مساءله عدل الهى یکى از اصول بسیار مهم اعتقادى و کلامى است. عدل نیز, همانند توحید, بیانگر یکى از اوصاف الهى است, ولى به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن, جایگاه ویژه اى در مباحث اعتقادى و کلامى یافته است. این اهمیت تا آنجا ست که گاه از عدل به عنوان یکى از اصول پنج گانه دین یا مذهب و در کنار اصولى, مانند نبوت و معاد, یاد مى شود. بى تردید, این جایگاه رفیع معلول عواملى چند است که در این میان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند:
1ـ اصل عدل الهى گستره وسیعى دارد: پذیرش یا رد این اصل ، نقش مهمى در تصویر ما از خداوند سبحان و به عبارت دیگر ، در خداشناسى ما ایفا مى کند. از سوى دیگر ، این اصل با کل نظام تکوینى و تشریعى عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن مى تواند کل جهان بینى ما را دگرگون سازد. افزون بر این, عدل الهى یکی از پیامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش وکیفر اخروى است و سرانجام, این اصل صرفاً بعد عقیدتى و نظرى ندارد, بلکه ایمان به دادورزى و عدالت پیشگى خداوند آثار تربیتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرایش او به تحقق عدل و ریشه کن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
2ـ عدل الهى در تاریخ اندیشه کلامى, به ویژه در سده هاى نخست تاریخ اسلام, بسیار محل گفتگو و نزاع بوده است. امامان معصوم علیهم السلام از همان آغاز بر داد ورزى خداوند تأکید ورزیدند, تا آن جا که این سخن بر سر زبانها افتاد که: «التوحید و العدل علویان و التشبیه و الجبر امویان»
متکلمان امامیه و معتزله به پیروى از ائمه اطهارعلیهم السلام , از اصل عدل طرفدارى کردند و به طایفه «عدلیه» معروف شدند از سوى دیگر, اشاعره با ارائه تفسیر خاصى از عدل الهى, عدل به معناى متعارف و معقول آن را انکار کردند. در نظر آنها, ممکن است خداوند, همه مؤمنان را به دوزخ برد و تمام کافران و مشرکان را به بهشت وارد سازد, و اگر چنین کند, عمل او عین عدالت است! به هر تقدیر, در اینجا نیز, مانند بحث قضا و قدر و جبر و اختیار, حکومتهاى ستمگر زمان که غاصبانه بر مقام خلافت رسول الله صلی الله علیه و آله تکیه زده بودند, براى حفظ منافع نامشروع و توجیه بی عدالتیها و ستمگریهاى خود, با اندیشه عدل به مخالفت برخاستند.
بنابراین, موقعیت تاریخى بحث عدل از دیگر عواملى است که آن را از برخى اوصاف دیگر خداوند ممتاز ساخته است.
رابطه حکمت و عدل
در بحث حکمت الهى آمده که یکى از معانى حکمت, اجتناب فاعل از انجام کارهاى زشت و قبیح است و این معنا از حکمت, شامل عدل نیز مى گردد, زیرا عدالت ورزى کارى شایسته و ظلم عملى قبیح و ناشایست است. بر این اساس, مى توان صفت عدل را یکى از شاخه هاى صفت حکمت به شمار آورد.
«عدل» در لغت به معنی مساوات و برابری است (راغب اصفهانی، ابی القاسم الحسین بن محمد المعروف، المفردات فی غریب القرآن، المکتبه الرضویه، بی‌تا، ص 325 ) و در اصطلاح به چند معنی آمده است از جمله:
الف) رعایت تساوی میان دیگران و اجتناب از تبعیض در صورتی که هیچگونه تفاوتی در شایستگی‌ها و استحقاق‌ها وجود نداشته باشد.( مهر، محمد، آموزش کلام اسلامی(1) خداشناسی، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1377ش، ج اول، ص 326 )
ب) رعایت و توجه کردن به حقوق هر ذی ‌حقی، بنابراین باید نخست موجودی را در نظر گرفت که دارای حقی باشد تا «رعایت» آن «عدل» و تجاوز به آن «ظلم» نامیده شود.( مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش عقاید، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1370ش، چ هفتم، ج 1-2، ص 192 )
ج) «هر چیزی را به جای خود نهادن، یا هر کاری را به وجه شایسته انجام دادن»، طبق این تعریف عدل مرادف با حکمت و کار عادلانه مساوی با کار حکیمانه است.(همان) در جهان تکوین و تشریع، هر چیزی موقعیت و جایگاه مناسب و در خور خود را دارد و عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیزی در جای مناسب خود قرار گیرد.
با توجه به معانی ذکر شده معنای اجمالی «عدل الهی» آن است که خداوند با هر موجودی، آن چنان که شایسته آن است، رفتار کند و او را در جایگاهی که در خور آن است، بنشاند و چیزی را که مستحق آن است به او عطا کند.( سعیدی مهر، محمد؛ همان، ص 327 )
اقسام کلى عدل الهى
با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام کلى زیر تقسیم کرد:
1ـ عدل تکوینى:
خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى هاى او از مواهب و نعمتهاى عطا مى کند و هیچ استعداد و قابلیتى را, در این حوزه, بى پاسخ و مهمل نمى گذارد. به دیگر سخن, خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش, به اندازه ظرفیت وجودى آن, افاضه مى کند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند مى سازد.
2ـ عدل تشریعى:
خداوند از یک سو, در وضع تکالیف و جعل قوانینى که سعادت و کمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى کند و از سوى دیگر, هیچ انسانى را به عملى که بیش از استطاعت اوست, مکلف نمى سازد.5 بنابراین, شریعت الهى به هر دو معناى یاد شده, عادلانه است .
3ـ عدل جزایى:
خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى کند. بر این اساس, خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران, آنان را پاداش مى دهد و بدکاران را به سبب کارهاى زشتشان, کیفر کند.
همچنین ، عدل جزایى خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانى به سبب تکلیفى که به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروى و رابطه تکوینى آن با اعمال (که در ادامه به آن اشاره مى کنیم) عدل جزایى, در نهایت, به عدل تکوینى خداوند باز مى گردد. (ر.ک: استاد محمد تقی مصباح، ص 194-196 )
ادله عدل الهی
متکلمین برای اثبات عدل الهی به دلایلی استناد کرده‌اند از جمله:
1- مهمترین مبناى عقلى عدل الهى, اصل حسن و قبح عقلى است بدین معنا که عقل با نظر به ذات امری خود به حسن یا قبح آن حکم می کند و نیاز به امری خارج از ذات آن امر ندارد ، مثلا ظلم بد و قبیح است و عدل خوب و حسن است و عقل با نظر به ذات و ماهیت آن حکم به قبح ظلم و حسن عدل می کند . بنابراین, خلاصه استدلال عقلى بر اصل«عدل» این خواهد بود که: در نظر عقل, عدل کارى شایسته و ظلم عملى ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایى که عقل ناشایست مى شمارد, منزه است. پس, خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است.( سعیدی مهر، محمد، پیشین، ص 328-329 )
2- اگر فرض کنیم خداوند سبحان مرتکب ظلم می‌گردد، با سه احتمال رو به رو خواهیم بود:
الف: یا این عمل ناشی از جهل است. که این با علم مطلق الهی ناسازگار است.
ب: یا این عمل از نیاز و فقر سرچشمه می‌گیرد. و در بحث غنی بودن خداوند ثابت شده که خداوند غنی مطلق است.
ج: یا ظلم، مقتضای ظلم است. با اینکه در بحث حسن و قبح عقلی ثابت شد که خداوند فعل زشت و قبیح انجام نمی‌دهد و تمام افعال خداوند عادلانه است.(همان)

3- برخی از اندیشمندان معتقدند که عدالت را در چند مقام و جایگاه باید در نظر گرفت و هر کدام را با دلیلی اثبات کرد:
الف: عدالت در مقام تکلیف
اگر خدای متعال، تکلیفی بالاتر و فوق طاقت بندگان، تعیین کند امکان عمل نخواهد داشت و کار لغو و بیهوده‌ای خواهد بود و حکمت الهی اقتضا می‌کند که این تکالیف، متناسب با توانایی‌‌های مکلفین باشد تا نقض غرض لازم نیاید زیرا غرض خداوند انجام تکالیف بندگان است برای بدست آوردن خیر و مصلحت و رسیدن به سعادت واقعی، وقتی خداوند تکالیفی به عهده آنها بگذارد که نتوانند انجام دهند چگونه این غرض ایجاد خواهد شد.
>ب: عدالت در مقام قضاوت بین بندگان
این کار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد برای انواع پاداش و کیفر، انجام می گیرد و اگر بر خلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد.
ج: عدالت در مقام پاداش و کیفر
با توجه به هدف نهایی آفرینش کسی که انسان را برای رسیدن به نتایج کارهای خوب و بدش آفریده است اگر او را بر خلاف اقتضای آنها پاداش یا کیفر دهد به هدف خودش نخواهد رسید.
پس صفات ذاتیۀ‌ خداوند باعث می‌شود تا رفتار او حکیمانه و عادلانه باشد و هیچ صفتی که اقتضای ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد در او وجود نداشته باشد.( . ر.ک: استاد محمد تقی مصباح، ص 194-196 )
عدل الهى در قرآن
شایان ذکر است که در قرآن کریم, واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به کار نرفته, 7 بلکه عدل الهى عمدتاً در قالب ((نفى ظلم)) بیان شده است براى مثال, در برخى آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانى ظلم روا نمى دارد:
«ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون» : خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى کند, لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مى کنند. (یونس/ 44)
در برخى از آیات نیز, عدل الهى در حوزه گسترده ترى بیان شده است :
«و لا یظلم ربک احداً» (کهف: 49) : و پروردگارت به هیچ کس ستم روا نمى دارد.
«و ما الله یرید ظلماً للعالمین» (آل عمران: 108) : و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمى خواهد.
مقصود از «عالمین» ممکن است موجودات عاقل, مانند انسانها, اجنه و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن, تمام موجودات عالم هستى باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسانها ثابت مى کند.
برخى آیات از عدالت تکوینى خداوند حکایت مى کنند:
«شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط» (آل عمران : 18): خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد که جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند.
پاره اى آیات نیز ناظر به عدالت تشریعى خداست:
«ولا نکلف نفساً الا وسعها» (موئمنون : 62) : و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمى کنیم.
«قل امر ربى بالقسط» (اعراف : 29) : بگو: پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است.

هم چنین برخى از آیات را مى توان گواهى بر عدل جزایى خداوند دانست :
«و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً» (انبیاء/ 47) : و ترازوهاى عدل را در روز رستاخیز مى نهیم , پس هیچ کس ستمى نمى بیند.
«انه یبدا الخلق ثم یعیده لیجزى الذین آمنوا و عملواالصالحات بالقسط» (یونس/4 ): اوست که آفرینش را آغاز مى کند سپس آن را باز مى گرداند تا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته کرده اند, به عدالت پاداش دهد.
«و ما کنا معذبین حتى نبعث رسولاً» (اسراء : 15): و تا پیامبرى برنینگیزیم (کسى را) عذاب نمى کنیم.
«فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون» (توبه / 70 و روم/ 9) : خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.
آیه اخیر, درباره عذابهایى است که دامنگیر برخى اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن, با ذکر فرجام آنان, تاءکید مى کند که کیفر الهى به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست , بلکه نتیجه قهرى اعمال خودشان است و از این رو, اگر پاى ظلمى در میان باشد , در واقع خود آنان بر خویش ستم کرده اند.
عدل الهی در روایات
در کنار آیات قرآن کریم, احادیث فراوانى در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است . در روایتى از پیامبر اکرم(ص) مى خوانیم :
«بالعدل قامت السماوات و الارض» : آسمانها و زمین براساس عدالت استوار شده است. ( عوالی اللالی / ج 4 / ص 102 )
امیر موئمنان على (ع) در پاسخ شخصى که از معناى توحید و عدل پرسیده بود, فرمود: «التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه» : (حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در ورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاورى و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازى. ( بحار الانوار/ ج 5 / ص 52 )
همچنین ، در توصیف خداوند سبحان فرمود: «ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حکمه» : (خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او در میان مخلوقاتش به قسط و عدل قیام کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است. ( بحار الانوار /ج 4 /ص 261 )
مرگ و نیستى
یکى از شبهاتى که درباره عدل الهى مطرح شده است , به مساءله مرگ مربوط مى شود ممکن است گمان شود این واقعیت که انسانها پس از گذشت مدتى نابود مى شوند, با عدالت خداوند سازگار نیست .
در پاسخ به ادعاى فوق مى توان گفت: اولاً, مرگ یکى از لوازم لاینفک زندگى در عالم طبیعت است و موجودى که دامان طبیعت به سر مى برد, قابلیت بقاى دائمى در آن را ندارد. و ثانیاً, این شبهه, بر این فرض استوار است که مرگ, نیستى مطلق است, در حالى که چنین نیست, بلکه مرگ صرفاً انتقال از یک جهان به جهان دیگر است . اگر با چنین برداشتى به مرگ بنگریم , هیچ وجهى براى اعتقاد به ناعادلانه بودن آن, وجود نخواهد داشت.
مجازات اخروى و نسبت آن با گناه آدمى
اشکالى که تاکنون بررسى کردیم, به عدل تکوینى خداوند مربوط مى شد. اما مجازات اخروى با عدل جزایى خدا در ارتباط است : مبناى این اشکال آن است که به حکم عقل, تناسب بین جرم و جزاى آن باید مراعات گردد. از این رو, براى کسى که از قوانین رانندگى تخلف کرده است, نباید کیفرى همانند کیفر شخص قاتل در نظر گرفت. از سوى دیگر, در شریعت , کیفرهاى اخروى بسیار سنگینى براى گناهان انسانها تعیین شده است . براى مثال, قرآن عقوبت کسى را که مرتکب قتل عمد شود, جاودانگى در جهنم مى داند بنابراین , مجازاتهاى اخروى خداوند, نه از جهت کیفیت و نه به لحاظ مدت آن, با جرم و گناهان بندگان در دنیا تناسبى ندارد و این عدم تناسب با عدالت الهى سازگار نیست .
پاسخ به این اعتراض , در گروه تاءمل در ماهیت مجازاتهاى اخروى است حقیقت آن است که کیفر اخروى با مجازاتهاى قراردادى از جهات مختلفى تفاوت دارد: مقدار و کیفیت مجازات قراردادى, تابع وضع و قرارداد است و از همین روست که در نظامهاى حقوقى متفاوت , گاه کیفرهاى مختلفى براى جرم واحد در نظر گرفته مى شود.
همچنین , هدف از مجازاتهاى قراردادى, علاوه بر تسلیت خاطر کسى که مورد جنایت قرار گرفته (یا بستگان او), برقرارى نظام اجتماعى و جلوگیرى از تکرار جرم است . اما مجازات اخروى امرى قراردادى نیست,بلکه نتیجه تکوینى و قهرى اعمال مجرمان در دنیاست; همان گونه که مثلاً خوردن زهر در دنیا, آثار تکوینى اجتناب ناپذیرى دارد و چنین نیست که اگر کسى زهر بنو شد, در دادگاه احضار مى شود و به کیفر بیمارى یا مرگ محکوم مى گردد.
عدل الهى و درد و رنج انسان.
اعتراض دیگرى که بر عدل الهى مى شود, آن است که درد و رنجى که از ناحیه مصائب, بلایا, ناملایمات, بیماریها و … براى انسانها فراهم مىآید, با عدالت ورزى خداوند سازگار نیست.
در پاسخ به این اعتراض, مى توان گفت : درد و رنجى که در حیات دنیوى گریبانگیر انسانها مى شود, از دو حالت خارج نیست:
1ـ بخشى از آلام و مصائب آدمى برخاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهاى اوست. انسان, با توجه به غایت حکیمانه اى که براى خلقت او وجود دارد, موجودى مختار آفرید شده است و گروهى از انسانها با سو اختیار خویش مرتکب خطا مى گردند و در نتیجه, به عواقب مرارت بار وتلخ آن گرفتار مى شوند بدیهى است که چنین درد و رنجى که محصول کردار خود آدمى است , هیچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد.
2ـ بخشى از تلخ کامیهاى انسان نیز ارتباطى به اعمال او ندارد و کیفر گناهان او نیست ; مانند درد و رنج کودکان بى گناهى که مرتکب هیچ جرم و گناهى نشده اند درباره این بخش, متکلمان امامیه معتقدند که عدل الهى مقتضى جبران این گروه از آلام است ; یعنى خداوند متعالى در دنیا یا در آخرت, نعمتى را به انسان درد کشیده , مى بخشد که از درد و رنج او بزرگتر است و از این طریق, درد و رنجى را که او متحمل شده است, جبران مى کند.
بنابراین , روشن مى شود که رنج کشیدن انسانها در دنیا , در هیچ صورتى مستلزم نفى عدل الهى نیست.