اینکه هر کس و هر چیزی علت و آفریدگاری دارد از نظر فلسفی سخن دقیقی نیست. بی دقتی در این مسئله باعث شده حتی برخی از فیلسوفان غربی مانند هربرت اسپنسر، برتراند راسل، ژان پل سارتر، جان هاسپرز و… چنین بپندارند که باورداشت خدا به مثابه علت نامعلول، نقض قاعده علیت است.[ Hospers, Jhon, “An Introduction to Philosophical Analysis”; Second Edition, Routledge and Degan Paul LTD. London, E.C.4, 1970: P. 431.] لیکن حل این مسئله در گرو کشف راز نیاز به علت است. از همین رو اندیشه مندان مسلمان از دیرباز بحث مشبعی را در این رابطه سامان داده اند که آیا نیاز به علت ملاک و معیار خاص و دقیق و روشنی دارد، یا معیارمند و مضبوط نیست. در این رابطه که چرا و چه سان چیزی در وجود خود حاجتمند علت است، چهار فرض قابل تصور است که عبارت اند از: انگاره وجود، انگاره حدوث، امکان ماهوى، امکان وجودى. اکنون به اختصار هریک از دیدگاه های یاد شده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

انگاره وجود

تصور ابتدایی و عامیانه از رابطه علیت این است که وجه حاجت به علت را گزینه نخست، یعنی وجود بدانیم. بر اساس این پنداره وجود مساوى با معلولیت و وابستگى است، لاجرم هر آنچه موجود است نیازمند علت مى باشد و هیچ موجود نامعلولی ممکن نخواهد بود. لیکن این انگاره گزینه اى نادرست و آسیب مند است. برخی از ایرادات وارد بر این گزینه عبارتند از:

الف. تعلق هستی به نیستی

اگر وجود از آن رو که وجود دارد ملاک نیاز و افتقار باشد، لازمه آن تعلق و وابستگى وجود به غیر وجود است، در حالى که غیر از وجود عدم است و به عبارت دیگر چیزى نیست که طرف تعلق وجود و تأمین کننده نیاز آن باشد.شهید مطهرى در این باره مى نویسد:
«… حقیقت هستى که در عین دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، یک حقیقت بیش نیست هرگز ایجاب نمى کند افتقار به شیئى دیگر را، زیرا معنى احتیاج و افتقار در هستى… این است که هستى عین احتیاج و افتقار باشد و اگر حقیقت هستى عین احتیاج و افتقار باشد لازم مى آید تعلق و وابستگى داشته باشد به حقیقتى دیگر غیر خود، و حال آن که براى هستى غیر و ماورائى تصور ندارد. غیر هستى، نیستى است و ماهیت است که آن نیز على الفرض «اعتبارى» است و برادر نیستى.»[ شهید مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، ص 57، قم: صدرا، 1361. ]

ب. استحاله غیری وجود

لازمه تعلق وجود به نیستی، عدم امکان تحقق وجود است، زیرا نیستی و فقدان هیچ بهره ای از کمال و توانایی ندارد تا برآورنده حاجت وجود باشد. لاجرم بنابر فرض فوق وجود حاجتمندی بدون پشتوانه و تأمین کننده است، و هرگز مجال تحقق نخواهد داشت.

ج. تسلسل علل هستى بخش

اگر وجود از آن رو که وجود دارد نیازمند علت و به عبارت دیگر مساوى با معلولیت و وابستگى باشد، آشکارا مستلزم تسلسل در علل هستى بخش است، زیرا بر اساس این گمانه هر چیزى معلول علتى وراى خویش است و هیچ علت نامعلولى در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت. از دیگر سو، چنان که در پاسخ به اشکال پنجم خواهد آمد، تسلسل علل هستی بخش بخش محال است و آنچه مستلزم محالی شود نیز باطل و محال می باشد. لاجرم پنداره وجود انگاری وجه حاجت به علت باطل است.

نظریه حدوث

بسیارى از اندیشمندان، اعم از متفکرین غربى و پاره اى از متکلمین مسلمان، «حدوث» در زمان را ملاک افتقار و «قدم زمانى» را مناط بى نیازى معرفى کرده و می گویند: اگر چیزى زمانى معدوم بوده و در برهه اى از زمان هست گردید حتماً نیازمند علت است، چه بدون ایجاب علت رخدادى تصادفى خواهد بود و عقل سلیم هرگز تصادف را بر نمى تابد. اما چیزى که ازلى و نامسبوق به عدم زمانى باشد نیازمند علت نیست، زیرا آن به وجود نیامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بل از ازل بوده است.
در رابطه با نگرش فوق گفتنی است اینکه هر حادثى نیازمند به علت مى باشد، تردیدپذیر نیست. در عین حال نظریه حدوثِ در زمان، جامعیت لازم را ندارد و مخلوقات غیرمادى را که مسبوق به عدم زمانى نیستند شامل نمى شود. در حالى که از نظر نیاز به علت فرقى بین آن نیست که چیزى در زمان خلق گردد، یا از ازل به واسطه فیض ازلى جامه هستى به تن کرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معیار فوق نه تنها مجردات امکانى را از گردونه افتقار به علت خارج مى سازد، بلکه حتى از شمول ماده اولیه نیز خارج است. زیرا بر اساس این مبنا که زمان منتزع از حرکت تدریجى و سیلان ماده است، دیگر زمانى پیش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.
از طرف دیگر ملاک فوق تنها قادر به اثبات نیاز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نیاز به سبب در بقاء نیست. در حالى که ژرفکاوى هاى فلسفى نیاز معلول به علت در بقاء را، همان سان ضرورى مى داند که در حدوث. زیرا چنان که گذشت معلول واقعیتى جز ربط و تعلق به علت هستى بخش نیست و وجود آن عین ایجاد و جعل از سوى علت مى باشد؛ بنابراین بدون افاضه علت در هیچ حالتى براى آن وجود و دوام و بقایى متصور نیست.

امکان ذاتى

حکیمان مشایى از جمله شیخ الرئیس ابن سینا (1037-980) نیاز به علت را در مرتبه ذات و ماهیت اشیاء جستجو مى کردند. بر اساس این نگرش موجودات دو گونه اند:
1. آن که وجودش غیر از ذات او و عارض بر آن باشد. چنین موجودى ذاتاً ممکن الوجود است. یعنى نسبتش با وجود و عدم یکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، پس ذاتاً گرایش به سمت خاصى ندارد. از طرف دیگر صرف امکان براى پیدایش چیزى – بدون اقتضاء علت – کافى نیست. از این رو حتماً علتى از خارج باید تا وى را از تساوى نسبت خارج سازد و هستى  اش را ضرورى گرداند.
2. آنکه هستى عین ذاتش باشد و چیستى و استى آن یکى بیش نباشد. چنین حقیقتى قهراً واجب الوجود بالذات است و نیازمند علتى وراى خود نیست؛ چه او در مرتبه ذات غیر از وجود نیست و هر ممکن الوجودى هستى خود را وامدار اوست. خلاصه آنکه امکان ذاتی ملاک احتیاج به علت و وجوب ذاتى ملاک بى نیازى بلکه عین است.[ جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 83-86;
ب. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 190-195.]بر این دیدگاه اشکالات نظر پیشین وارد نیست، زیرا علاوه بر آنکه همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غیرزمانى را شامل است؛ احتیاج معلول به علت در بقاء را نیز برمى تابد. زیرا با حدوث و پیدایش معلول، امکان ذاتى آن عوض نشده و همچنان وجود خود را وامدار دیگرى است. پس در حدوثا و بقاء به ایجاب علت محتاج است.

امکان وجودى

حکیم و متأله ژرف اندیش و پرچمدار برجسته حکمت متعالیه، صدرالدین محمد شیرازى (مت 1050) بر آن است که:
1. علیت و معلولیت تنها از شئون وجود است، که عین عینیت و متن واقعیت مى باشد.
2. وجود حقیقتى تشکیکى و ذو مراتب است؛ به گونه اى که مرتبه هر موجودى، همچون اعداد، عین هستى اوست و وجود هر چیز غیر از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود.
3. حقیقت وجود – که عین موجودیت است – در ذات خود مشروط و مقید به هیچ قید و شرطى نیست؛ به عبارت دیگر هستى از آن رو که هستى است موجود است، نه به ملاک دیگر و نه به فرض وجود شیئى دیگر.
4. کمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگى، فعلیت و لا حدى همه امورى وجودى اند و حقیقتى جز وجود ندارند: بنابراین حقیقت هستى در ذات خود مساوى است با اطلاق، لاحدى، ضرورت، عظمت، شدت و فعلیت، و نقص، تقید، فقر، ضعف، امکان، کوچکى، محدودیت و تعین همه از سنخ اعدام و نیستى هایند.
خامساً: هستى از آن رو که هستى است عدم را نمى پذیرد، چنان که معدوم از آن رو که معدوم است وجود را نمى پذیرد. بنابراین معدوم شدن موجود واقعیتى جز محدودیت موجودات خاص ندارد.
سادساً: راه یافتن عدم و شئون آن همه ناشى از معلولیت است؛ و اگر موجودى معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعاً داراى مرتبه اى از نقص و ضعف و محدودیت است؛ زیرا – چنان که در مباحث علت و معلول گذشت- معلول عین ربط و تعلق به علت خویش است، و چیزى که هویتى جز تعلق و اضافه و نسبت با ماوراى خویش ندارد طبعاً نمى تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراین معلولیت مساوى است با ضعف و نقص و تأخر.
و به تعبیر استاد مطهرى معلولیت و مفاض بودن عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.[ جهت آگاهى بیشتر نگا:
الف. طباطبایى، محمد حسین و مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 122 – 123، قم، صدرا، چاپ چهارم، 1374.
ب. مطهرى، مرتضى شرح منظومه، ج 2، صص 125 – 153، چاپ اول، تهران، حکمت، 1361.]شهید مطهرى در این باره مى نویسد:
«… پس حقیقت هستى از آن جهت که حقیقت هستى است ایجاب مى کند استقلال و غنا و بى نیازى و عدم وابستگى به غیر خود را و هم ایجاب مى کند اطلاق و رهایى و لامحدودیت را، یعنى ایجاب مى کند که به هیچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نیاز و فقر و وابستگى و همچنین محدودیت و توأم با نیستى بودن از اعتبارى دیگر غیر از صرافت هستى ناشى مى شود. ناشى از تأخر و معلولیت است. یعنى هستى از آن جهت که هستى است قطع نظر از هر اعتبار دیگر ایجاب مى کند استغناء و استقلال از علت را. اما نیازمندى به علت و به عبارت دیگر اینکه هستى در مرحله و مرتبه اى نیازمند به علت باشد از آن ناشى مى شود که عین حقیقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت یک فیض صدور یابد. لازمه فیض بودن، تأخر و نیازمندى است، بلکه به حقیقت چیزى جز آن نیست.»[ مطهرى، مرتضى شرح منظومه، ج 2، صص 125 – 153، چاپ اول، تهران، حکمت، 1361. ]
بنابراین براساس حکمت متعاله ژرفکاوى وجود مستقیماً به ذات لایزال حق رهبرى مى کند که عین حقیقت هستى و پیراسته از هر تعین است و غیر او جز فعل و اثر و تجلیات و ظهورات او نتواند بود.
از آنچه گذشت روشن مى شود:
1. اینکه «هر موجودى علتى مى طلبد» پندارى واهى و مستلزم افتقار وجود به غیر است، در حالی که غیر وجود چیزى نیست.
2. وجود کامل و صرف، واجب بالذات و مستغنى از علت است، زیرا وجود مناط غنى و بى نیازى است. پس در وجود بحت و صرفِ حقیقت هستى نیاز به غیرمتصور نیست. این نه به معناى راه یافتن استثناء در قانون علیت و یا تحدید گستره آن، بلکه تعیین دقیق اصول و ملاکات آن و ارائه درکى ژرف و خردپذیر از آن است.
3. وجود علت العلل نه مستلزم تصادف است و نه آن سان که امثال ژان پل سارتر پنداشته اندبه وجود آورنده خویش است تا مستلزم تناقض گردد.[ مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361. ]4. اینکه برخى مانند اسپنسر، راسل و هاسپرز و… پنداشته اند علت نخستین نقض قاعده علیت است و بازگشت به علیت شیئى بر نفس خود مى کند، ناشى از آن است که براى او مانند دیگر ذوات ماهیتى فرض نموده و وجود را عارض بر آن مى دانند. در این صورت است که در مرتبه ذات، نه گرایش به وجود دارد و نه عدم؛ آنگاه براى تلبس به وجود نیازمند علت خواهد بود. آن علت نیز اگر خود باشد به تعبیر سارتر مستلزم تناقض است، بنابراین علتى از خارج باید وگرنه نقض قانون علیت است. حل این معما در آن است که: ماهیت حق تعالى عین هستى اوست، او صرف حقیقت هستى است؛ و وجود بماهو وجود ملاک غنى و بى نیازى، بل عین آن است.
5. بنابر تحلیل فوق این پرسش نیاید که چرا علت نخستین، علت نخستین گردید. چند و چون در علة العلل آنگاه روا است که از نظر مناط و ملاک ذاتاً با دیگر موجودات مساوى بوده و وجوب خود را وامدار دیگرى باشد. لیکن تحلیل دقیق تشکیکى بودن وجود و ذاتى بودن مراتب هستى، و تساوى هویت هر موجود با مرتبه آن، نشان مى دهد که واجب الوجود واجب الوجوب است، و ممکن الوجود واجب الامکان.