مقاله عالم ماده نوشته احسان ترکاشوند از پایگاه : http://pajoohe.ir/%D8%B9%D8%A7%D9%84%D9%85-%D9%85%D8%A7%D8%AF%D9%87__a-37398.aspxبه محضرتان تقدیم میشود:

عالم در لغت به معنای “خَلق، همه مخلوقات یا آنچه فلک آن را دربر گرفته است” بوده و جمع آن عوالم است.[1]مشهور فلاسفه عوالم را سه تا می‌دانند: عالم ماده، عالم مثال و عالم عقل.[2]مراد از عالم ماده همین عالم محسوس است که به آن عالم طبیعت و عالم شهادت نیز گفته می‌شود. در نزد فلاسفه این عالم در پایین‌ترین مراتب وجود قرار دارد.[3] می‌توان گفت مرز بین فلسفه و سفسطه، اثبات اصل هستی است که پایین‌ترین مرتبه آن همین عالم ماده است. حتی هیچ کدام از سوفیست‌ها نیز این عالم را منکر نشده‌اند تنها ظاهر برخی از عبارات سوفیست یونان باستان “گرگیاس”، انکار این عالم است. این عالم را از آن جهت عالم محسوس می‌نامند که برخی از موجودات این عالم یا خودشان محسوس واقع می‌شوند. مانند کیفیات محسوسه و یا به وسیله حواس به وجود آنها علم پیدا می‌کنیم. مانند زمانی که کنابی را بین دو دستمان قرار می‌دهیم به وسیله حس علم به وجود یک موجود مادی در بین دست هایمان پیدا می‌کنیم.[4] منشأ اعتقاد انسان به واقعیت‌های مادی را می‌توان ناشی از یک استدلال ارتکازی و نیمه آگاهانه و به عبارتی از قضایای فطری دانست که قریب به بدیهی محسوب می‌شوند. “فطریات” را منطق دانان چنین تعریف کرده‌اند: قضایایی که قیاس آنها همراه خودشان است[5] یا اینکه حد وسط آنها همیشه در ذهن حاضر است. در واقع این علم پیدا کردن به این حقایق مادی از قبیل قضایای ارتکازی هستند که استدلال برای آنها به سرعت و نیمه آگاهانه انجام می‌گیرد. توجه به مفاد این گونه قضایا در دوران کودکی از مرتبه آگاهی دورتر است و هر قدر خودآگاهی انسان رشد یابد و از فعالیت‌های درون ذهنی بیشتر آگاه شود از ابهام آن کاسته شده و به صورت استدلال منطقی آگاهانه ظاهر می‌شود.

اثبات عالم ماده
برای اثبات عالم ماده کافیست که یک موجود مادی را اثبات کنیم و به عبارتی توجه به این نکته لازم است که عالم ماده، ظرف موجودات مادی است نه اینکه علاوه بر موجودات مادی، یک جوهر دیگری به نام عالم “ماده” وجود داشته باشد. همانطور که این بحث درباره عالم مثال و عالم عقلی نیز جریان دارد.
اگر بخواهیم وجود واقعیت‌های مادی را به صورت استدلال منطقی بیان کنیم چنین می‌گوییم:
1- این پدیده ادراکی (مثلاً سوزش دست من هنگام تماس با آتش)، معلول علتی است.
2-علت این پدیده یا خود نفس من است یا چیزی خارج من.
3- نفس من علت آن نیست و من این را به صورت وجدانی و بدیهی خطاناپذیر می‌یابم. به علاوه من خودم هرگز نمی‌خواستم دستم بسوزد.
4- پس علت آن چیزی خارج از وجود من است.[6]5- فاعلیت فاعل مجرد مشروط به زمان، مکان، ماده و استعداد نیست. در حالی که تأثیری که آتش در مثال فوق گذاشته است همه این شروط را دارد.
6- پس فاعلی که تأثیر گذاریش مشروط به زمان، مکان و استعداد باشد مجرد نیست و حتماً باید مادی باشد.
7-نتیجه اینکه موجود مادی اثبات شد.
بعد از اینکه امور مادی با استدلال‌هایی شبیه استدلال فوق اثبات شدند، طبعاً عالم ماده هم اثبات می‌شود. چون عالم ماده، ظرف امور مادی است و به این شکل عالم ماده هم اثبات می‌شود.
معانی ماده:

چنان که معلوم شد عالم ماده به عالمی گفته می‌شود که با ماده سر و کار دارد؛ یعنی عالم مادیات و جسمانیات را عالم ماده می‌گویند.

هر جسمی مرکب از ماده و صورت است.

ماده یکی از اقسام جوهر جسمانی است و دو معنا دارد:

1- به معنای «پذیرای استعداد شیء» است؛ یعنی پذیرای امکان تبدیل شدن به چیز دیگر و مراد از آن همان مادّۀ قبلی شیء است. به این معنا که در عالم طبیعت، جریان «تبدیل شدن» وجود دارد و هر لحظه اشیایی به صورت اشیاء دیگر درمی‌آیند و تغییر می‌کنند. به عبارتی یک حالتی درونی و داخلی در شیء وجود دارد که به موجب آن حالت، شیء به سوی کمال می‌شتابد. مثلاً دانه گندم، امکان تبدیل شدن به خوشۀ گندم را دارد. در واقع «دانه» استعداد و امکان تبدیل شدن به خوشه را دارد.
جوهری را که حامل «استعداد» یا «امکان تبدیل شدن» است و پذیرای صورت‌های متعدد می‌باشد «مادّه» یا «هیولی» می‌نامند. این مادّه در همۀ تبدیل و تبدّل‌های یک نوع، وجود دارد. در حقیقت، مادّه خودش هیچ فعلیّتی ندارد و همۀ فعلیّتش به این است که پذیرای صورت‌های متفاوت است. مثلاً در میز یک مادّه اوّلیه وجود دارد که بین چوب و درخت و خاکستر و سایر تغییراتی که این میز ممکن است داشته باشد مشترک است. توضیح این که هر شی‌ای (مثل دانۀ گندم، دانۀ جو، تخم‌مرغ و تخم گنجشگ) استعداد و امکان قریب تبدیل شدن به یک چیز به خصوص را دارد. دانۀ گندم، امکان جو شدن یا مرغ خانگی شدن یا گنجشک شدن به صورت قریب را ندارد و همچنین سایر موارد دیگر.
بنابراین ماده جوهری است که حامل استعداد قریب تبدیل شدن به یک شیء و تبدیل نشدن به اشیاء دیگر می‌باشد. مادّه طبق این اصطلاح به دو معنا اطلاق می‌شود:
الف) مادّه اوّلیّه: که پذیرای صورت جسمیه است که به آن هیولی یا مادۀ اولی هم گفته می‌شود؛
ب) مادّه ثانیه: مراد هیولی به همراه یک یا چند صورت دیگر است که می‌توانند با هم مادّه برای صورت جدیدی واقع شوند.
2- دومین معنای «مادّه»، «محل صورت» است؛ یعنی آن چیزی که صورت در حال حاضر لباس او و تعیّن او شمرده می‌شود. مثلاً در میز، آن چوبی که صورت میز بودن را پذیرفته، مادّه میز (مادّه به همین معنای دوم) شمرده می‌شود.[7](طبیعتاً زمانی که سخن از ترکیب جسم از ماده و صورت به میان می آید معنای اول از ماده مورد نظر است).
صورت یکی از اقسام جوهر است و در تعریف آن گفته‌اند:«صورت، جوهر بالفعلی است که منشأ آثار و خواصّ شیء است»[8]مراد از قید «بالفعل»، همان منشأ آثار و خواصّ شیء بودن است مثل آب که صورت «آب بودن» منشأ آثار آن می‌باشد. یعنی همۀ خواصّ و آثار آب از آن سرچشمه می‌گیرد.
البته باید توجه داشت که ترکیب جسم از مادّه و صورت، ترکیب انصمامی نیست -چنان که مشائین قائلند- بلکه ترکیب این دو چنان که ملاصدرا بیان کرده است ترکیبی اتحادی است. به تعبیر ساده‌تر هر مرکبی را که در نظر بگیرید همۀ اجزاء آن (هر جای آن را که دست بگذاریم) هم مادّه است و هم صورت لکن حیثیات و جهات با یکدیگر متفاوت است.این حقیقت را ملاصدرا در کتب خویش به اثبات رسانده است.[9]
ویژگیهای عالم ماده
برخی از ویژگی های عالم ماده و عالم اجسام یا همان عالم طبیعت عبارتند از:
1 – جسم جوهری است که دارای ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق می باشد و به عبارتی جسم جوهری است که بتوان سه خط متقاطع را در آن به گونه‌ای فرض کرد که زاویه‌هایی که از تقاطع این خطوط سه گانه، حاصل می‌شوند، ‌همه قائمه باشند. البته اینکه تعبیر به «‌فرض کردن» ‌نموده‌اند به خاطر آن است که شامل ابعاد جوهری اجسام کروی نیز بشود. چون کره، اگر چه خطوط بالفعل ندارد ولی می‌توان در درون آن چنین خطوطی را فرض کرد، همانطور که می‌توان با بریدن آن، خطوط مزبور را به وجود آورد.[10]2- اجسام یا امور مادی، فضایی را حتماً اشغال می‌کنند و این از اصطلاح متکلّمین در تعریف جسم به دست می‌‌آید که گفته‌اند: جسم« شاغل حیِّز» است.
3- اجسام و مادیات قابل اشاره حسی هستند. چنان که شیخ اشراق جوهر جسمانی را چنین تعریف کرده است. [11]4- ماده و جسم از سه جهت (طول، عرض و عمق جوهری) تا بی‌نهایت قابل انقسام فرضی است. (البته مراد از انقسام فرضی انقسام بالقوه است نه انقسام بالفعل، زیرا اگر امتداد واحدی را تقسیم نمودیم طبعاً‌، انقسام ازبین رفته و امتداد جدیدی به وجود می آید در این صورت دیگر نمی‌توان گفت این اجزاء‌ همان امتداد سابق‌اند. چون امتداد سابق معدوم شده است[12] و به تعبیر برخی از محققین، مقصود از “اجزای فرضی امتداد” این است که وصف جزئیت آنها فرضی است همانطور که وصف کلیت امتداد مفروض نیز فرضی است. معنای این سخن این نیست که آنها در خارج حقیقتاً موجود نیستند و ما آنها را موجود فرض می‌کنیم بلکه مقصود این است که ذات اجزاء‌، یعنی خودشان، در خارج با وجود اجمالی، حقیقتاً ‌موجودند اما وصف جزئیت آنها مانند وصف کلیت امتداد اصلی، فرضی و ذهنی است، همانطور که وجود تفصیلی آنها فرضی و ذهنی‌اند.[13]5- عالم ماده و اجسام،‌ زمان دار است[14] و به تبع همواره در تغییر است.
ثبات و تغییر عالم ماده
تا آنجا که تاریخ نشان می‌دهد اندیشه فیلسوفان همواره بین ثبات و تغییر عالم ماده در تردید بوده است. برخی به کلی منکر ثبات عالم ماده‌اند و برخی به کلی منکر تغییر عالم ماده‌اند و برخی هم به هر دو (‌تغییر و ثبات) در عالم ماده قائل‌اند.
پارمنیدس از فلاسفه‌ای است که منکر هر گونه دگرگونی و تغییر است و همه چیزها از جمله همه عالم ماده را ثابت می‌انگارد؛ هر چند دیدگاه او به دلیل وجود تغییرات بدیهی و انکار ناپذیری که در درون هر کسی وجود دارد باطل است. ایشان ادله‌ای هم بر انکار هر گونه حرکت در عالم ماده اقامه کرده است.[15]هراکلیتوس از فیلسوفانی است که منکر ثبات است و طبعاً‌ همه عالم را متغیر می‌داند و به هیچ امر ثابتی در جهان قائل نیست. البته او هم بر ادعای خود ادله‌ای آورده است.[16]این دیدگاه هم صحیح نیست. زیرا در تغییراتی که در عالم ماده صورت می‌گیرد همواره، یک امر مشترک ثابتی بین چیزهایی که تغییر نمی کنند وجود دارد. [17]ارسطو از جمله فلاسفه‌ای است که هم به ثبات قائل است و هم به تغییر. او معتقد است در هر تبدیلی همواره دو امر وجود دارد: 1- امر ثابت (که بین همه تبدیل و تبدلات ثابت است) 2- امر متغیر (‌که اختصاص به هر یک از اموری دارد که تغییر می کنند.[18] مثلاً‌ زمانی که یک سیب ترش تبدیل به سیب شیرین می‌شود،”سیب بودن” که جوهر است بین این دو سیب ترش و شیرین مشترک است و ترش بودن اختصاص به سیب ترش و شیرین بودن اختصاص به سیب شیرین است.
ملاصدرا این ساختار را تماماً به هم ریخت. او بر اساس اصالت وجود اشکالاتی که مانع قبول حرکت در جوهر بودند را پاسخ داد و سپس ثابت کرد که ممکن نیست تغییر در جواهر، ” آنی “‌و از نوع «کون و فساد» ‌باشد. بلکه ضرورتاً‌ زمانی و از نوع حرکت است و نیز بر اساس اینکه زمانی بودن جواهر جسمانی و عالم ماده، بدون حرکت در خود جواهر، عقلاً‌ توجیه پذیر نیست، حرکت جوهری را تعمیم داد و همه جواهر عالم طبیعت، خواه در دسترس ما باشند و خواه نباشند‌، حتی در اوقاتی که ثابت به نظر می‌رسند در حال حرکت جوهری هستند؛ یعنی آن به آن، به طور پیوسته در حال عوض شدن هستند. ایشان بر اساس این تعمیم اثبات کرد که همه اعراض و صفات اجسام، در همه اوقات، پیوسته و در هر حال، در حال حرکت هستند. ایشان در نهایت حداقل نُه دلیل بر حرکت جوهری اقامه کردند و بدین ترتیب بساط سکون و ثبات را از عالم طبیعت و عالم ماده برچید.[19]منابع :

[1]. ابن منظور؛ لسان العرب ، بیروت ، الاعلمی ، ج9 ، ص 412.

[2]. جهت اطلاع تفصیلی از دیدگاه های متفکران مسلمان ر.ک. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ، ج 2، ص342-348 ، ابن سینا، الاشارات و التنبیهات ، نشرالبلاغه ، ج 3، ص 9-2، 120 ، 221-217 و 253 و 412. ، شیخ اشراق ، حکمت اشراق ، (مجموعه مصنفات، ج 2 ، ص 109 و 129 و211-198 و طباطبایی ، نهایه الحکمه ، قم ، موسسه امام خمینی ، ج4 ، ص 1252-1237.

[3]. نهایه الحکمه ، ج 4 ، ص 1241.

[4]. همان ، تعلیقه شماره 2 استاد فیاضی.

[5]. محمدرضا مظفر؛ المنطق، چ بیروت ، دار التعارف ، ص288.

[6]. آموزش فلسفه ، ج1 ، ص303-301(درس23).

[7]. مطهری؛ شرح منظومه (مجموعه آثار، ج 4 ، ص 412.

[8] . عبودیت، عبدالرسول؛ هستی شناسی، قم، مؤسسۀ امام خمینی، چ5، 1379، ص 264.

[9] عبودیت، عبدالرسول ؛ درآمدی به نظام حکمت صدرایی ، قم ، موسسه امام خمینی و سمت ، ج1 ، ص 341.

[10] – مصباح یزدی ؛ آموزش فلسفه ، ج 2 ، درس 41 ،‌ ص 134

[11] – همان.

[12] – آموزش فلسفله ، ج 2، درس 42 ( ص 134).

[13] – ‌عبودیت ، عبد الرسول ؛ درآمدی به نظام حکمت صدرایی ، قم ، موسسه امام خمینی و سمت ، 1385 ، ج 1، ص 266-265.

[14] – آموزش فلسفه ، ج 2، درس 42، ( ص 134)

[15] – فردریک کاپلستن ؛ تاریخ فلسفه غرب ، ترجمه جلال الدین مجتبوی ، ج 1، ص 70-60

[16] – همان ، ص 59-49

[17] – عبودیت ؛ درآمدی به نظام حکمت صدرایی ، ج 1، ص 261

[18] – همان ص 292.

[19] – درآمدی به نظام حکمت صدرایی ، ج 1، ص 263.