اعتقادات و اندیشه های اشاعره


اعتقادات و اندیشه های اشاعره

۱۳۹۷/۰۵/۰۸


۲۸۱۲ بازدید

در صورت امکان به طور کامل و جامع تمامی اعتقادات و اندیشه ها و سیر فکری اشاعره را بفرمایید؟

چگونگی پیدایش مذهب اشعری: مذهب اشعریه از معروف ترین مذاهب کلامی در دنیای اهل سنت است، که در آغاز قرن چهارم هجری پدید آمد. قبل از آن، مذهب حنبلیه، مذهب رسمی و معروف میان اهل سنت بود. مؤسس مذهب اشعریه ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری است، وی به سال 260 هجری قمری در بصره به دنیا آمد، و به سال 324 یا 330 در بغداد در گذشت. پدرش اسماعیل بن اسحاق، مکنی به «ابی بشر» از طرفداران اهل حدیث بود، بدین جهت اشعری در کودکی با عقاید اهل حدیث خو گرفت، در دوران جوانی به مکتب اعتزال گرایش یافت و تا چهل سالگی با معتذله بود. ولی بار دیگر به جانبداری از عقاید اهل حدیث قیام کرد.تاریخ کناره گیری ابوالحسن اشعری از مکتب اعتزال، از روی قرائن در اوایل قرن چهارم هجری رخ داده که هنوز استاد وی در قید حیات بوده است (ربانی، علی در آمدی بر علم کلام، دارالفکرع اول، 1378، ص269،271).وی همانگونه که ذکر شد در چهل سالگی، در مسجد جامع بصره، بازگشت خود را از مکتب اعتزال و گرایش خود را به مکتب احمد بن حنبل، رسماً اعلام نمود. علت اعتزال ایشان از مذهب معتزله این بود که روزی در مسأله «صلاح» و «اصلح» با استاد خود مخالفت نمود، و از او جدا گشت.گرچه علت و انگیزه های بازگشت اشعری از مکتب معتزله، یک پدیدة روانی است، که طبعاً برای خود دلایلی داشته است. ولی برخی به جای واقع بینی و انگشت گذاردن روی انگیزة واقعی بازگشت، به خیال پردازی دست زده، و عللی را برای آن یادآور شده اند. از جمله گفته شده که علت روگردانی اشعری خواب هایی بوده که او را از راه اعتزال باز داشته است (سبحانی، جعفر، فرهنگ و مذاهب اسلامی، مهر، 1371، ج1، ص17). اشعری در سخنوری و فن مناظره مهارت کامل داشت، مناظرة معروف او با ابوعلی جبائی و سخنرانی های او در مسجد جامع بصره در روزهای جمعه، در موفقیت و شهرت او نقش مؤثری داشت. از مطالعة آثار اشعری به دست می آید که وی متفکری خوش استعداد و صاحب قریحه و محققی پر تلاش بود و از نوعی نبوغ نیز بهره داشت و در جهت رفع تضاد میان عقل گرایی معتزله و ظاهرگرایی، کوشش بسیار نمود. اینکه انگیزة وی بر اعلان مخالفت با معتزله چه بود، کاملاً روشن نیست، ولی با توجه به آراء و نظریات، وی پیرامون موضوعات کلامیِ مورد اختلاف میان معتزله و اهل حدیث، می توان حدس زد که وی در صدد ارائه طرحی، برای اصلاح عقاید دینی از لغزش هایی که بر پایة عقل گرایی معتزله و ظاهرگرایی اهل حدیث احساس می کرد، برآمد، و به تعدیل آن دو مبادرت ورزید. مکتب اشعری، در زمان حیات بنیان گذار آن شکل گرفت. و از همان روزهای نخست با مخالفت هایی روبرو گردید. قبل از همه، معتزلیان که از تغییر جهت ناگهانی شاگرد قدیم مکتب خود دلتنگ گردیده، بودند، با او به مخالفت برخاستند. علاوه بر آنان ظاهرگرایان و در پیشاپیش آنان حنبلیان نیز با تردید و تحیّر با وی برخورد، نمودند و گفتند: این تازه وارد کیست، که در عین ادعای کناره گیری از معتزله، باز هم جرأت ندارد که بی کم و کاست، به نصوص و ظواهر دینی، بسان اهل حدیث استناد نماید (شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل، انتشارات قابان، 1335، ج1، ص32). از جنبة سیاسی نیز تا زمان به قدرت رسیدن سلجوقیان (قرن پنجم هجری) مکتب اشعری از موقعیت خوبی برخوردار نبود. زیرا قبل از آنان بیش از یک قرن آل بویه حکومت می کردند. در زمان حکومت آل بویه شرایط مناسبی برای عقل گرایان بوجود آمد و اشاعره وضعیت مطلوبی نداشتند. با به قدرت رسیدن سلجوقیان، وضعیت به سود اشعریان تغییر کرد و مذهب اشعری در جهان تسنن مقامی ممتاز به دست آورد. زیرا توسط نظام الملک وزیر سلجوقی مقرر شد که در دو مدرسة نظامیة بغداد و نیشابور، تعلیمات بر وفق مذهب اشعری باشد. از آن پس مذهب اشعری، مذهب رسمی اهل سنت گردید (مشکور، محمد جواد، سیر کلام در فرق اسلامی، شرق، 1376، ص40).ابوالحسن اشعری ناشر علم کلام جدیدی در میان اهل سنت و جماعت گردید، چون خود بیشتر با معتزله همکاری داشت و روش کار ایشان و نقاط ضعف فلسفة آنان را می دانست. به کمک علمای اهل سنت و جماعت بساط ایشان را برچید. اشعری در مقابل روش (معتزله) که یک شیوة عقلانی بود، طریقة اهل سنت را تأیید و تقویت نمود. و بر خلاف معتزله، معتقد به قدم قرآن، و تفاوت بین ذات و صفات خدا، و ضرورت رؤیت خداوند در آخرت شد (ربانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، مرکز جهانی، 1383، ص201و202). از سال ششصد به بعد، مذهب اشعری رو به گسترش نهاده و اکثریت مسلمانان را متوجه خود کرده است. بنابراین می توان گفت، که برخی از فریفتگان مکتب او مانند شیخ محمد زاهد کوثری، دربارة تاریخ نشر مذهب او به اغراق گویی پرداخته و می گوید؛( فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، ج 1، ص 34، همان ) شاگردان اشعری در شهرهای عراق و خراسان و شام و مغرب منتشر شدند و راه او را در پیش گرفتند و مسلمانان، مذهب اهل سنت را بر اساس شیوة اشعری، بنا نهادند و این مسلک تا آخرین نقطة آفریقا پیش رفت. از مهمترین تألیفات ابوالحسن اشعری که در دست است، کتاب الابانه، اللمع، مقالات الاسلامیین و رسالة استحسان الخوض فی علم الکلام را می توان نام برد. از طرفداران سرسخت مذهب اشعری که در تقویت و ترویج این طریقه اهتمام کردند، ابوبکر باقلانی، ابن فورک اسفراینی، امام الحرمین جوینی و ابو اسحاق شیرازی بودند (درآمدی بر علم کلام، ص 283، همان). در اینجا لازم است به این نکته اشاره شود که ابوالحسن اشعری در طریق ضلالت بود و مکتبی که بوجود آورد بر خلاف قرآن و اهل بیت _ علیهم السلام _ بنیان گذاری شد و راه ضلالت را در پیش گرفت و عده ای را نیز گمراه کرد.معرفی منابع جهت مطالعة بیشتر:1. شهرستانی، عبدالکریم، ملل و نحل.2. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی…………………………………………………….معرفی بنیانگذار مکتب اشاعره و عقاید اشاعرهابوالحسن على بن اسماعیل بن اسحاق بن سالم بن اسماعیل بن عبدالله بن موسى بن بلال، ابوبرده بن ابى موسى الاشعرى (324 – 260 هجرى قمرى ) متولد بصره، وابسته به یکى از قبایل کهن یمنى، نواده ابو موسى اشعرى معروف، بنیانگذار مکتب کلامى اشاعره مى باشد. او در آغاز جوانى به معتزله پیوست و در نزد جبانى درس ‍ خواند و کتابى قطور در دفاع از عقاید معتزله نگاشت .در چهل سالگى از مکتب اعتزال جدا شد. ابوالحسن اشعرى در محافل و مجالس درس بزرگان فقه و حدیث بصره حضور مى یافت و ذهنى نقاد داشت .نقادى هاى او فقها و محدثان را ناراحت مى کرد و غوغائى بپا مى کرد. او به استاد معتزلى اش نیز انتقاد و اعتراض مى کرد و سوالاتى فراوان داشت که پاسخ آنها را مصرانه مى خواست. اما کمتر پاسخ مى یافت.گرایش به اصحاب الحدیث آغاز افول فکرى او را نشان مى دهد. او بهانه کرد که پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله را در خواب دیده که وى را از مکتب اعتزال بر حذر داشته است و گفته است که باید از علم کلام دورى کند و به حدیث روى آورد. به دلائل چندى اطلاعات روشنى از او و بحرانهاى روحى – فکرى او در دست نیست. انفعال و رجعت فکرى او یکى از معماهاى زندگى وى مى باشد.ابوالحسن اشعرى که گرایش اخباریگرائى یافت، به سفسطه پرداخت و براى استاد معترلى اش آسمان و ریسمان بهم مى بافت. جبهه گیرى و عناد نابخردانه او علیه اعتزالیان نشان دهد که قشریون اخبارى او را تحریک و تشویق مى کرده اند و او آلت دست آنان بوده است. قشریونه او را براى اهداف عقل سنیزانه خود مناسب یافتند و در پناه او علیه معتزله سنگر گرفته، مریدانى براى وى ساختند و پیروان مذهب سنت و جماعت را به وى متمایل و پیرو او نمودند.حمایت سنیان عراق و شام و خراسان از ابوالحسن اشعرى به او گستاخى بیشترى بخشید تا بنیانهاى کلامى معتزله را زیر سوال برد. ابوالحسن به منبر مى شد و علیه وعظ مى کرد! او با ابزار نفرت از عقاید معتزله و توبه به محدثان سنى و قشریون اخبارى خوش آمد گفت.معتزله در این مقطع زمانى نقطه ضعفى بزرگ داشتند و این باعث قوت و شدت کار ابوالحسن اشعرى شد. افسانه خلق قرآن که معلوم نیست توطئه کدام نفوذى در مکتب اعتزال بود، اعتبار و قوت این مکتب را براستى خداشه دار ساخته بد و اشعرى با تکیه بر این ضعف، قوت گرفت و مریدان فراوانى یافت .اشعرى در مخالفت شدید و کینه توزانه اى بصره را به قصد بغداد ترک کرد. در بغداد با زبان و قلم به نبرد با معتزله پرداخت و آثار فراوانى خلق کرد محققان آثار او را تا سیصد اثر نوشته اند.ابن عساکر در تاریخ خود نود و نه اثر او را بر شمرده است. ابن ندیم صاحب الفهرست که معاصر اشعرى بوده، حیله ها و دروغها و تهمت هاى او را علیه معتزله نشان داده است و او را متهم به آشوبگرى و تحریک عوام و خواص علیه معتزلیان نموده است .پس از مرگ ابوالحسن اشعرى و آشکار شدن دروغهاى او، مکتب او رو به ضعف و کسادى نهاد و عقاید او زیر سوال رفت . طرفداران او اعلامیه اى به نفع وى صادر کردند و نوشتند که: همه علماء حدیث متفق اند که اشعرى امام ائمه حدیث مى باشد و اصول اعتقادات او موافق با عقاید محدثان مى باشد. او شمشیر آخته اى علیه معتزله بود و فرقه هاى دیگر مخالف محدثان را در هم کوبید. لذا هرکس به او بد گمان شود یا او را نکوهش کند، همه مؤ منان را مورد اتهام قرار داده است. ذوالقعده 436 هجرى.اشعرى که چهل سال با مکتب معتزله مانوس بود، وقتى آلت دست محدثان گردید، با همه آشنایى و دانش اعتزالى خود به نفع اخباریون علیه مکتبى که او را ساخته و پرداخته بود، کمر بست و جلوى آزادى اندیشه و تعقل و تفکر را گرفت و بسیارى از متفکران و عقل گرایان را خانه نشین ساخت . تفتیش عقاید و تعقیب آزادى خواهان و عوام پرورى و استحمار توده ها را پیشه خود و خلافت ساخت. هر گونه حرکت آزاد عقلى را تحریم و هر روزنه اى بسوى عقل و علم را مسدود کرد و خفقان وحشتناکى را بر سراسر قلمرو خلافت عباسى در عراق و شام و حجاز و ایران گستراند. علوم عقلى تحریم شد و مکتب سیاه اخبارى گرایى رونق پوشالى و عامیانه یافت. معتزلیان و متفکران و روشنفکران به تقیه روى آوردند و گوشه نشینى اختیار کردند. آثار علمى و عقلى و فلسفى و… طعمه آتش شد. فتاواى فقهاء و محدثان پى در پى صادر مى شد و به قلع و قمع آزاد مردان عرصه علم و عقل مى پرداخت. قتل عام وسیعى در سراسر خلافت و حوزه هاى اخباریگرائى راه افتاد. بر چسب هاى الحاد و کفر بر پیشانى متفکران مى چسبید و بسیارى از نوابغ فکرى – علمى و عقلى متهم به الحاد شدند. دانشمندان و فلاسفه را به جرم آنکه مى اندیشیدند و آزاد فکر مى کنند به خاک و خون کشیدند. بزرگترین ضربه اى را که اشاعره بر پیکر فلسفه وارد کردند، فتواى محمد غزالى بود که علم و فلسفه تعقلى را گمراه کننده دانست و دانشمندان و فیلسوفان را لعن و تکفیر کرد. او، فارابى و ابن سینا و خیام و زکریاى رازى را متهم به الحاد و کفر نمود و از فارابى و ابن سینا و خیام به عنوان کفار ثلاثه یاد کرد و کتب و آثارشان را تحریم نمود. غزالى کسى است که یزید بن معاویه را مؤ من و مسلمان خواند و فتوى داد که هر کس یزید را لعن کند، مسلمان نیست و لعن او و ابوسفیان حرام است! چنین فردى رهبرى اشاعره را بر عهده داشت و محدثان و اخباریون را سرپرستى مى کرد، و در قتل عام ها همدست خلیفه عباسى کوشید و به فتواى او صدها دانشمند را گردن زدند.پس از غزالى سنى و قشرى، فخر رازى به میدان آمد و تا حدودى راه غزالى را ادامه داد.اشعرى خود به فقه حنبلى تمایل داشت و پیروان او از مذهب شافعى و مالکى پیروى مى کردند. اما حنبلیان پس از مرگ اشعرى گور او را به نجاست آلودند و در سب و لعن او کوشیدند. علت این بود که باند اشعرى، کلام را وسیله لا طائلات خود قرار داده بودند و حنبلیان، علم کلام را نجس و حرام مى دانستند.عقاید اشعرى خداوند مالک بندگان است، فعال ما یشاء است، اگر بندگان را به بهشت برد، میل است و اگر به آتش افکند، باز هم میل او است و ظلمى مرتکب نشده است. رویت خداوند محال نیست، زیرا هر موجودى قابل مشاهده است .در قیامت مؤ منان او را مشاهده کنند.اشعرى این را از احمد حنبل یاد گرفته بود که مى گفت: در هر شب جمعه خداوند با خرش پائین مى آید، و می گوید: هاى مؤ منان! پشت بام خانه ها تان نقل نبات بریزید، خر نقل دوست دارد!!مریدان اشعرى بعدها این مزخرفات را تاویل و توجیه کرده اند که منظور رویت جسمى نیست، حصول حالتى است در انسان که ناشى از رویت خداوند است !اما، خدا در قیامت چون ماه شب چهارده یا پسرکى چهارده ساله بر عرش ‍ پدیدار خواهد شد و خلایق او را در روز محشر به چشم خواهند دید!!اشعرى مى گوید: تکلیف ما لا یطاق جایز است. سعادت و شقاوت به اراده خداوند بستگى دارد و ازلى است و لا یتغیر. کسى نمى تواند شقاوت ازلى خود را عوض کند. عقل اعتبار و استقلال ندارد، هر چه شرع گفت همان است. کفر و ایمان در بندگان ارادى نیست، بلکه اراده الهى است. بندگان قادر به ترک آنچه خداوند بر آنان و در آنان آفریده نیستند! ایمان تصدیق به قلب است. اقرار به زبان و عمل به ارکان، از فروع ایمان است. عبادت و اطاعت راهگشاى جنت نیست. خدا هر چه خواهد، همان شود انبیا را به دوزخ برد و اشقیا را به بهشت سپرد.کودکان کفار در دوزخ جاى گیرند. انجام قبایح بر خداوند روا باشد .دروغ گفتن بر خداوند روا باشد، مرتکب کبیره مؤ من است تکلیف این گونه افراد از دایره فهم انسان خارج است و باید آن را به خدا واگذار کرد. مرتکب کبیره اگر توبه نکند و از دنیا برود، نمى توان او را مستحق عذاب دانست، زیرا بستگى به مشیت الهى دارد شفاعت رسول شامل حال مرتکب کبیره مى شود.هر چه پروردگار بکند، عین عدل است: مؤ منان را به دوزخ برد و فاسقان را به بهشت .ارسال رسل از سوى خدا جایز است و نه واجب .معجزه به تنهایى دلیل بر صحت ادعاى پیامبران نیست .بر مسلمانان واجب است فردى را به رهبرى و امامت خود برگزینند. شرایط امامت علم و عدالت و سیاست است .عصمت امام از همه گناهان شرط نیست، نص خلیفه و اجماع اهل حل و عقد و اجماع امت کافى است، امام باید از قریش باشد، مجتهد و آگاه به احکام رشع باشد، داراى قدرت و تدبیر باشد، شجاع باشد، بالغ باشد، عادل باشد، آزاد باشد، مرد باشد، بى نقص باشد، شقى القلب باشد، تقدم مفضول بر افضل جایز است .افعال خداوند؛خالق افعال بندگان است، افعال بندگان از خودشان نیست، صدور افعال را خدا خواسته، خلق و اختراع خدا از روى احسان است، براى خداوند تکلیف ما لایطاق وجود ندارد و جایز است، پروردگار مى تواند مردم بى گناه را عذاب کند، خداوند پاى بند مصالح بندگان نیست، واجب را آن گویند که شرع گفته است، بعثت انبیا ممکن، محمد معجزه خدا است . ……………………………………………….. بررسی مساله حسن و قبح در نزد عدلیه و اشاعرهمقدمات عقلی و مبانی استدلال­ همانطور که در علوم تأثیرگذار است در خداشناسی نیز تأثیر بسزائی دارد. گمان اینکه عقل نظری از رسیدن و درک بسیاری از امور ناتوان است، نمی­تواند مانع از تأثیرگذاری مبانی ضروری عقلی شود. انکار و یا ثبوت حسن و قبح عقلی از مهمترین مسائل کلامی است که ثمره مهمی در معنی عدل خداوند ایفاء می­کند.عقل به عنوان مهمترین درک­کننده قوه بشر برای تشخیص می­باشد. بهروری از عقل در مکتب معتزله به عنوان روش اصلی درک حقایق می­باشد و یکی از ادراکات عقل شناخت حسن و قبح افعال است که عدلیه (امامیه و معتزله) آن را پایه بسیاری از مباحث اعتقادی و معرفتی خویش قرار داده­اند.( الطوسی، خواجه نصیرالدین؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، انتشارات شکوری، 1413 هـ ق، الطبعه الثانیه، ص 327).اختلاف امامیه و معتزله در حسن و قبح عقلی اگرچه امامیه و معتزله در برابر اشاعره قائل به حسن و قبح عقلی می­باشند اما در این مسأله بین امامیه و معتزله نیز اختلافاتی وجود دارد. برخی از معتزله مانند جبائی حسن و قبح عقلی را ذاتی نمی­دانند بلکه آن را اعتباری دانسته­اند( معروف الحسینی، هاشم؛ الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ، بی­تا، ص 187). همچنین اختلافات دیگری در تطبیق و استفاده از این قاعده عقلی بین امامیه و معتزله وجود دارد. به عنوان نمونه معتزله با اینکه به برتری امیرالمومنین علی(ع) از ابوبکر معترفند اما معتقد به قبح خلافت ابوبکر نمی­باشند (معتزلى، ابن ابى الحدید؛ شرح نهج البلاغة، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى، 1404 هـ ق،ج1، ص 3 و حلى، حسن بن یوسف؛ نهج الحق و کشف الصدق، قم، موسسه دارالهجره، 1407هـ ق، ص 167 و168 و شوشترى، قاضى نورالله؛ الصوارم المهرقة، تهران، انتشارات چاپخانه نهضت، 1367 هـ ق ، ص 44و42 ). در حالی که طبق حکم قطعی عقلی با وجود انسان با فضیلت­تر که هیچ مصلحتی را نادیده نمی­گیرد، حکومت یافتن و حکومت نمودن غیر او قبیح است.( مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت – لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هـ ق ، ج 40، ص 150 و دیلمى، حسن بن ابى الحسن؛ أعلام الدین، قم، مؤسسه آل البیت (ع)، 1408 هت ق، 1جلدی، ص 49 و مفید، محمد بن محمد بن نعمان؛ الإفصاح فی الإمامة، قم، انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید، 1413 هـ ق ، یک جلدی،ص 33 و حلى، حسن بن یوسف؛ الألفین، قم، انتشارات دار الهجرة، 1409 هـ ق ،ص 208 و مفید، محمد بن محمد بن نعمان؛ أوائل المقالات، قم، انتشارات کنگره جهانى شیخ مفید، 1413 هـ ق ،ص 65 و دیلمى،حسن بن ابى الحسن؛ إرشاد القلوب، انتشارات شریف رضى، 1412 هـ ق، ج 2، ص 215 و مازندرانى، ابن شهرآشوب؛ متشابه القرآن، انتشارات بیدار، 1328 هـ ش ، ج2، ص 33 و 27) ……………………………………………………غرض و هدف در افعال خداچنانکه می دانیم و بدیهی است، انسانها در کارهائی که انجام می دهند هدف و غرضی را در نظر می گیرند. انسان در هر کار خود یک برای دارد: چرا درس می خوانی؟ برای اینکه دانا و توانا بشوم. چرا کار می کنی ؟ برای اینکه تحصیل در آمد و معشیت کنم. و همینطور در مقابل هر چرا ؟ یک برای وجود دارد، و همین برای ها است که کار انسان را معنی دار می کند. هر کار که هدف معقول داشته باشد، یعنی برای خیر و مصلحتی صورت بگیرد، کاری با معنی شمرده می شود.کار بی هدف مانند لفظ بی معنی است، و مانند پوست بی هسته است که پوک و پوچ است، و البته هر برای و هر معنی به نوبه خود ممکن است که یک برای و یک معنی دیگر داشته باشد، ولی در نهایت امر، باید منتهی شود به چیزی که غایت بودن و معنی بودن، ذاتی اوست و به اصطلاح حکما خیر مطلق است. به هر حال، انسان در کارهای عقلانی و منطقی خود، هدف و غرضی دارد و در برابر هر چرا؟ یک برای دارد و اگر انسان، کاری که انجام دهد، در مقابل چرا ؟ ، برای نداشته باشد، آن کار لغو، عبث، بیهوده و پوچ تلقی می شود. حکما اثبات کرده اند عبث واقعی – که کار انسان، عاری از هر گونه غرض و غایتی باشد – هیچگاه از انسان صادر نمی شود و محال است که صادر بشود. همه عبثها نسبی است.مثلا فعلی که از یک شوق خیالی و یک ادراک خیالی منبعث می شود و دارای غایتی متناسب با همان شوق و همان ادراک است، نظر به اینکه فاقد غایت عقلانی است آن را عبث می خوانیم. یعنی نسبت به مبدأیی که از آن مبدأ پدید آمده عبث نیست، نسبت به مبدأیی که از آن پدید نیامده و شایسته بود از آن پدید آید عبث است. نقطه مقابل عبث، حکمت است. فعل حکیمانه، فعلی است که حتی به طور نسبی نیز فاقد غایت و غرض نباشد، و به عبارت دیگر، غرض معقول داشته باشد، و علاوه بر غرض معقول داشتن، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد. پس حکیمانه بودن فعل انسان، بستگی دارد به غایت داشتن و غرض داشتن آن، آن هم غایت و غرض عقل پسند که با تشخیص اصلح و ارجح توأم باشد.بنابراین، انسان حکیم انسانی است که اولا در کار خود، غایت و غرضی دارد، ثانیا در میان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب می کنند، ثالثا برای وصول به غرض اصلح و ارجح بهترین وسیله و نزدیک ترین راه را انتخاب می کند. به عبارت دیگر حکمت یا حکیم بودن انسان عبارت است از اینکه انسان از روی کمال دانائی، برای بهترین هدفها، بهترین شرائط ممکن را انتخاب کند، و به تعبیر دیگر، حکمت یا حکیم بودن مستلزم این است که انسان در برابر همه چرا ها یک برای داشته باشد، خواه آن چرا ها به انتخاب هدف مربوط باشد یا به انتخاب وسیله. در زندگی انسان هر کاری که نتواند به چرا ها پاسخ معقول دهد، به هر اندازه که از این جهت ناقص باشد، نقص در حکمت و خردمندی انسان تلقی می شود.خداوند چطور؟ آیا افعال باری تعالی نیز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است؟ آیا کارهای خدا نیز مانند کارهای انسان چرا و برای و انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ یا اینها همه از مختصات انسان است و تعمیم اینها در مورد ذات باری نوعی تشبیه یعنی قیاس گرفتن خالق به مخلوق است؟معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم، مکرر به آن تصریح شده است به همین گونه تفسیر کردند که او در کارهای خویش، غرض و هدف دارد و از روی کمال دانائی کارها را برای اغراض و اهداف مشخص و معین با انتخاب اصلح و ارجح انجام می دهد.اما اشاعره منکر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش شدند و مفهوم حکمت را که در قرآن کریم، مکرر آمده است همانگونه توجیه کردند که عدل را توجیه کردند، یعنی گفتند آنچه خداوند می کند حکمت است نه اینکه آنچه حکمت است خدا می کند. از نظر معتزله، افعال ذات باری برای یک سلسله مصلحتها است ولی از نظر اشاعره غلط است که بگوئیم افعال ذات باری به خاطر یک سلسله مصلحت هاست. خداوند متعال همانطوری که خالق و آفریننده مخلوقات است، خالق و آفریننده آن چیزهایی که مصلحت نامیده می شود نیز هست، بدون آنکه مخلوقی را به خاطر مصلحتی آفریده باشد و بدون آنکه رابطه ای تکوینی و ذاتی و علی و معلولی میان اشیاء و مصلحتهایی که برای آنها فرض می شود وجود داشته باشد. پس، معتزله به شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت ( اختیار ) و حکمت ( معلل بودن افعال باری تعالی به اغراض) شدند، و اشاعره به شدت در مقابل معتزله و طرز تفکر آنها ایستادند. و معتزله به نام عدلیه خوانده شدند. این کلمه تنها نماینده مفهوم عدل نبود، از این کلمه علاوه بر مفهوم عدل به شکل معتزلی، مفاهیم اختیار، و حسن و قبح عقلی، و معلل بودن فعل باری به اغراض نیز فهمیده می شد.باید یادآور شد که، درباره افعال الهی مدح و ذم قابل فرض است، ولی ثواب و عقاب قابل فرض نیست، ‌البته در مورد مدح و ذم آن چه درباره افعال الهی تحقق دارد همانا مدح و ستایش است، زیرا از خداوند فعل قبیح صادر نمی شود، بلکه همه افعال الهی حسن است، چنان که مفاد عدل همین است (القواعد الکلامیه، ص 38) وجوب عَلَی الله از مفاهیمی که در بحث حسن و قبح عقلی مطرح شده است، مفهوم «وجوب علی الله» است، زیرا مثبتان حسن و قبح عقلی انجام کارهای حسن را بر خداوند واجب می دانند. و مثلاً می گویند، بعثت پیامبران بر خداوند واجب است، یا عمل به وعده هایی که خدا به بندگان داده، بر او واجب است.منکران حسن و قبح به شدت با این اصطلاح مخالفت کرده و گفته اند لازمه آن این است که انسان بر خداوند مولویت داشته باشد تا بتواند کارهایی را بر خداوند واجب کند. و چون این لازمه باطل است، بنابراین حسن و قبح عقلی نیز باطل خواهد بود (ابو اسحاق اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص 171؛ ابن تیمیه، مجموعه الرسائل الکبری، ج 1، ص 333). اما متکلمان عدلیه در پاسخ گفته اند:مقصود از وجوب علی الله در مسأله حسن و قبح عقلی، وجوب در اصطلاح فقها نیست، تا چنان لازمه نادرستی را داشته باشد. بلکه معنای این وجوب این است که چون خداوند از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و صفات منزه است، لازمه کمال ذاتی و صفاتی خداوند این است که فعل او نیز از هرگونه عیب و نقصی منزه باشد. وجوب علی الله یعنی ملازمه میان کمال در ذات و صفات، با کمال در فعل و نقش عقل در این مسئله، شناخت و ادراک است، نه جعل و اعتبار. عقل، ‌انجام کاری را بر خداوند واجب نمی کند، بلکه وجوب و بایستگی آن را درک می کند. بنابراین، منشأ اشتباه اشاعره این بوده است که وجوب کلامی و فقهی را یکی دانسته اند، و از اشتراک لفظی آن غفلت نموده اند (محقق طوسی، تلخیص المحصل، ص 342؛ حکیم لاهیجی، گوهر مراد، ص 348ـ349؛ بحث های استاد سبحانی،‌حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، ص 91). شیخ محمد عبده نیز به نادرستی این سخن اشاعره توجه نموده و گفته است:مذهب سلف صالح این بوده است که بر خداوند، جز آنچه خود واجب کرده، چیزی واجب نیست، و آنچه خداوند خود واجب کرده همان است که مقتضای صفات کمال او است. همان گونه که به حکم عقل اتصاف خداوند به صفات کمال لازم است، اتصاف او به آنچه متعلقات آن صفات است مانند عدل و حکمت و رحمت نیز واجب است. ولی این وجوب از جانب کسی جز خداوند نیست، زیرا سلطانی برتر از سلطان او وجود ندارد. اما اشاعره سخن معتزله را به گونه ای نقل کرده اند، که گویا آنان خداوند را مکلف و مسؤول دانسته اند، در حالی که آنان به چنین مطلبی عقیده ندارند (تفسبر المنار، ج 8، ص 50ـ51).پس، اشاعره منکر حسن و قبح عقلی در افعال خداوند می‌باشد و معتقد است کار خوب آن است که خدا خوب بداند و کار ناپسند آن است که خداوند نهی فرماید و خداوند چون اوامر و نواهیش بر غرضی مترتب نیست. می‌تواند مؤمن را به جهنّم و کافر را به بهشت ببرد.اشاعره با توجه به انکار حسن و قبح عقلی افعال، خدا را معلل به اغراض نمی داند………………………………………………………مساله حسن و قبح در احکام تکلیفی (حسن و قبح شرعی)اعتقاد به حسن و قبح شرعى بدون قبول حسن و قبح عقلى، معقول نیست؛ زیرا اثبات و شناخت حسن و قبح شرعى از دو راه ممکن است، یکى از راه اخبار شرعى و دیگرى از راه اوامر و نواهى شرعى. هر گاه پیامبر الهى از حسن یا قبح فعلى خبر دهد، یا به فعلى امر کند، یا از آن نهى نماید مى توان حسن و قبح شرعى آن را شناخت. اما این مطلب در گرو آن است که پیش از آن دو اصل را پذیرفته باشیم:الف) پیامبر دروغ نمى گوید.ب) پیامبر در اوامر و نواهى خود جدّى است و از هزل و لغو پیراسته است.بدیهى است احراز این دو مطلب از طریق شرع مستلزم دور و مصادره به مطلوب است. بنابراین راهى جز پذیرش حسن و قبح عقلى وجود ندارد. یعنى باید لااقل قبح دروغ گویى و هزل و لغو را به حکم عقل بپذیریم تا بتوانیم حسن و قبح شرعى را اثبات کنیم.محقّق طوسى دلیل فوق را با عبارتى موجز چنین بیان کرده است:«و لا نتفائهما مطلقا لو ثبتا شَرعا» یعنى اگر حسن و قبح فقط از طریق شرع اثبات شود، و حسن و قبح عقلى را نپذیریم، حسن و قبح شرعى نیز ثابت نخواهد شد، و در نتیجه حسن و قبح به صورت مطلق و به کلى نفى خواهد شد. این مطلب بر خلاف ضرورت شرایع آسمانى است.اینجا نیز عدلیه به نظر جالب و قابل قبولی رسیده اند. اینان، احکام تکلیفی را تابع مصالح و مفاسد می دانند; تا چیزی به علت داشتن مصالح و مفاسد نفس الامری متصف به حسن و قبح نشود، در خور آن نیست که در مورد آن، حکم تکلیفی صادر شود . تا آنجا که عقل، به ادراک مصالح و مفاسد نفس الامری توانائی دارد، خود، حکم به حسن و قبح عقلی می کند و آنجا که عقل از ادراک، عاجز است، شرع به یاری عقل می شتابد و بر مبنای مصالح و مفاسد نفس الامری احکام تکلیفی را به بشر اعلام می دارد . با تحقیقی که در این زمینه صورت گرفته، می‌توان گفت:الف. عمدة احکام شرع، به ویژه غیر عبادات، از مصالح و مفاسد در متعلق تبعیت می‌نماید. البته مصالح و مفاسد، فلسفه و حکمت احکام است نه موضوع و علت تامه آن.ب. برخی احکام، به ویژه عبادات، به دلیل مصلحت در تشریع و تعبد اعتبار شده‌اند، بدون اینکه مصلحت یا مفسده‌ای از قبل در متعلق آنها وجود داشته باشد.ج. هر عملی که به اقتضای درک قطعی عقل، مصلحت لازم التحصیل یا مفسدة لازم الترک داشته باشد، در صورت اول شرعاً واجب و در صورت دوم شرعاً حرام است (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع).نکتة قابل دقت در این بحث این است که بر اساس مبانی اشاعره، احکام مطلقاً تابع مصالح و مفاسد نیست، نه اینکه می‌تواند تابع باشد و می‌تواند نباشد (زیرا از دیدگاه آنها حسن آن است که شارع حسن بداند و قبیح آن است که شارع قبیح بداند و عقل توان تشخیص حسن و قبح را ندارد ). به عبارت دیگر، اشاعره اصل امکان تبعیت را نفی کرده‌اند نه فقط لزوم یا وقوع آن را. (منبع: تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی ـ ابوالقاسم علیدوست، فصلنامه تخصصی فقه و حقوق ـ شماره 6).بنابراین حسن و قبح به صورت دائمی و حتمی تابع مصالح و مفاسد نیستند، بلکه حسن و قبح واقعیتی دارند که بسیاری اوقات با مصالح و مفاسد یکی می شوند و گاه نیز متفاوت می شوند.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

دیدگاهتان را ثبت کنید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد