قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
مقاله: بخش سوّم : اندیشه سیاسى
۱۳۹۵/۰۷/۰۷
–
۱۵۱ بازدید
غرب مبناى مشروعیت حکومت را «قرارداد اجتماعى و رضایت مردم» مى داند. مهم ترین رسالت حکومت، تأمین امنیت شهروندان است و در مقابل، وظیفه شهروندان اطاعت از حکومت است. وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت بر این اساس، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم ـ در جهت تأمین امنیت به تعبیر «هابز» و یا حمایت از حقوق طبیعى به تعبیر «لاک» ـ دارد.
طرفداران نظریه قرارداد یا اصلاً به حق تمرّد و شورش علیه دولت قائل نیستند (مانند هابز) و یا آنکه چنین حقى را تنها براى «ملت» جایز مى شمارند؛ نه «افراد».
چنان که اعلامیه استقلال آمریکا مى گوید: «حکومت ها قدرت عادلانه شان را از رضایت حکومت شوندگان مى گیرند. ما معتقدیم که هرگاه شکلى از حکومت به نابود کننده این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و بر جاى آن، حکومت جدیدى تأسیس کنند»[1] جان لاک، با آنکه از حقوق طبیعى انسان ها دفاع مى کند و در برابر انحراف حکومت، حق «شورش مردم» را مطرح مى کند؛ ولى سخن او چندان روشن نیست. او در «رساله اى درباره حکومت مدنى» مى گوید:
«بنابر قانونى که بر تمام قوانین موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصمیم گیرى نهایى را ـ که به افراد جامعه متعلق است ـ براى خود محفوظ مى دانند و تا هنگامى که «داورى زمین» براى رسیدگى نباشد، مى توانند به «درگاه الهى» توسل جویند»[2].
اما با این وجود «افراد» جامعه، حق شوریدن علیه کسى را که به نظرشان
امانت دار خوبى نیست، ندارند؛ هر چند این حق براى «جامعه» ـ از طریق اکثریت افراد آن ـ وجود دارد.[3] از این رو بسیارى از طرفداران نظریه دموکراسى، حق تمرّد را در یک نظام دموکراتیک به رسمیت نمى شناسند. آنان بر این باورند که در نظام هاى دموکراتیک، مى توان از این مسأله چشم پوشى کرد؛ زیرا دموکراسى فرصت و امکان کافى را براى ابراز عقاید اقلیت فراهم مى آورد و در حقیقت، «حق تمرد» را به شکل نهادینه در مى آورد.[4] چنین دیدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حکومت هاى دموکراتیک با اعتراضات زیادى مواجه شده، است؛ از جمله اینکه:
یکم. چرا فرد نمى تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرایطى که حکومت را براى سعادت خود خطرناک مى بیند، رضایت خود را پس بگیرد؟[5] دوم. این فرض را که اکثریت حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمى توان همیشه منتفى دانست، چنان که تجربه نشان مى دهد رژیم هاى دموکراتیک، نیز مى توانند حکومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاریخ نشان مى دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده عمومى، به خودکامگى و استبداد منجر شود».[6] سوم. تشخیص اینکه در دموکراسى براى اقلیت، فرصت کافى وجود دارد، باکیست؟ و چه کسى قضاوت مى کند که منافع اقلیت تأمین شده و جایى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص ـ از سوى هر مرجعى ـ مطابق نظر اقلیت
نباشد، قهرا ادعاى آنان براى تضییع حقوق شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نویمان»: «نظریه طرفدار دموکراسى، هیچ چاره اى براى مشکل حق تمرّد نیندیشیده است».[7] چهارم. نتیجه آنکه در نظریه دموکراسى، از آنجا که تنها خواست و رضایت اکثریت مبناى حقوق بوده و باید ارزش شمرده شود، هیچ کس نمى تواند بر خلاف اراده عمومى چیزى را «حق» یا «ارزش» تلقى کرده و به آن استناد نماید. ازاین رو هیچ فرصتى براى تمرد نمى تواند وجود داشته باشد.
مسدود شدن فضاى سیاسى جامعه در دموکراسى و یکه تازى اکثریت ـ به خصوص که معمولاً «اقلیتى» به عنوان «اکثریت نسبى» قدرت را تصاحب مى کند و بر «اکثریت مطلق» فرمانروایى مطلق مى یابد ـ زمینه گرایش مجدد به «آنارشیسم» را فراهم آورده است.[8]
دو. حق تمرّد در نظریه حق الهى
در این نظریه مشروعیت حکومت مستند به اذن الهى بوده و از حاکمیت الهى سرچشمه مى گیرد. این نظریه از پیشینه زیادى برخوردار است و در بستر تاریخ به اشکال گوناگونى پدیدار شده است. در امپراتورى کهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون ها خود را خدا مى دانستند. در برخى دیدگاه ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاکمیت او از خداوند نشأت مى گرفت. در قرون وسطى، مسیحیان معتقد بودند که حکومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمین نیز رواج اندیشه «ظلل اللّه » بیانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.[9] در مورد حق تمرد در این نظریه دیدگاه هاى متفاوت وجود دارد:
1. در کتاب مقدس، آغاز فصل سیزدهم آمده است:
«همه باید از فرمان روایان اطاعت کنند؛ زیرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن که در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهى خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است».
توماس قدیس، نیز بر این عقیده بود که: هیچ فردى نباید با فرمانرواى خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هر چند این کار با «اقتدار عمومى» مى تواند عملى شود.[10] در گذشته، متون سیاست غرب، حامل این پیام بوده است ؛ از آنجا که حکمران به مشیت الهى، قدرت را به دست گرفته است، باید پادشاه را هرچند ستمگر، پذیرفت و چاره اى جز اطاعت کردن و دم نزدن وجود ندارد.[11]
2. دیدگاه اهل سنت
در میان مسلمانان، غالبا چنین دیدگاهى، مورد تأیید و قبول قرار نگرفته است و بسیارى از فرقه هاى اسلامى، قیام علیه فرمانرواى بیدادگر و عزل او را جایز شمرده اند؛ هر چند که «نگرانى از فراگیر شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان یک مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است.[12] البته برخى هم مانند ابوحنیفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قیام هاى ضد جور، حمایت کرده اند.[13] در مقابل نیز جماعتى نظیر «حنابله» خروج بر حاکم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع کرده اند. متأسفانه همین رأى، معمولاً در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشترى برخوردار بوده است؛ زیرا؛
یکم. برداشت هاى سطحى از برخى روایات پیامبر صلى الله علیه و آله مانند: «اسمعو او اطیعوا فانما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم» در میان آنها رواج یافته است.
دوم. بسیارى از صاحبان این آرا، ارتباط نزدیکى با صاحبان قدرت داشته اند.
سوم. جریان عقل گرایى در میان آنها رو به افول گذاشته و فرقه هایى مانند معتزله، درحاشیه قرار گرفته اند. ابن ابى الحدید معتزلى مى گوید: اصحاب ما قیام علیه ائمه جور را واجب مى شمارند؛ در حالى که پیروان مسلک اَشعرى ـ مانند ابوحامد غزالى ـ چنین اعتقادى ندارند.[14] متأسفانه نفوذ این افکار در میان اهل سنت، سبب شده که در حال حاضر، پاره اى از گروه هاى مخالف و مبارز در کشورهاى عربى ـ که پاى بند مسائل دینى اند ـ با این نگرانى مواجه اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد.
3. دیدگاه شیعه
به دلیل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعیت حکومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حکومت غیر مشروع» و «حکومت مشروع» بررسى مى کنیم:
1ـ3. تمرّد در دولت جور
بر اساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرایط امامت و رهبرى است، لذا حاکم غیر معصوم، با هر عملکردى،حاکم غاصب و جائر تلقى
مى شود و دخالتش در مسائل حکومتى، ناروا و غصب است. در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنین اجازه اى، اختصاص به فقیه عادل دارد و براى غیر او به اثبات نرسیده است؛ لذا دولتى که تحت زعامت فقیه جامع شرایط قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است.[15] دستگاه حاکم با عدم مشروعیت، حق فرمانروایى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نیستند. اما با این وجود باید بین دولت هاى جور در شرایط اضطرار و دولت هاى جور در شرایط عادى تفکیک قائل شد؛ زیرا:
در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعیت است، ولى در اثر شرایط اجتماعى و سیاسى، باید از پاره اى مخالفت ها با آن چشم پوشى کرد تا مصلحت بالاترى تأمین شده و یا از فساد بیشترى جلوگیرى شود. در چنین وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعیت حکومت نیست؛ بلکه در اثر یک عنوان ثانوى (شرایط اضطرارى) است.
به عنوان نمونه فقهاى شیعه همکارى با دولت جور را حرام مى دانند؛ اما در مواردى نظیر دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمین اسلامى و … در حد ضرورت همکارى و اطاعت از فرمان هاى دولت جور را لازم مى دانند. طبیعى است چنین موضوعى اولاً به معناى مشروعیت دادن به دولت جور نبوده و ثانیا در شرایط اضطرارى و با رعایت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنین دیدگاهى، آموزه هاى اصیل اسلامى است؛ چنان که امام هشتم علیه السلام ـ در پاسخ به فردى که درباره حکم مرزبانى از کشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال کرد ـ فرمود: «در صورتى که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى رود، باید جنگید، ولى جنگ و قتال، نه براى تقویت سلطان، بلکه براى حراست از جامعه اسلامى است: «وَ اِنْ خافَ عَلى بَیْضَةِ الاِْسْلامِ وَ الْمُسْلِمینَ
قاتِلْ فَیَکُونُ قِتالُهُ لِنَفْسِهِ وَ لَیْسَ لِلْسُلْطانِ»[16].
مراحل تمرّد:
بر اساس آموزه هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاکم جور داراى مراحلى است:
یکم. انکار و امتناع؛ انکار و امتناع از پذیرش فرمانروا، و خوددارى از بیعت با حکومت جور، سیره امامان معصومین علیهم السلام بوده است؛ چنان که امام على علیه السلام در مدت حیات حضرت زهرا علیهاالسلام، حاضر به بیعت با خلیفه نگردید، و یا امام حسین علیه السلام از بیعت با یزید خوددارى نموده و به عبداللّه بن زبیر فرمود:
«اِنّى لا اُبایِعُ لَهُ اَبَدا لاَِنَّ الاَْمْرَ اِنَّما کانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»: «هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد؛ زیرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».[17] البته باید توجه داشت که گاهى بیعت بالاصاله جایز نیست؛ اما تحت شرایطى ممکن است این حکم تغییر کند. به عنوان نمونه امام على علیه السلامبراى حفظ و تقویت دین مبین اسلام و کیان اسلامى بیعت با خلفا را پذیرفتند: «فخشیت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فیه ثلما او حدما تکون المصیبة به علىّ اعظم من فوت ولایتکم»[18].
اما در قضیه امام حسین علیه السلام، از آنجا که بیعت با یزید به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود که یزید به طور علنى بدان مبادرت مى ورزید و دین اسلام را به بازى گرفته بود و در نتیجه نابودى دین اسلام محسوب مى گشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارى ترین شرایط حاضر به بیعت با آن حاکم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبیین امتناعشان از بیعت با یزید مى فرماید: «اِنَّ السُنَةَ قَدْ اُمیتَتْ وَ اِنَّ الْبِدْعَةَ قَدْ اُحییَتْ»[19]؛ «همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است».
دوم. قیام و مبارزه؛ دومین وظیفه در مقابل حاکم جور، امر به معروف و نهى از منکر است که از تذکّر زبانى آغاز مى شود و تا اقدام عملى براى ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى یابد. در این زمینه قیام و شورش از اهمیت بیشترى برخوردار است. شورش عده اى از مسلمانان در مقابل عثمان ـ که بدعت هاى زیادى در دین اسلام به وجود آورده بود ـ اولین تجربه مسلمانان در این زمینه بود.
نمونه دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین علیه السلام است، که شخصا بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر به مخالفت با یزید برخاست. امام علیه السلاممخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته اید: «بالادهان والمصانعة عند الظلم تأمنون کل ذلک مما امرکم اللّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»[20]؛ یعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده اید تا هوس هاى خود حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهى هاى خویش اداره کنند و … .
امام حسین علیه السلام براى اثبات عدم مشروعیت حاکمیت بنى امیه و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت حق به بیان ویژگى هاى امام و رهبر راستین جامعه پرداخته، مى فرمایند:
«فلعمرى ماالامام الا العامل بالکتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللّه »[21] و در خطابه اى به سپاهیان حرّ بن یزید ریاحى براى ضرورت
قیام در برابر فرمانروایى یزید مى فرماید: «اَالاوان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى ء واحلّوا حرام اللّه و حرّموا حلال اللّه و انا احق من غیر»[22].
2ـ3. تمرّد در دولت حق
در اعتقاد شیعه، دولت حق و حکومت مشروع، با امامت و پیشوایى امام معصوم علیه السلام برقرار مى گردد و در عصر غیبت امام علیه السلام، نیازمند اذن و نصب معصوم علیه السلام است که به فقهاى جامع شرایط اعطا شده است.
مسلما در دوره امامت و حکومت معصوم علیه السلام تمرّد در برابر آنان قابل توجیه نیست؛ زیرا با توجه به ویژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و یا گناه و انحراف، منتفى است. ازاین رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعا «بغى» تلقى مى شود و باید با آن مقابله کرد. علامه حلّى در این زمینه مى گوید: «هر کس بر امام عادل خروج کند، بالاجماع جنگیدن با او واجب است».[23]اما بحث در دوره غیبت و حکومت ولى فقیه واجد شرایط است که در این صورت چگونه مى توان تمرد را موجّه دانست؟
هم چنان که مى دانیم در نظریه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پیوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. ازاین رو در برابر هیچ فرمانروایى اطاعت مطلق ـ به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع ـ پذیرفتن نیست: «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»[24]. در مورد امامان معصوم علیه السلام با وجود عصمت طبعا اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى شود، تا نیازى به تمرّد باشد.
اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احکام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنان که امام على علیه السلامدر منصوب نمودن مالک اشتر ضمن تمجید و تکریم فراوان از او، از مردم مصر مى خواهد «…فاسمعوا له و اطیعوا امره فیما طابق الحق»[25]؛ «تا آنجا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید». همچنین امام علیه السلام در هنگام معرفى عبداللّه بن عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتى در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم»[26].
البته باید توجه کرد که ارزیابى و تشخیص حق و باطل در عملکرد حاکم و یا دولت اسلامى و احکام صادره از آنان، از عهده کسانى ساخته است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازین شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند.
به علاوه آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقى مى شود، صورت هاى مختلفى دارد که بخشى از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت و بخشى دیگر به درک ناصواب از مسائل اسلامى و یا اوضاع اجتماعى مربوط مى شود[27].
بنابراین باید بین این دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زیرا خروج از موازین تقوا و عدالت به هیچ وجه پذیرفتنى نیست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعیت حاکم اسلامى مى شود. اما اشتباه در تشخیص صحیح و تحلیل مسائل و یا اوضاع اجتماعى و پیش بینى حوادث و مصالح ـ در صورتى که به ندرت اتفاق بیفتد و یا اینکه ناشى از خودرأیى و عدم مشورت با کار شناسان و متخصصان امر
نباشد ـ در همه حکومت هاى دنیا بوده و عقلاً و شرعا امرى پذیرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان که شهیدصدر در این باره مى گوید: «در صورتى که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین ـ و نه قضاوت ـ حکمى صادر کند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و کسى که به خطاى آن پى مى برد، نمى تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده گیرد».[28] اما اگر اشتباهات حاکم به صورت مکرر اتفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى زایل مى سازد.
تمرد در برابر کارگزارن
یکى از اقسام تمرّد، سرپیچى در برابر کارگزاران و مسؤولان تحت امر حاکم اسلامى است. شهید بهشتى در این زمینه مى گوید: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى کوتاهى کنند، افراد و تشکل هاى اسلامى باید از مسؤولان بخواهند که وظیفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیما کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند، تا بدین ترتیب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود».[29] حضرت امام رحمه الله نیز در مواردِ کوتاهى مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصیت نامه الهى ـ سیاسى خویش تصریح مى کند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسیر ملت و کشور اسلامى و
مخالف با حیثیتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مى باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به یکى از امور مذکور نمودند به دستگاه هاى مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند»[30].
عاشورا و پیوند دین و سیاست
پرسش 26. آیا قیام امام حسین علیه السلام و فرهنگ عاشورا، مى تواند دلیلى بر بطلان طرفداران جدایى دین از سیاست (سکولاریسم) باشد؟
برخى در جهت اثبات جدایى دین از سیاست چنین القا مى کنند که قیام امام حسین علیه السلام صد در صد دموکراتیک و به خواست مردم انجام گرفته است و با این کار نفى حاکمیت خداوند را به امام علیه السلام نسبت مى دهند:
«خروج و حرکت سیدالشهدا از مدینه و مکه به کربلا و به قصد کوفه، بنا به اصرار و دعوت شفاهى و کتبى انبوه سران و مردم کوفه، براى نجات آنها از ظلم و فساد اموى و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان بود. دعوتى بود صد در صد مردمى و دموکراتیک … جنگ و شهادت یا قیام و نهضت امام حسین علیه السلام و اصحاب او، علاوه بر آن یک عمل دفاعى صد در صد در حفظ و حیثیت اسلام و جان و ناموسشان بود؛ نشان از این حقیقت مى داد که خلافت و حکومت از دیدگاه امام و اسلام، نه از آن یزید و خلفا است، نه از آن خودشان و نه از خدا؛ بلکه از آنِ امت و به انتخاب خودشان است»[31].
واقعیات تاریخى و تحلیل سخنان امام حسین علیه السلام به خوبى بیانگر الهى ـ دینى بودن اقدامات سیاسى امام حسین علیه السلام و در نتیجه ردّ نظریه طرفداران
سکولاریسم است. جهت تبیین این موضوع و اینکه اقدامات امام حسین علیه السلامدر راستاى چه نوع حکومتى بود، لازم است به تفاوت هاى مهم حکومت دینى با حکومت سکولار توجه شود؛ زیرا این دو در امور مهمى نظیر فلسفه و اهداف حکومت، نوع مشروعیت حکومت، شرایط حاکم اسلامى و … تفاوت هاى اساسى دارند. از این رو به اختصار به تبیین دیدگاه آن امام شهید درباره موضوعات یاد شده مى پردازیم:
یک. فلسفه و اهداف حکومت
امام حسین علیه السلام ـ بر خلاف نظام هاى سکولار و مکاتب سیاسى رایج دنیا ـ اهداف حکومت را بسیار فراتر از تأمین رفاه و امنیت دنیوى و معیشتى مردم مى داند.
آن حضرت به هنگام ترک مدینه ـ و قبل از اینکه مسأله دعوت و یا بیعت کوفیان مطرح باشد ـ یکى از اهداف قیام خویش را، اصلاح جامعه اسلامى و انجام فریضه امر به معروف و نهى از منکر اعلام مى نماید: «اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الاِْصْلاحِ فِى اُمَّةِ جِدّى، اُرید اَنْ اَمَرَ بالْمَعْرُوفِ وَ انْهى عَنِ الْمُنْکَرِ»[32] معناى این انگیزه این است که اگر امام از عدم تشکیل حکومت و نقض عهد مردم کوفه نیز مطمئن بود ـ بدون توجه به علم غیب ایشان ـ دست از خروج و قیام خود بر نمى داشت؛ چرا که انگیزه اصلى و اولى قیام حضرت، همان احیاى دین بود و مسأله حکومت و زمامدارى در مراحل بعدى قرار داشت.
سیدالشهدا علیه السلام در سخنرانى مهمى که در اواخر عمر معاویه در موسم حج و سرزمین منا و با حضور صدها تن از رجال و شخصیت هاى مذهبى و سیاسى عصر خویش ایراد کرد، اهداف خود را از تلاش براى به دست گرفتن حکومت چنین ترسیم فرمود:
«اللهم انک تعلم انه لم یکن ما کان منّا تنافسا فى سلطان و لا التماسا فى فضول
الحطام و لکن لنزى المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک و یأمن المظلومون من عبادک و یعمل بفرائضک و سننک و احکامک»[33].
آن حضرت پس از بیان این نکته که نه به دنبال سلطنت و ریاست بر مردم هستم و نه در پى رسیدن به ثروت و مال دنیا، اهداف خود را چنین تعیین مى کند:
1. آشکار کردن نشانه هاى دین الهى،
2. اصلاح در روى زمین،
3. ایجاد امنیت براى بندگان مظلوم،
4. عمل کردن به واجبات، سنت ها و احکام و قوانین الهى[34].
حضرت اباعبداللّه علیه السلام در گفت و گویى که با فرزدق در مسیر مکّه به کوفه، در منزل صفاح دارد، مى فرماید:
«یا فرزدق! ان هولاء قوم لزموا طاعة الشیطان و ترکوا اطاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض، و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فى اموال الفقرا و المساکین و انا اولى مَن قام بنصرة دین اللّه و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبیله لتکون کلمة اللّه هى العلیاء»[35].
در این قسمت امام علیه السلام امویان را به عنوان نخستین سکولارهاى واقعى در درون جامعه اسلامى ـ که در اندیشه کنار نهادن دین الهى هستند ـ معرفى مى کند و هدف خویش را مقابله با آنان و برپایى دین الهى مى داند. آن حضرت به روشنى فلسفه حکومت را «برترى کلمة اللّه » بیان مى نماید و روشن است که بر پایى دین اسلام به صورت کامل، سعادت دنیوى و اخروى افراد را تضمین خواهد نمود.
دو. مشروعیت الهى حکومت
بررسى سخنان امام حسین علیه السلام ثابت مى کند که مشروعیت حکومت، فقط الهى است و حکومتى مشروع است که فقها از طرف خداوند منصوب باشند و رأى و بیعت مردم هیچ گونه تأثیرى در مشروعیت حکومت ندارد ـ هر چند تأثیر آن در کارآمدى حکومت حائز اهمیت است ـ آن گونه که افراد ناآگاه و فریفته مکاتب سیاسى غرب و یا مغرض از سکولار بودن حکومت ـ حتى در زمان حضور امام معصوم علیه السلام ـ سخن مى گویند و در صددند تا جنبه الهى و آسمانى حکومت را به هر نحوى انکار نمایند!
امام علیه السلام به فرماندار مدینه ـ که درخواست بیعت از آن حضرت براى یزید داشت ـ فرمود: «ایهاالامیر! انا اهل بیت النبوة و معدن الرسالة و مختلف الملائکة و محلّ الرحمة و بنا فتح اللّه و بنا یختم و یزید رجل فاسق شارب الخمر و قاتل النفس المحرمة معلنٌ بالفسق و مثلى لایبایع مثله»[36]. در این جمله امام حسین علیه السلام ـ ضمن برشمردن دلایل مشروعیت خویش براى حکومت بر جامعه اسلامى ـ به دلایل نامشروع بودن حکومت یزید اشاره مى کند که به سبب فقدان نصب الهى، نه تنها هیچ گونه مشروعیتى براى تصدى و رهبرى جامعه اسلامى ندارد؛ بلکه به دلیل ارتکاب محارم الهى و نادیده گرفتن حدود الهى، حتى هیچ مصلحتى در بیعت با او وجود ندارد.
عدم بیعت امام حسین علیه السلام با یزید ـ با اینکه اکثریت مردم او را پذیرفته بودند ـ و قیام علیه یزید، به خوبى دلالت بر لزوم مشروعیت الهى حاکم و همبستگى «دین و سیاست» و ردّ نظریه سکولاریسم دارد. هر چند حتى اگر آن حضرت علیه السلام قیام نمى کردند، باز هم عدم بیعت با یزید به تنهایى بر این موضوع دلالت داشت.
امام حسین علیه السلام در روایات متعدد، بر انتقال مشروعیت حکومت از طریق وحى و پیامبر صلى الله علیه و آله به ائمه علیهم السلام و خودش تأکید مى کند: «اِنَّ مَجارِى الاُْمُورِ وَ الاَْحْکامِ عَلى اَیْدِى الْعُلَماءِ بِاللّه الأمناءِ عَلى حَلالِهِ وَ حَرامِهِ»[37].
نکته روشن در این روایت این است که نه تنها امام علیه السلام مردم را متولّى زمامدارى و حکومت ندانسته؛ بلکه حق حاکمیت را به عهده علما ـ و به طور متیقن خود ائمه ـ نهاده است.[38] وقتى ابن زبیر از بیعت امام علیه السلام با یزید سؤال کرد، آن حضرت ضمن پاسخ منفى، علّت آن را انتقال حق حاکمیت جامعه اسلامى به خودش، بعد از شهادت امام حسن علیه السلامذکر مى کند: «انى لا أبایع له ابدا لان الامر انما کان لى من بعد اخى الحسن»[39].
امام همچنین در نامه به مردم بصره نوشت: «ما خاندان و اولیا و اوصیا و وارثان او (پیامبر صلى الله علیه و آله) و سزاوارترین مردم به جانشینى او هستیم که دیگران بر ما سبقت جستند و ما تسلیم شدیم. تفرقه نخواستیم و به وحدت پاسخ دادیم. این در حالى بود که مى دانستیم ما بر امر ولایت از متولیان آن شایسته تریم»[40]. و یا در نامه اى به اشراف کوفه مى نویسد: «انّى احقّ بهذالامر لقرابتى من رسول اللّه صلى الله علیه و آله»[41].
سه. شرایط حاکم اسلامى
از دیدگاه امام حسین علیه السلام فلسفه و هدف حکومت، حاکمیت احکام و قوانین دینى است تا در پرتو آن سعادت دنیا و آخرت مردم تأمین گردد، و مشروعیت آن
فقط به نصب الهى است. در این صورت بدیهى است که باید حاکم آن از شرایط ویژه اى برخوردار باشد:
1. علم به احکام الهى
یکى از محورهاى مخالفت امام حسین علیه السلام با خلفا همین نکته بود. آن حضرت در یک گفت و گو خطاب به خلیفه دوم اظهار داشت: «صرت الحاکم علیهم بکتاب نزل فیهم لا تعرف معجمه و لا تدرى تأویله الاّ سماع الا ذان»[42] ؛ «تو بر آنان حاکم شدى، آن هم حکومت با کتابى که در خاندان محمّد صلى الله علیه و آلهفرود آمد و تو از نکات سربسته و تأویل آن جز شنیدن به گوش ها چیزى نمى دانى».
آن حضرت در جمع رجال و شخصیت هاى مذهبى و سیاسى در سرزمین منا نیز فرمود: «امور باید به دست «عالمان باللّه » باشد که امین حلال و حرام خدا هستند و در زمان حضور مصداق بارز آن امام معصوم علیه السلام است».
2. عامل به کتاب خدا و سنت پیامبر صلى الله علیه و آله
امام در نامه خود به کوفیان در این زمینه مى فرماید: «فلعمرى ماالامام الا العامل باالکتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على ذات اللّه »[43] که دلالت صریح بر «عمل به قرآن» و «وقف خود در راه خدا» به عنوان شرایط حاکم دارد.
3. بر پا کننده عدالت
از دیدگاه امام حسین علیه السلام عدالت و اقامه آن، از شرایط و وظایف بسیار مهم براى
حاکم اسلامى است؛ چنان که در نامه خویش به کوفیان مى فرماید: «والاخذ بالقسط» و یا در موارد متعدد دیگرى یکى از دلایل عدم مشروعیت خلفا و حاکمان اموى را فقدان این موضوع مى داند.
بنابراین از دیدگاه امام حسین علیه السلام و فرهنگ عاشورا، دین با سیاست پیوندى عمیق و ناگسستنى دارد و اهداف و فلسفه حکومت ها، مشروعیت و شرایط حاکم و زمامدار، کارکرد و کار ویژه هاى دولت، همه باید بر اساس احکام و آموزه هاى الهى و در راستاى تحقق آن و تأمین سعادت دنیوى و اخروى بشر باشد.
عدم ترور ابن زیاد
پرسش 27. چرا حضرت مسلم با اینکه براى کشتن ابن زیاد فرصتى به دست آورد، از آن سر باز زد؟
در قاموس قرآن کریم و فرهنگ متعالى و نجات بخش اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام، پیروزى بر دشمن از راه ظلم و ستم، حیله و نیرنگ محکوم است؛ چنان که در یکى از جنگ هاى عصر حکومت حضرت على علیه السلام، منافقان و دشمنان آن حضرت درون یک جنگل پنهان شدند. شخصى پیشنهاد آتش زدن جنگل را داد، حضرت على علیه السلام براى اجتناب از ظلم و ستم فرمود: «لا اطلب النصر بالجور».[44] حضرت مسلم نیز تربیت یافته مکتب اسلام و اهل بیت علیهم السلاماست؛ از این رو هنگامى که هانى و شریک بن اعور مریض شدند و قرار شد ابن زیاد به عیادت آنان برود، شریک به مسلم گفت: وقتى او آمد، او را به قتل رسانیده، بر دارالاماره جلوس کن! اما میزبان مسلم (یعنى هانى بن عروه) با این پیشنهاد مخالفت کرد. ابن زیاد آمد و نشست و پس از قدرى گفت و گو، بلند شد و رفت. نظیر همین سؤال را شریک از مسلم پرسید، او فرمود: به جهت دو خصلت ابن زیاد را نکشتم: یکى به دلیل عدم رضایت هانى بن عروه که گفت نمى خواهم خون او در خانه من ریخته شود و دیگر اینکه از رسول خدا صلى الله علیه و آلهروایت شده که فرمود:
«ان الایمان قیّد الفتک و لا یفتک المؤمن»[45]؛ «ایمان به فتک (یورش بردن، حمله ناگهانى، ترور) قید و بند زده است و مؤمن نباید مورد حمله قرار گیرد». هانى گفت: آرى! اگر او را کشته بودى، فردى فاسق، فاجر و کافرى حیله گر را کشته بودى؛ ولى من راضى نشدم و کراهت داشتم که خون او در خانه من ریخته شود.[46] عدم مشروعیت ترور
پرسش 28. با توجه به داستان مسلم بن عقیل آیا مى توان یک فرد را در جامعه اى اسلامى کشت یا دستور ترور آن را داد؟ یا مستقیما بدون نیاز به دستور قاضى، کسى را ترور کرد؟«رضى الله عنهقدس سرهماعلیهماالسلامصلى الله علیه و آله وسلمصلى الله علیه و آلهقدس سرهقدس سره»
پاسخ آن است که: در اسلام ضمن تأکید بر رعایت حرمت و کرامت اشخاص ـ اعم از مسلمان یا غیر مسلمان ـ، حفظ جان اتباع یا حتى ساکنان در کشور اسلامى، به عنوان یک وظیفه دولت اسلامى دانسته شده است. حفظ جان و حق حیات انسان ها به قدرى در اسلام مورد اهتمام است که کشتن هر انسان بى گناهى، برابر با کشتن همه انسان ها و زنده کردن یک نفر برابر با زنده کردن همه مردم تلقى شده است.[47] از این رو حق حیات، یک موهبت الهى است که جز براساس فسق و فجور غیر قابل تحمل ـ آن چنان که در شرع مقدس بیان شده است ـ از قبیل قتل عمد انسان هاى بى گناه، ارتداد (به عنوان یک فتنه علیه نظم و امنیت عمومى جامعه
اسلامى) و یا مبارزه با نظام اسلامى حاکم (بغى یا جنگ و …)، نمى توان از او سلب حیات کرد. بله در اثر برخى از ستمگرى ها، فرد متخلف، خود با سوء استفاده از اختیار خود، حق حیات را از خود سلب کرده، موجبات مجازات را پدید مى آورد. البته همه این امور براساس محاکمه در دستگاه قضایى عادلانه و مبتنى بر قوانین شرعى امکان پذیر است.
اما در خصوص ترور افراد؛ پاسخ صریح و شفاف به این سؤال، مستلزم یک بحث مفهوم شناختى است. دیوید آرون شوارتز در مقاله اى تحت عنوان «تروریسم بین الملل و حقوق اسلامى» مى نویسد: «توجه قضایى صحیح به این پدیده، نباید به یک معناى منحصرا غربى از قانونیت محدود شود. غرب براى فهم کامل و در نهایت کنترل تروریسم بین المللى، نخست باید تحقیق کند که نظریه حقوق اسلامى؛ یعنى، شریعت، چگونه ترور، خشونت را به مفهوم کشیده و به چه نحو به آن پاسخ داده است».[48] بر این اساس براى روشن شدن مطلب، ابتدا لازم است که مسأله «ترور» در ادبیات غرب و در ادبیات اسلامى، مورد بررسى قرار گیرد.
الف. ترور (Terror) در ادبیات غرب:
ترور در فرهنگنامه هاى غربى عبارت است از: «رفتار اجبارآفرین فردى یا دسته جمعى با به کارگیرى استراتژى هاى خشونت بار همراه با ترس و وحشت که با یک هدف و انگیزه سیاسى و قدرت طلبى صورت مى گیرد».[49] در هر صورت مفهوم ترور در ادبیات غرب، مفهومى بسیار مبهم است که هر کشور براساس منافع خود، تعریفى از آن ارائه داده و این خود اختلاف بر سر
مصادیق را پدید آورده است؛ مثلاً آیا اقدامات خشونت بارى که همه گروه هاى محروم از حق تعیین سرنوشت، مرتکب مى شوند ـ حتى در صورتى که این خشونت متوجه غیر نظامیان نباشد ـ مشمول مفهوم تروریسم است؟
آیا فلسطینى هایى که از همه حقوق خود محروم شده اند و بدین وسیله پاسخ اسرائیل را مى دهند، محکوم اند و در نتیجه باید تسلیم تجاوزگران اسرائیل شوند؟ و یا آنکه که منشأ این اقدامات خشونت بار را دولت متجاوز اسرائیل و کلاً دولت هایى که به ناحق مردم را از حق تعیین سرنوشت خود محروم کرده اند، دانست؟
ب. ترور در ادبیات اسلامى
در ادبیات اسلامى این واژه مترادف با کلمه «فتک» به معناى کشتن غافلگیرانه آورده شده است.[50] از نظر فقه اسلامى مى توان گفت:
1. کشتن انسان هاى بى گناه ـ از هر فرقه یا مذهب و در هر مکانى که باشد ـ حرام است. مقام معظم رهبرى در خصوص حادثه 11 سپتامبر نیویورک و واشنگتن و انهدام مرکز تجارت جهانى و پنتاگون ـ که منجر به کشتار انسان هاى بى گناه زیادى شده است ـ به حوادث اخیر آمریکا و دیدگاه اسلام در محکومیت هرگونه قتل عام در کشتار انسان هاى بى دفاع اعم از مسلمان، مسیحى و افراد دیگر، در هر مکان و با هر وسیله و سلاحى ـ اعم از بمب اتم، موشک دوربرد و سلاح هاى میکروبى و شیمیایى و یا هواپیماى مسافرى و جنگى ـ از جانب هر سازمان یا کشورى و یا افراد نفوذى، اشاره تصریح کردند:
«تفاوتى ندارد که این کشتار در هیروشیما و یا ناکازاکى، در قانا و یا صبرا و شتیلا، در دیریاسین و یا بوسنى و کوزوو، در عراق و یادر نیویورک و واشنگتن
باشد».
بر این اساس روایت منقول از رسول خدا صلى الله علیه و آله «الایمان قید الفتک» و یا «الاسلام قید الفتک».[51] ـ به فرض صحت آن، مربوط به همین مورد است.البته اطلاق این روایت با توجه به ادله دیگر که خواهد آمد، مقید مى شود.
2. افرادى به دلیل جرمى که مرتکب شده اند، مهدورالدم شناخته مى شوند. کشتن این افراد براساس ضوابطى واجب مى گردد. جرم آنها ممکن است شرکت در جنگ علیه مسلمین و نظام اسلامى باشد (کفار حربى) و یا توطئه علیه مقدسات اسلامى ـ مثلاً ناسزا گفتن به پیامبر صلى الله علیه و آلهو ائمه علیهم السلام و یا اذیت و آزار آنان ـ و یا شرکت فعال در تحکیم پایه هاى حکومت طاغوتى و ستمگر که دست هاى آن به خون هزاران مسلمان بى گناه آلوده است.
این از مسلمات تاریخ اسلام است که رسول مکرم اسلام صلى الله علیه و آله در جریان فتح مکه، پیش از آنکه لشکریان اسلام وارد شاهراه هاى مکه شوند، تمام فرماندهان را احضار نموده، خطاب به آنان فرمود: تمام کوشش من این است که فتح مکه بدون خونریزى صورت گیرد، لذا ازکشتن افراد غیرمزاحم باید خوددارى کنید؛ ولى باید ده نفر را هر کجا یافتید ـ ولو آنکه به پرده هاى خانه خدا آویخته باشند ـ را دستگیر و بلافاصله اعدام کنید.
آن ده نفر عبارت بودند از: عکرمة ابن ابى جهل، هبار بن اسود، عبدالله بن سعد ابى سرح، مقیس صبابه لیثى، حویرث بن نفیل، عبدالله بن خطل، صفوان بن امیه، وحشى بن حرب (قاتل حمزه)، عبداللّه بن الزبیرى و حارث بن طلاطله و چهار زن (از جمله آنان هند همسر ابوسفیان بود). دو نفر از آنان آوازخوان بوده و در مذمت رسول خدا صلى الله علیه و آلهسخنان زشت مى گفتند. تمام این افراد به نحوى مجرم
یا توطئه گر بودند و رسول خدا صلى الله علیه و آله به حکم حکومتى، دستور قتل آنان را صادر فرمودند.[52] نکته اى که بسیار حائز اهمیت است، ساز و کار اجرایى این مسأله است:
یکم. اصل این حکم، یک امر مخفى و پوشیده و سرى نیست. هرگاه ولى امر مسلمین تشخیص دهد که فردى یا افرادى توطئه گر بوده و تحت تعقیب هستند و از کیفر اسلامى مى گریزند و یا در دسترس حکومت اسلامى نیستند؛ به طور علنى و آشکار چنین دستورى را صادرخواهد کرد. همان گونه که رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله فرمان اعدام افراد یاد شده را به وسیله فرماندهان به تمام سربازان اعلام کرد،[53] از این رو هم همه لشکریان اسلام مى دانستند که چه کسانى باید کشته شوند و هم کفار مى دانستند که چه کسانى مهدورالدم هستند.[54] این قضیه به معناى سلب امنیت از شهروندان حکومت اسلامى یا دیگران نیست؛ بلکه قاعده اولیه همانا حرمت جان، مال و ناموس و حفظ حقوق همه انسان ها ـ با هر مسلک و مذهب و اعتقادى ـ است؛ مگر آنکه مرتکب خیانت یا جرمى گردیده باشند. در این صورت نیز مسأله به روشنى بیان مى شود.
حضرت امام به صراحت در مورد سلمان رشدى، این حکم را صادر نموده و فرمود: «به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان مى رسانم، مؤلف کتاب آیات
شیطانى که علیه اسلام و پیامبر و قرآن، تنظیم و چاپ و منتشر شده است، هم چنین ناشرین مطلع از محتواى آن، محکوم به اعدام مى باشند. از مسلمانان غیور مى خواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند سریعا آنان را اعدام نمایند تا دیگر کسى جرأت نکند به مقدسات مسلمین توهین نماید و هر کس در این راه کشته شود شهید است «ان شاءالله». ضمنا اگر کسى دست رسى به مؤلف کتاب دارد ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نماید تا به جزاى اعمالش برسد».[55] همان طور که مقام معظم رهبرى در بحث خشونت قانونى و غیرقانونى، صریحاً متذکر شدند: اصل حکم ترور برخى از توطئه گران ـ که دور از دسترس محکمه و دادگاه اسلامى قرار مى گیرند ـ در اسلام وجود دارد؛ ولیکن هر زمانى حاکم اسلامى بخواهد به چنین کارى اقدام کند، تصمیم خود را به طورعلنى به مردم خواهد گفت؛ نه سرى و به طور نجوا.
دوم. در مواردى که نیاز به ضرب و جرح است، ـ جز در ساب النبى صلى الله علیه و آله یا ساب الائمه علیهم السلام ـ چند نکته را باید مد نظر داشت:
الف. همه موارد به اذن و اجازه رهبرى آگاه اسلامى (پیامبر صلى الله علیه و آله یا ائمه علیهم السلام و یا در عصر غیبت، فقهاى عظام) باید صورت پذیرد.[56] ب. در زمان وجود حکومت اسلامى، خود حکومت ـ که در رأس آن فقیهى آگاه، عادل، مدیر و مدبر قرار دارد ـ اقدام قانونى به این امر خواهد نمود؛ ولى هنگامى که حکومت اسلامى و ولى فقیه نافذالرأى در سراسر بلاد وجود نداشته باشد، صدور اذن به وسیله هر یک از فقهاى عظام ممکن است.
ج. این اجازه ممکن است به جمع یا گروه خاصى با تحدید موارد آن واگذار گردد، مثلاً اصل تلاش براى نابودى حکومت طاغوتى سابق و کارگزاران آن در
رأس برنامه هاى مبارزاتى فقیه شامخ و بى بدیل عصر؛ یعنى، حضرت امام خمینى رحمه الله قرار داشت.
سوم. در مسأله ناسزاگویى به رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و نیز حضرت صدیقه طاهره علیهاالسلام، حکمى جداگانه مقرر شده است.[57] خلاصه سخن آنکه اسلام با کشتار انسان هاى بى گناه با هر عنوان و نام ـ ترور یا غیرترور ـ و با هر انگیزه اى سیاسى یا مذهبى و … و از هر فرقه اى که باشد ـ مسیحى، یهودى یا مسلمان ـ و در هر کجاى عالم که باشند و با هر وسیله اى مخالف است؛ بلکه این کار جنایت است و باید محکوم و عامل آن مجازات گردد. اما در مورد اعدام هاى انقلابى که در زمان قبل از انقلاب انجام مى گرفت، باید گفت که این اعدام ها دو نوع بودند:
الف. گروه هایى از آنان مانند هیأت مؤتلفه و فدائیان اسلام، پاى بند به مسائل شرعى بوده و با مجتهدان و مراجع تقلید در ارتباط بودند و ترور آنها مستند به حکم مجتهدى واجد شرایط درباره مفسد بودن و واجب القتل بودن افرادى (مانند هژیر، کسروى، رزم آرا و …) صورت گرفته است. که بالتبع این عمل موافق قوانین اسلامى و شرعى بوده است؛ چون فتواى مجتهد جامع شرایط از نظر قوانین اسلامى معتبر و حجت است.
ب. ترورهایى که براى اهداف صرف سیاسى یا و … بدون هیچ پشتوانه فقهى و شرعى بوده (مانند ترورهایى که توسط مجاهدین خلق، کمونیست ها و … انجام مى شد)؛ از آنجا که براساس موازین و هنجارهاى شرعى و ضوابط تعیین شده در
فقه اسلامى نبوده است، نمى تواند قطعا مورد قبول اسلام باشد.
عاشورا و انقلاب اسلامى
پرسش 29. به چه دلیل ادعا مى کنید که انقلاب اسلامى ایران متأثر از قیام امام حسین علیه السلام و فرهنگ عاشورا است؟ نقش آن در پیدایش، پیروزى و تداوم انقلاب اسلامى چیست؟
از دیدگاه بسیارى از اندیشمندان و متفکرانى که در زمینه تبیین علل و عوامل پیروزى انقلاب اسلامى ایران، نظریه پردازى نموده اند، عامل مذهب از قوى ترین و اصلى ترین عواملى است که در پیدایش و پیروزى انقلاب اسلامى نقش بسزایى ایفا نموده است.[58] میشل فوکو فیلسوف مشهور فرانسوى و نظریه پرداز پست مدرنیسم، در تحلیل و بررسى عوامل انقلاب اسلامى از «معنویت گرایى سیاسى» نام مى برد. به نظر او، روح انقلاب اسلامى در این حقیقت یافت مى شود که ایرانیان از خلال انقلاب خود در جست و جوى ایجاد تحوّل و تغییر در خویش بودند. هدف اصلى آنان ایجاد یک تحول بنیادین در وجود فردى و اجتماعى، حیات اجتماعى و سیاسى و در نحوه تفکر و شیوه نگرش بود… آنان راه اصلاح را در اسلام یافتند. اسلام براى آنان هم دواى درد فردى و هم درمان بیمارى ها و نواقص جمعى بود.[59] آصف حسین در کتاب «ایران اسلامى: انقلاب و ضد آن» بر این نکته تأکید
دارد که باید مطالعه انقلاب با توجه به عنصر ایدئولوژى، نقش اپوزیسیون اسلامى، مشروعیت، آموزش ها و خصوصا رهبرى صورت گیرد.[60] حامد الگار نیز در کتاب «ریشه هاى انقلاب اسلامى»؛ سه عامل «تشیع، رهبرى امام خمینى رحمه الله و طرح اسلام به عنوان یک ایدئولوژى» را به عنوان ریشه هاى انقلاب مطرح مى کند.[61] از سوى دیگر مرورى بر ادبیات سیاسى رایج در روند وقوع انقلاب اسلامى، شعارها، سخنرانى ها و بیانیه هاى انقلابیان و رهبران نهضت، بیانگر این واقعیت است که از میان عناصر مذهبى، «فرهنگ عاشورا و نهضت امام حسین علیه السلام»، نقش بسزایى در این زمینه ایفا نموده است. مؤلفه هاى فرهنگ و تعالیم عاشورا عبارت اند از:
1. فرهنگ شهادت،
2. فرهنگ مبارزه مستمر حق با باطل،
3. فرهنگ طاغوت ستیزى و طاغوت زدایى،
4. اصل پیروى از رضاى خدا و مصالح مسلمین،
5. فرهنگ پیشگیرى از جرم و فساد قبل از وقوع آن در فرهنگ نظارت عمومى و امر به معروف و نهى از منکر.[62] این مؤلفه ها در پیدایش و پیروزى انقلاب اسلامى، نقش و تأثیر بسزایى داشته و حفظ و تداوم انقلاب اسلامى نیز در گرو حرکت در این چارچوب مى باشد. اکنون جهت آگاهى بیشتر بحث را در چند محور با کمى تفصیل بیشتر پى
مى گیریم:
یک. تأثیر فرهنگ عاشورا در پیدایش انقلاب اسلامى
1. تأثیر بر اهداف و انگیزه هاى انقلابیان
هدف و انگیزه مردم ایران از انقلاب اسلامى، نابودى ظلم، استبداد و استکبار و بر پایى حکومت عدل الهى و اجراى احکام اسلامى به عنوان «معروف» و جلوگیرى از وابستگى به اجانب و بیگانگان به عنوان «منکر» بود. اینها همان انگیزه و هدف امام حسین علیه السلام از قیام عاشورا بود آنجا که مى فرماید: «انما خرجتُ لطلب الاصلاح فى امة جدّى ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى على ابن ابى طالب علیه السلام».
اگر یزید بن معاویه تجاهر به فسق و فجور داشت، خاندان پهلوى نیز همان گونه عمل مى کردند و به عنوان نمونه باید گفت: اسلام زدایى را تا آنجا رساندند که به طور رسمى تاریخ هجرت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله را به تاریخ شاهنشاهى تبدیل کردند: امام راحل رحمه الله درباره تأثیر عاشورا بر اهداف و انگیزه هاى انقلاب اسلامى مى فرماید: «حضرت سید الشهدا به همه آموخت که در مقابل ظلم، در مقابل ستم، در مقابل حکومت جائر چه باید کرد»[63].
برخى از علماى اسلامى بر این عقیده اند که مهم ترین انگیزه امام حسین علیه السلام از این قیام، ایجاد حکومت اسلامى بوده است. امام خمینى رحمه الله، در این زمینه مى فرماید: «زندگى سیدالشهدا، زندگى حضرت صاحب علیه السلام، زندگى همه انبیاى عالم، همه انبیا ـ از اول، از آدم تا حالا ـ همه شان این معنا بوده است که در مقابل حکومت جور، حکومت عدل را مى خواستند درست کنند».[64] ازاین رو یکى از مهم ترین شعارهاى انقلابیون انقلاب، این بود:
«نهضت ما حسینیه، رهبر ما خمینیه»
2. تأثیر بر رهبرى انقلاب
وجود رهبرى حسین گونه همچون امام خمینى رحمه الله، یکى از مهم ترین تأثیرات نهضت عاشورا در پیدایش انقلاب اسلامى بود.
مردم ایران، صلابت، شهامت، شجاعت، قاطعیت، سازش ناپذیرى و روح حماسى حضرت امام حسین علیه السلام را در شخصیت امام خمینى رحمه الله متجلى مى دیدند و شرایطى که امام حسین علیه السلام براى رهبر و حاکم جامعه اسلامى توصیف مى نمود، در او مى یافتند.
شعار انقلابیان «خمینى، خمینى تو وارث حسینى» مبیّن این امر است.
3. تأثیر بر شیوه مبارزه
در فرهنگ مکاتب مادى نباید مشت به نبرد با درفش برود؛ اما مردم ایران تحت تأثیر نهضت عاشورا، روحیه شهادت طلبى امام حسین علیه السلام و اصحابش را در خاطره ها مجددا تکرار مى کردند. هنگامى جوانان انقلابى با شعارهاى «اللّه اکبر» و «توپ، تانک، مسلسل، دیگر اثر ندارد …» با تانک ها و مسلسل هاى رژیم ستم شاهى مقابله مى نمودند، امام راحل مى فرمود:
«کیفیت مبارزه را اینکه قیام در مقابل یک حکومت قلدرى که همه جا را در دست دارد، با یک عده معدود باید چه طور باشد، اینها چیزهایى است که حضرت سیدالشهدا به ملت آموخته است».[65] مردم از فرد ستیزى به دور بوده و تحت تأثیر رأفت اسلامى و با الهام از سیره
امام حسین علیه السلام با دشمنان خود (مانند حر بن یزید ریاحى و …) با شعار «گل در مقابل گلوله»، فریاد مى زدند: «ارتش ایران حسینى شده، رهبر ایران خمینى شده».[66]
4. تأثیر از طریق ایام و اماکن عزادارى
ایام عزادارى امام حسین علیه السلام و اماکن ـ از قبیل مساجد، تکایا و خیمه هاى عزادارى امام حسین علیه السلام ـ به عنوان مهم ترین زمان و مکان براى فعالیت نیروهاى انقلاب و بیدارى مردم از مفاسد حکومت پهلوى و سازمان دهى آنان براى راهپیمایى، تظاهرات و فعالیت هاى انقلابى، محسوب مى گردید.
اساسا در طول دو ماه محرم و صفر در سال اوج گیرى انقلاب اسلامى، نقطه اوج آن؛ یعنى، همان تاسوعا و عاشوراى حسینى بود که به کلى پایه هاى اسلامى رژیم ستم شاهى لرزید.
سران ساواک در تحلیل هاى درون سازمانى خود گفته بودند: اگر ما بتوانیم ماه محرم را به خوبى پشت سر بگذاریم، رژیم پهلوى ماندنى است و همه دیدیم که بعد از اربعین حسینى در سال 1399 ه.ق رژیم 2500 ساله شاهنشاهى در کمتر از یک ماه ساقط شد.[67]
دو. تأثیر فرهنگ عاشورا در پیروزى انقلاب اسلامى
با مرورى بر مقاطع سرنوشت ساز در پیروزى انقلاب اسلامى، مشخص مى شود که نقطه آغازین آنها از ایام عزادارى امام حسین علیه السلام و با الهام از آموزه هاى نهضت عاشورا بود:
1. قیام 15 خرداد ـ که نقطه عطفى در تاریخ انقلاب شمرده مى شود ـ به دنبال سخنرانى شدیداللحن حضرت امام رحمه الله در بعدازظهر عاشورا (13 خرداد 1342) به وقوع پیوست. ایشان در مورد قیام 15 خرداد فرمود:
«ملت عظیم الشأن در سالروز این قیام فاجعه انفجارآمیزى که مصادف با 15 خرداد 42 بود، با الهام از عاشورا آن قیام کوبنده را به بار آورد. اگر عاشورا و گرمى و شور انفجارى آن نبود، معلوم نبود چنین قیامى بدون سابقه و سازماندهى، واقع شود».[68] 2. 17 شهریور نیز یکى از مقاطع مهم انقلاب بود که تحت تأثیر عاشورا و فرهنگ آن شکل گرفت: «17 شهریور مکرر عاشورا و میدان شهدا مکرر کربلا و شهداى ما مکرر شهداى کربلا و مخالفان ملت ما مکرر یزید و وابستگان او هستند».[69] 3. اعلامیه تاریخى امام خمینى رحمه الله در روز 21 بهمن 1357 مبنى بر شکستن کودتا و حکومت نظامى رژیم ـ که تصمیم داشتند رهبران اصلى انقلاب را دستگیر کرده، و به زعم خویش به انقلاب براى همیشه پایان دهند ـ عملاً نوعى حماسه عاشورایى محسوب مى شد.
مردم تحت تأثیر اعلامیه و فرمان حسین زمان خویش، به خیابان ها ریخته و توطئه هاى رژیم را درهم شکستند.
امام راحل رحمه اللهدر این زمینه مى فرماید:
«اگر قیام حضرت سیدالشهدا علیه السلام نبود، امروز هم ما نمى توانستیم پیروز بشویم. تمام این وحدت کلمه اى که مبدأ پیروزى ما شد، براى خاطر این مجالس عزادارى مجالس سوگوارى و این مجالس تبلیغ و ترویج اسلام شد».[70]
سه. تأثیر فرهنگ عاشورا بر حفظ و تداوم انقلاب اسلامى
فرهنگ عاشورا نه تنها عامل پیدایش اصل انقلاب و زمینه ساز پیروزى آن در مراحل مختلف بوده است؛ بلکه همین فرهنگ عامل اساسى حفظ و تداوم انقلاب اسلامى نیز محسوب مى گردد.
اگر انقلاب اسلامى بخواهد بر مبناى آن فرهنگى که شکل گرفته است تداوم یابد؛ باید توجه مستمرى به همان فرهنگ داشته باشد: روحیه شهادت طلبى، آزادگى و شرف، عزت نفس، مبارزه با فروع ظلم و ستمگرى، مخالفت با تخطّى از احکام اسلام و … در عرصه هاى مختلف سیاست خارجى و روابط با دیگر کشورها و نیز عرصه سیاست داخلى ـ از سیاست گذارى در ابعاد مختلف اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، فرهنگى و غیره گرفته تا بخش هاى اجرایى و … .
همه باید پایبند به آموزه هاى نهضت امام حسین علیه السلام و فرهنگ عاشورا باشند. اگر انقلاب اسلامى توانسته است از کلیه توطئه ها جان سالم به در برد؛ اگر جنگ تحمیلى هشت ساله ـ که از سوى تمامى قدرت هاى جهانى پشتیبانى مى شد ـ نتوانست این انقلاب مردمى و اسلامى را از پاى درآورد؛ اگر تهدیدهاى دشمنان اسلام، امپریالیسم تبلیغاتى، محاصره اقتصادى، کودتاى نظامى و … هیچ کدام کوچک ترین خللى در عزم و اراده نظام اسلامى وارد نکرده است، همه و همه به دلیل همان فرهنگ عاشورایى ملت ایران بوده است.[71] امام خمینى رحمه الله در این زمینه مى فرماید:
«این محرّم را زنده نگه دارید. ما هر چه داریم از این محرم است. از این قتل سیدالشهدا است و شهادت او است. ما باید به عمق این شهادت و تأثیر این شهادت در عالم برسیم و توجه کنیم که تأثیر او هم امروز هم هست. اگر این مجالس وعظ و خطابه و عزادارى و اجتماعات سوگوارى نبود، کشور ما پیروز نمى شد. همه در تحت بیرق امام حسین علیه السلامقیام کردند. الان هم مى بینید که در جبهه ها وقتى که نشان مى دهند آنها را، همه با عشق امام حسین علیه السلام است که دارند جبهه ها را گرم نگه مى دارند».[72] ایشان در جاى دیگر مى فرماید:
«فداکارى حضرت سیدالشهدا علیه السلام است که اسلام را براى ما زنده نگه داشته است … باید بدانید که اگر بخواهید نهضت شما محفوظ بماند، باید این نهضت ها را حفظ کنید».[73] پی نوشت ها
____________________________
[1]. جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، ص 157.
[2]. ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ص 104.
[3]. جین همپتن، فلسفه سیاسى، ص 107.
[4].سروش، محمد، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه حکومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاییز 1381، ص79.
[5]. فلسفه سیاسى، ص117.
[6]. آلن دونیواتا، تأملى در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 43 و ص 71.
[7]. فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ص368.
[8]. مقاومت و مشروعیت، ص81.
[9]. فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى رحمه الله ص127.
[10]. مقاومت و مشروعیت، ص81.
[11]. ژاک روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص 318.
[12]. موسوعة الفقیهه، ج6، ص 220.
[13]. مقاومت و مشروعیت، ص84.
[14]. همان، ص84.
[15]. امام خمینى رحمه الله، ولایت فقیه، ص37.
[16]. کلینى، فروع کافى، ج5، ص21.
[17]. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج44، ص325.
[18]. نهج البلاغه، نامه 62.
[19]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 280.
[20]. بحرانى، تحف العقول، ص168.
[21]. موسوعه کلمات امام حسین علیه السلام، ص 314.
[22]. تاریخ طبرى، ج 3، ص 306.
[23]. تذکرة الفقهاء، ج 9، ص 410.
[24]. نهج البلاغة، حکمت 165.
[25]. همان، نامه 38.
[26]. شیخ مفید، الجمل، ص 420.
[27]. مشروعیت و مقاومت، ص 106.
[28]. صدر، سید محمد باقر، منهاج الصالحین، ج1، ص11.
[29]. مواضع ما، ص69.
[30]. صحیفه امام، ج21، ص436.
[31]. بازرگان، مهدى،آخرت و خدا هدف بعثت، تهران، ص43.
[32]. بحارالانوار .
[33]. تحف العقول، ص243.
[34]. سید جواد ورعى، حکومت دین از دیدگاه امام حسین علیه السلام، مجموعه مقالات همایش امام حسین علیه السلام، ص288.
[35]. موسوعه کلمات امام حسین علیه السلام، ص 336.
[36]. بحارالانوار، ج44، ص325.
[37]. همان، ص 278.
[38]. قدردانى قراملکى، محمد حسن، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، ص317.
[39]. موسوعه کلمات امام حسین علیه السلام، ص278.
[40]. همان، ص315.
[41]. همان، ص377.
[42]. همان، ص117.
[43]. موسوعه کلمات امام حسین علیه السلام، ص 313.
[44]. مقتل ابى مخنف.
[45]. وقعه الطف، ص 114.
[46]. ابو جعفر طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج 4، ص 271.
[47]. مائده 5: آیه 32.
[48]. مجله سیاست خارجى، سال هفتم، تابستان وپاییز 1372، شماره 2 و 3، ص 430.
[49]. همان، ص 431.
[50]. محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 9، ص 4508.
[51]. همان، ص 4509: «ایمان یا اسلام مانع کشتن به نحو غافلگیرانه است».
[52]. براى آگاهى بیشتر در این باره ر.ک:
الف. ابن هشام، السیره النبویه، ج 4، صص 54 ـ 51؛
ب. الطبرسى ابن على الفضل بن الحسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، ج 9 و 10، ص 848 ذیل تفسیر سوره النصر؛
پ. القمى، عباس، سفینه البحار، ج 7، ص 17؛
ت. واقدى، محمد بن عمر، مغازى، تاریخ جنگ هاى پیامبر صلى الله علیه و آله، ج 2، ص631؛
ث. سبحانى، جعفر، فرازهایى از تاریخ پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله، ص443.
[54]. ر.ک: همه مدارک و منابع پیشین.
[55]. ر.ک: صحیفه نور، ج 21، ص 86.
[56]. التحریرالوسیله، ج 1، ص 462 (مسأله 11 ذیل: القول فى مراتب الامر بالمعروف والنهى عن المنکر.
[57]. براى آشنایى بیشتر با جزئیات بحث و فروع بیشتر آن از جمله دشنام دادن به انبیاى دیگر: ر.ک:
الف. فاضل لنکرانى، آیه الله محمد، تفصیل الشریعه فى شرح تحریرالوسیله، کتاب الحدود، صص325 ـ 318.
ب. موسوى اردبیلى، آیت الله سید عبدالکریم، فقه الحدود والتعزیرات، صص 521 ـ 511.
[58]. به عنوان نمونه ر.ک: زنجانى، عمید، انقلاب اسلامى ایران و ریشه آن؛ روحانى، سید حمید، نهضت امام خمینى رحمه الله؛ محمدى، منوچهر، تحلیلى بر انقلاب اسلامى؛ دوانى، على، نهضت روحانیون ایران؛ کدیور، جمیله، رویارویى انقلاب اسلامى ایران و آمریکا و … .
[59]. میشل فوکو، ایرانى ها چه رؤیاى در سر دارند؟ ترجمه حسین معصومى همدانى.
[60]. به نقل از ضیافت هاى نظرى بر انقلاب اسلامى «مجموعه مقالات» عبدالوهاب فراتى، ص297.
[61]. همان.
[62]. هاشم هاشم زاده هریسى، اصول فرهنگ و تعالیم عاشورا، چکیده مقالات گنگره بین المللى امام خمینى رحمه الله و فرهنگ عاشورا؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى رحمه الله، ص189.
[63]. قیام عاشورا در کلام و بیان امام خمینى رحمه الله، ص55.
[64]. همان، ص38.
[65]. صحیفه امام، ج17، ص56.
[66]. کواکیان، مصطفى، هفت قطره از جارى زلال اندیشه امام خمینى رحمه الله، ص 229.
[67]. راهپیمایى عظیم مردم ایران در روز اربعین برابر با 29/10/1357 بود که پس از 23 روز در 22/11/1357 انقلاب اسلامى پیروز شد.
[68]. صحیفه امام، ج16، ص 290.
[69]. همان، ص346.
[70]. صحیفه امام، ج 16، ص 346.
[71]. هفت قطره، همان، ص235.
[72]. صحیفه امام، ج 17، ص 58.
[73]. همان، ج 15، ص 331 و 230 و جهت مطالعه درباره تأثیرات فرهنگ عاشورا بر انقلاى اسلامى ر.ک: فراتى، عبدالوهاب، ضیافتى نظرى بر انقلاب اسلامى مجموعه مقالات، ص 91؛ فصلنامه حکومت اسلامى، سال هشتم، شماره اول بهار 82، (ش 28)، ص 396.