غرض زاید بر ذات است، اما فعل ارادی خداوند نه تنها خالی ازغرض زاید بر ذات است، بلکه حبّ ذاتی او منشأ فعل اوست.
5. انسان در فعل ارادی خود فاعل بالقصد بوده و قصدش استکمال ذات است. اما خدای سبحان فاعل بالقصد نیست، چون استکمال در او راه ندارد و غایتش خود ذات اوست.
6. هرچهرا خدا اراده کند ضروری الوقوع است، اما فعل بر اساس اراده‌ی انسان ممکن الوقوع است.
7.مبدأ فعل ارادی انسان، آن گاه علم یقینی است و گاه ظنی یا تخیلی و وهمی اما مبدأ فعل اراد‎ی حق تعالی علمی است که در مرتبه‌ی ذات عین اراده است و در مرتبه‌ی فعل گرچه در تحلیل عقلی مقدم بر اراده است، اما چون علم خدا علم فعلی است، پس از حیث مصداق عین اراده‌ی فعلی است، بنابراین حق و واقعیت همان است که به اراده‌ی خدا ایجاد شده، بر خلاف فعل ارادی انسان که گاه حق است و گاه خلاف حق بود، و در واقع، در جهت استکمال او نیست.
8. اراده‌ی انسان مسبوق به عزم، شوق و تصدیق به منفعت است، اما اراده‌ی خدا تعالی از این امور است.
9. اراده در انسان کیف نفسانی است، اما درخدا از سنخ ماهیات نیست، بلکه عین وجود واجبی است.
10. فعل ارادی حق تعالی عین فعل اختیاری اوست، عینی منبعث از اختیار اوست، اما فعل ارادی انسان گاه بر حسب اختیار اوست و گاه بر حسب جبر مجبری دیگر. به عبارت دیگر اراده‌ی حق تعالی عین اختیار اوست، اما اراده‌ی انسان زاید بر اختیار اوست. (19).

فرق اراده و اختیار.
 

بین اراده و اختیار فرق گذاشته‌اند. در این مورد گفته‌اند: اراده عبارت است از میل و اشتیاق فعل به انجام عمل، اما اختیار چیزی بیش از میل و شوق در خود دارد به طوری که صاحب اختیار به هر دو طرف مقدور فعل نظر دارد. فارابی گوید: اختیار و اراده انسان مقدم بر اشیاء است انسان اشیاء ممکن را اخیار می‌کند اما اراده‌اش به اشیاء غیرممکن تعلق می‌گیرد. مثل اینکه انسان مایل است که نمیرد. اراده اعم از اختیار است هراختیاری اراده است اما هر اراده‌ای اختیارنیست. (20) که در ادامه بحث به این نتیجه خواهیم رسید.
البته برخی متکلمان مانند شیخ مفید و عبدالجبار معتزلی، اراده راعین اختیار می‌دانند چنان که شیخ مفید رحمه‌ی الله گوید: خواستن و اراده کردنِ یک چیز، همان اختیار و برگزیدنِ آن است. (21).
وعبدالجبار گوید: «اختیار همان اراده است، هر چند تنها وقتی بدین نام خوانده می‌شود که در فعلی بر فعل دیگر ترجیح داده شود» (22).
و برخی اختیار را أخص از اراده می‌دانند. اما فعل ارادی از جهتی دو قسم می‌شود 1 ـ فعلی که از روی اختیار فاعل صادر شده باشد؛ یعنی ترجیح و انتخاب فعل، مستند به نفس فاعل باشد. 2 ـ‌فعلی که به اجبارمجبری انجام شود؛ یعنی ترجیح صدور فعل به انتخاب و اختیار فاعل نباشد. اما فاعل اجباراً اراده‌ی انجام آن کرده باشد، پس فعل اجباری صادر نمی‌شود، مگر به ترجیح فاعل، چنان که علامه‌ی طباطبائی می‌فرماید: فعلیکه از روی علم و اراده صادر می‎شود، دو قسم است، یا ترجیح یکی از دو طرف مستند به نفس فاعل است، بدون تأثیر دیگری و یا ترجیح و تعیین مستند به نفس فاعل است، بدون تأثیر دیگری و یا ترجیح و تعیین مستند به تأثیر دیگری است… قسم اول را اختیاری و قسم دوم را اجباری می‌نامند…، پس فعل اجباری مثل فعل اختیاری واقع نمی‌شود مگر بعد ازترجیح فاعل مجبور جانب فعل را برترک، اگرچه جبّاری از یک نظر مسبب فعل است و لکن فعل تا از نظر فاعل ترجیح پیدا نکند اگرچه نظرش به وجهی مستند به اجبار مجبر است واقع نمی‌شود.
نتیجه‌ای که می‌توان گرفت این است که نسبت اراده و اختیار به یکدیگر نسبت عموم و خصوص من وجه است. (23).
لکن اراده و اختیار در حق تعالی از نظر مصداق عین هم هستند و عین ذات بسیط، چنان که امام خمینی (ره) می‌فرمایند: «فإنّ الاختیار و الإرادة عین الذات البسیطة» (24)؛ اراده و اختیار از جهت مصداق عین ذات بسیط حق هستند؛ و از نظر مفهوم غیره‌ام چرا که خداوند هر چه را اختیار کند، اراده می‌کند و هرچه را اراده کرده باشد نه جبری است و نه چیزی در او تأثیر می‌گذارد.

فرق اراده و مشت.
 

مشت یکی از صفاتی است که به تواتر در قرآن کریم و روایات ائمه معصومین علیهم السّلام از آن سخن گفته شده اگرچه حکماء و متکلمان به طور مستقیم درباره‌ی آن کم‌تر بحث کردند. اما در قرآن کریم بیش از دویست مورد به این مسئله و مشتقات آن اشاره شده و حتی بیش از لفظ اراده تکرار شده است. برخی متکلمان مشت را اعم و برخی اراده را اعم و برخی آن دو را مترادف دانتسند. این مسئله به سبب ارتباط نزدیکی است که این دو صفت با یکدیگر دارند، لکن با ملاحظه و تدبّر در آیات و روایاتی که از ائمه (علیهم السّلام) رسیده، می‌توان رابطه‌ی آن دو را درک کرد.
صدرالمتألهین در شرح اصول کافی ذیل روایت:
«سأل العالم علیه السلام کیف علم الله؟ قال عَلِمَ و شاءَ و أرادَ و… فبعلمه کانت المشیة و بمشیة کانت الارادة…از عالم (علیه السلام) (منظور امام کاظم علیه السّلام) سؤال شد علم خدا چگونه است؟ فرمود: دانست و خواست و ارده کرد و… پس مشت او از علمش و اراده‌ی او از مشیّتش نشأت گرفته است. پس علم به مشت تقدّم دارد و مشت در مرتبه‌ی دوم و اراده در مرتبه‌ی سوم است. پس به معلوم قبل از هستی آن علم دارد ومشیت او به منشائی قبل از عینیت خارجی و اراده‌ی او به مراد قبلاز قیامش تعلّق گرفته، و این‌ها قبل از وجود تفصیلیشان و ترکیب خارجیشان در زمانشان مقدّر شده‌اند، پس خدای سبحان با علمش اشیاء را قبل هست شدنشان درخارج می‌داند و با مشیّتش صفات و حدود آن‌ها را انشای آن‌ها را قبل از ظهورشان در خارج می‌شناسد و با اراده‌ی حقیقت اشیاء را از رنگ‌ها و صفاتشان از هم جدا می‌سازد.» به مشت و اراده‌ی ازلی و ذاتی اشاره می‌کند.
از این روایت نتیجه می‌گیریم که:
اولاً: مشت خدای سبحان در مرتبه‌ی ذات هم ثابت است.
ثانیاً: اراده و مشت رابطه‌ی طولی دارند، چنان که در حدیث حضرت فرمود: «المشیة ثانیة و الإرادة ثالثه» یعنی ابتدا مشت خداوند به فعلی تعلق می‌گیرد، سپس خداوند اراده می‌کند. ثالثاً مشت و اراده هر دو قبل از حدوث محدثات به آن‌ها تعلق گرفته است. (25).

مراتب اراده‌ی الهی.
 

1 ـ اراده تکوینی: اراده‌ی تکوینی حق عبارت است از علم خداوند به مصلحتی که در فعل خود (آفرینش، رزق، اماته و…) وجود دارد که بر اساس آن عالم آفرینی کرده است. قرآن به این قسم اشاره دارد: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (26).
2 ـ اراده‌ی تشریعی: اراده‌ی تشریعی خداوند متعال عبارت است از علم خداوند به مصالحی که در افعال اختیاری بندگان وجود دارد و بر اساس آن امر و نهی می‌کند. قرآن به این علم خداوند نیز اشاره شده است: «يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (27).
نتیجه.
با توجه به مباحث گذشته، بدیهی است که اتصاف خداوند به اراده‌ای که عین ذات اوست متفاوت با اراده‌ی انسان است. زیرا اراده‌ی انسان از صفات نفس است و این صفت برای حضرت باری تعالی جایز نیست بلکه اراده‌ی الهی صدور افعال حسن از جهت علم او به نظام احسن است به عبارتی افعالش را از روی علمی که نفس ذات علی‌ام و اتم علوم است، انجام می‌دهد. پس حق تعالی فاعل همه‌ی اشیاء است، به اراده‌ای که مرجوع به علم و حبّ او به ذاتش است.

پي نوشت ها :
 

1. نهایة الحکمه، ص 250.
2. انیس الموحدین، ص 67.
3. ر. ک: علامه طباطبائی، نهایة الحکمة، ص 250.
4. شیخ صدوق، کتاب التوحید، تعلیقات شیخ مفید، پاورقی 15.
5. اسماعیل بن حماد جوهری، الصّحاح، ج 1، ص 478(به نقل به معنا).
6. احمد بن علی المقری القیومی، مصباح المنیر، واژه «اراده».
7. علی اکبر، دهخدا، لغتنامه دهخدا، ص 1605.
8. احزاب، آیه 17.
9. قصص، آیه 83.
10. کهف، آیه 77.
11. ر. ک: سیدعلی اکبر، قرشی، قاموس قرآن، ماده «رَوَد».
12. فرهنگ علم کلام، ص 54.
13. تمهید الاصول، ترجمه عبدالحسین مسکوة الدینی، ص 1096.
14. ابن سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، ص 16.
15. برگرفته از کتاب اراده خدا، علی اله بداشتی، ص 59، خلاصه.
16. یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ، مکارم شیرازی، ص 74.
17. اسفاء: ج 6، ص 316.
18. تفسیر پیام قرآن، ج 4، ص 153.
19. اراده‌ی خدا، علی اله بداشتی، ص 123 و 124.
20. فرهنگ فلسفی، ص 126.
21. اوائل المقالات، ص 52، شیخ مفید.
22. اراده خدا، علی الله بداشتی، ص 143؛ به نقل از ماکدرمورت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 288 و 299.
23. المیزان، ج 1، ص 107.
24. طلب و اراده، ص 70.
25. اراده‌ی خدا، علی اله بداشتی، ص 140.
26. سوره یس، آیه 82.
27. بقره، آیه 185.

فهرست منابع و مآخذ.
1. قرآن کریم.
2. شرح کشف المراد، علی محمدی، انتشارات دارالفکر، قم، چاپ دوم، 1388.
3. اصول عقائد، مصباح یزدی، محمدتقی، نشر بین الملل، چاپ 21، 1385.
4. طلب و اراده، خمینی، سید روح الله، ترجمه فهری، سیداحمد، نشر علمی و فرهنگی، چاپ 1362.
5. اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، نشر دانشگاه تهران.
6. یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ، مکارم شیرازی، ناصر، دارالکتب السلامیه، چاپ سوم 1384،ش
7. اعتقادات، شیخ صدوق، نشر الموتر العالمی لشیخ مفید.
8. مجله کلام اسلامی، حسن بیگی، علی، شماره‌ی 50، تابستان 1383.
9. مدخل مسائل جدید در علم کلام، جعفر سبحانی، نشر امام صادق علیه السلام.
10. اثبات اراده‌ی الهی، محمد سعیدی مهر، نشر تبیان.
11. پیام قرآن، مکارم شیرازی، نشر دارالکتب الاسلامیهچاپ نهم،1386 ش.
12. اراده خدا، علی اله بداشتی، نشر بوستان کتاب، چاپ 1386.
/ع