قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
مقاله: بخش ششم : تربیتى و روانشناسى
۱۳۹۵/۰۷/۰۷
–
۴۷۱ بازدید
دو. هر گریه غمگسارانه اى، منفى و نابهنجار نیست.
نخست با تکیه بر محور دوم و اینکه گریه بر امام حسین علیه السلام یک نوع ماتم سرایى و شکلى از حزن و غمگینى است، به پاسخ سؤال مى پردازیم:
گریه کردن غیر از غمِ[2] نابهنجار و غمگین بودنِ[3] بیمار گونه است که شما ازآنبه حالتى منفى تعبیر مى کنید. البته تعریف و حدود معناى ماتم و حالات غمگین همراه با آن، در زبان علمى چندان مشخص و صریح بیان نشده است و ماتم، غم، داغدیدگى و عزادارى، هریک به جاى دیگرى به کار مى روند و فاقد حوزه کاربردى متمایز هستند. با این توصیف مى توان هریک از حالات مذکور را این گونه تعریف کرد:
«ماتم»، نشان بالینى است که پاسخ هاى فیزیولوژیک، روان شناختى، رفتارى و … در برابر داغدیدگى را مشخص مى کند و ممکن است تظاهرات حاد و مزمن پیدا کند.
«داغدیدگى»، به معناى فقدان ناشى از مرگ اطرافیان یا موضوع (خاص) باشد که نسبت به آن دلبستگى هاى عاطفى وجود دارد.
«عزادارى» نیز جلوه اجتماعى رفتار و اعمال پس از داغدیدگى است و این معنا با مفهوم روان کاوانه عزادارى ـ که به عنوان روندى درون درمانى است ـ تفاوت دارد.
«غم» حالت ووضعیت عاطفى است که در نتیجه از دست دادن یک شى ء مهم پیدا مى شود.
«غمگینى» مى تواند واکنشى نسبت به یک رویداد رنج آور باشد و معادل افسردگى نیست. اما بى تردید افسردگى شامل حالت غمگینى مى شود که به زندگى روزمره فعالیت، ارزشیابى خود، قضاوت، کنش هاى ابتدایى (مانند خواب و اشتها و …) اثر مى گذارد.
حال باید بررسى کرد که آیا هر نوع غم و ماتمى ـ به تعبیر شما ـ منفى و به بیان
دیگر نابهنجار و مرض تلقى مى گردد؟ تا ببینیم که غمگین بودن براى امام حسین علیه السلام از کدام نوع است؟
از دیدگاه علمى ـ به ویژه بر اساس رویکرد روان شناختى ـ هر نوع غمگینى و غمگین بودنى، مرض، بیمارى و نابهنجارى تلقى نمى شود. غمگینى هنگامى مرض محسوب مى شود که از لحاظ شدت و طول مدت، با در نظر گرفتن اهمیت این رویداد (رنج آور)، جنبه افراطى پیدا کند؛ به خصوص وقتى که بدون علت ظاهرى آشکار شود. ماتم و غمگینى نابهنجار، هنگامى ایجاد مى شود که شدت ماتم به اندازه اى باشد که فرد را تحت فشار قرار دهد؛ به طورى که به رفتارهاى غیر تطابقى پناه برد و یاآنکه مدت طولانى، اسیر ماتم باشد؛ بدون آنکه با گذشت زمان فراگشت ماتم پایان پذیرد.
به بیانى دیگر و در قالب نشانگان معتبر و قابل اعتماد، اگر غمگین بودن و عزادارى با علایم زیر همراه باشد، باید آن را یک غم بیمار گونه و مرض تلقى کرد:
1. افول سلامتى،
2. کناره گیرى اجتماعى،
3. احساس بى ارزشى،
4. احساس گناه،
5. ایده خود کشى،
6. بیش فعالى بدون هدف،
7. طولانى بودن نشانگان غم،
8. بروز و ظهور نشانگان به طور ناگهانى.
حال مى توان قضاوت کرد که آیا غمگین بودن شیعیان در عزاى سرور شهیدان، با این علایم جسمى و روحى فوق همراه است یا نه؟ تجربه شخصى شماچیست؟ آیا عزادارى براى امام حسین علیه السلام با از دست دادن سلامتى و افت
سطح سلامت، انزواطلبى، گوشه گیرى، احساس بى ارزشى و عدم کفایت، افکار خود کشى و احساس گناه همراه است؟ شما با چه احساسى به عزادارى مى پردازید؟ به هنگام عزادارى براى سالار آزادگان چه احساسى دارید؟
از دیدگاه علمى، سوگوارى براى سیدالشهدا علیه السلام کاملا از شرایط یک عزادارى و غمگینى طبیعى برخوردار است و بر رفتارهاى اجتماعى مبتنى بر شناخت، انجام مى گردد.
از این رو بدون تکیه و اصرار بر قالب رفتارى خاص و بر اساس فرهنگ دینى و اجتماعى مردم، برگزار مى شود و بر شناخت و آگاهى استوار است و صرفا یک رفتار نمادین و عزادارى بى روح و خشک نمى باشد. عزادارى مسلمانان بر اساس شناختى که عزاداران از حسین بن على علیه السلام و اهداف عالى آن حضرت و حرکت منتهى به شهادت ایشان دارند، انجام مى پذیرد. لذا در حین مرثیه سرایى، سوگوارى روشنگرانه دارند، نه شیون بى هدف؛ بلکه آنان با عزادارى به تمام زندگى خود هدف مى بخشند و حیات خود را حسینى مى سازند و کسب نشاط مى کنند و به سمت زندگى با عزّت و فرار از مرگ ذلّت آفرین و احساس ارزشمندى گام برمى دارند.
بنابراین اشک ریختن و عزادارى براى امام حسین علیه السلام، غمگینى و ماتم نابهنجار و بیمارگونه نیست؛ بلکه عین هنجارهاى دینى و اجتماعى و مساوى با سلامت روح و روان است. اگر اشکى که ما براى امام حسین علیه السلام مى ریزیم، در مسیر هماهنگى روح ما باشد، پرواز کوچکى است که روح ما با روح حسینى مى کند.
از منظر علمى و دیدگاه روان شناسى، شاید حتى بتوان گفت که اگر این نوع واکنش هاى عاطفى از یک مسلمان بروز نکند، نشان بیمارى و مرض باشد. همان گونه که فقدان علایم غمگینى وعدم ظهور رفتارهاى عزادارى و ماتم
سرایى، نشان بیمارى تلقى شده است. شاید برخوردارى از این روحیه، قابل ستایش باشد که افرادى ـ به رغم داغدیدگى و رابطه نزدیک با شى ء و فرد از دست رفته ـ هیچ یک از علایم ماتم و غمگینى را نشان نمى دهند و در نگاه سطحى ممکن است روحیه این افراد قابل تحسین به نظر آید؛ اما در حقیقت در ژرفاى این برخورد سطحى دچار استفاده بیش از حد از مکانیزم هاى دفاعى و انکار غم شده است.
این مکانیزم شاید در کوتاه مدت به وى کمک کند، اما همین افکار و مقاومت اگر بیش از دو هفته به طول انجامد، نقشى مخرّب خواهد داشت. نه تنها فقدان رفتارهاى عزادارانه؛ بلکه تأخیر در ظهور آنها، خود علامت بیمارى است.
همان گونه که وجود هشت علامت یاد شده، به هنگام بروز ماتم و عزا، موجب مى گردد تا آن عزا و ماتم را نابهنجار و نوعى بیمارى تلقى کنیم، افرادى که فقدان نشانگان عزا، یا منع از بروز نشانگان و یا تأخیر در بروز نشانگان عزادارى را نشان دهند نیز بیمار شمرده مى شوند. پس از دیدگاه روان شناختى هر که نشانگان عزا و ماتم را بروز ندهد، باید بیمار شمرده شود.
شاید بگویید لازمه این سخن آن است که هر شخصى که در عزاى حضرت حسین علیه السلام سوگوارى نکند، بیمار است و باید چنین فردى را بیمار نامید؟ نه، هرگز چنین نمى گوییم که هر شخصى که علایم سوگوارى را در حق امام حسین علیه السلامبروز نمى دهد و براى آن حضرت گریه و زارى نمى کند و ماتم سراى ایشان نیست، از نظر روان شناسى علمى بیمار شمرده شود؛ بلکه شاید او با سیدالشهدا علیه السلام دلبستگى ندارد تا از فقدان و شهادت آن حضرت و مصایب وارده بر خاندان عصمت و اهل بیت احساس رنج نماید. چون وى به امام حسین علیه السلام دلبستگى ندارد و از آن حضرت جدا است، نمى تواند احساس رنج و غم نماید! همان گونه که در تعریف غم و ماتم گذشت، باید بین آن شخص و یا شى ء از
دست رفته و شخص مورد نظر، یک دلبستگى و تعلّق خاطر باشد تا موجب بروز حالت غم و اندوه گردد و چنین شخصى اصلاً با امام حسین علیه السلامدلبستگى ندارد و نداشته است تا از شهادت آن حضرت و محرومیت از فیض وجودش، دردناک شود و حداقل به میزان محرومیت از مغازه دار محله خود، دچار رنج گردد. اگر این شخص با اباعبدالله علیه السلامدلبستگى داشته باشد ـ حداقل مسلمان باشد ـ ولى با این وجود، فاقد نشانگان غم باشد و یا منع از بروز نشانگان داشته باشد و یا در بروز نشانگان عزا و سوگوارى دچار تأخیر گردد؛ این شیوه رفتارى او نابهنجار تلقى مى گردد.
اگر وجود علایم سه گانه، به واسطه عدم دلبستگى با امام حسین علیه السلامباشد، از نظر روان شناسى فرد سالم و رفتارش بهنجار شمرده مى شود؛ ولى از نظر دیندارى و تعلق به دین و اولیاى دین، باید در خود تأمل کند! او چگونه مسلمانى است که ذره اى دلبستگى و تعلق خاطر به امام و مقتداى خود ندارد و از انبوه مصایب او، اندکى احساس رنج و اندوه نمى کند!!
این افراد در دایره وصف امام صادق علیه السلامنمى گنجند که مى فرماید: «شیعیان ما از سرشت ما خلق شده اند و به نور ولایت ما آمیخته اند و به امامت ما دل خوش دارند و ما نیز به پیروى و دوستى آنان راضى هستیم. مصیبت هاى ما به آنان سرایت مى کند و رنج و گرفتارى ما آنان را مى گریاند و اندوه ماآنان را اندوهگین مى سازد و نیز شادمانى ما آنان را شادمان مى کند. ما نیز از حال آنان با خبر و با آنها هستیم و رنج و پریشانى آنان ما را رنجیده خاطر مى سازد و آنان از ما جدا نمى شوند و ما نیز از آنان جدا نمى شویم …».[4] پس غمگین بودن براى امام حسین علیه السلام نشان سلامت است نه، بیمارى و نه حالتى منفى و نابهنجار و چه بسا غمگین نبودن و سوگوارى نکردن براى یک فرد
مسلمان، نشان بیمارى و یا رفتارى نابهنجار تلقى مى گردد. افزون بر آنکه سوگوارى نشانه سلامت و تأمین کننده سلامت است؛ چه اینکه گریستن براى شخص مصیبت زده و غم دیده، اثر شفا بخشى دارد.
گریستن موجب رهایى از فشارهاى هیجانى مى گردد؛ در حالى که فشارهاى (روحى و روانى ناشى از داغدیدگى) موجب به هم خوردن تعادل شیمیایى در بدن مى گردد. گریستن این تعادل شیمیایى را به او باز مى گرداند. برخى معتقدند: گریستن موجب خروج مواد سمى از بدن مى شوند و تعادل حیاتى را برقرار مى کند.
نگاه ما به حادثه کربلا، تنها یک نگاه علمى از دریچه یافته هاى روان شناسى نیست تا براى این حادثه الهى توجیه زمینى و بشرى هستند به علم ارائه کنیم و مثلاً براى گریستن و سوگوارى براى امام حسین علیه السلام، توجیه روان شناختى داشته باشیم! نگاه صرفا بشرى و تحلیل طبیعى و زمینى از یک حادثه الهى و آسمانى و ماوراى فکر انسانى، بى تردید بى ثمر و ناصحیح است؛ بلکه مقصود آن است که بگوییم شکل سوگوارى و غم گسارى براى امام حسین علیه السلام، با نظریه هاى دقیق روان شناختى در مورد غم و ماتم و داغدیدگى کاملاً مطابقت دارد و موجب از بین رفتن تمام پیامدهاى منفى داغ غم بر سینه نشسته مى گردد.
از این رو مشاهده مى کنیم که تمام اشکال سوگوارى و ماتم سرایى در عزاى سرور شهیدان، بر پایه هاى صحیح روان شناسى داغدیدگى و مصیبت زدگى استوار است که در اینجا به چند شکل صحیح علمى و مذهبى آن اشاره مى کنیم:
1. اگر در سوگوارى براى سرور آزادگان، به ذکر حادثه جانگداز کربلا مى پردازیم و خاطره کشته شدن امام شهیدان علیه السلام و اسارت خاندان عصمت و طهارت را مرور مى کنیم؛ از این رواست که مرور خاطرات، یکى از راه هاى کاهش آلام و تسکین درد جانکاه شهادت و اسارت اهل بیت علیهم السلام است. آن گونه که
صحبت کردن درباره شخص مورد علاقه و بیان ویژگى هاى خوب او ـ که چگونه انسانى بود و چه خصایل پسندیده اى داشت و براى چه جان شریفش را از دست داد و … ـ جملگى در تسکین داغدیدگى بسیار مؤثر است.
البته زنده نگه داشتن حادثه کربلا در اندیشه دینى، تنها به این سبب نیست؛ بلکه دمیدن لحظه به لحظه فرهنگ حسینى در شریان هاى زندگى و ابلاغ دین و استمرار خط رسالت است. محفل سوگوارى اباعبدالله علیه السلام مکتب حسین است و دراین مکتب درس دیندارى، آزادگى و جوانمردى تعلیم مى گردد، نه صرفا مرهم نهادن بر دل داغدیدگان (گرچه این هم هست). از این رو هم «شعر» است، هم «شعور»؛ هم «احساس» است، هم «ادراک».
2. عزادارى و سوگوارى براى امام حسین علیه السلام از دو منبع «سنت هاى الهى و آیین هاى مذهبى» و «آداب و رسوم بومى و ملى» شکل مى گیرد؛ یعنى، هم دینى و الهى است و هم بر سلایق مردمى و ابتکارات مشروع قومى و محله اى تکیه دارد. این نوع ابزار سوگوارى و عزادارى، خود راهى دیگر جهت دل ماتم زده و غم دیده است؛ آن گونه که برگزارى مراسم مذهبى و آیین دینى، خود راهى براى درمان داغدیدگى و کاهش آرام داغدیدگان معرفى مى شود.
مرثیه سرایى واعظان و روضه خوانى به سبکى که ائمه علیهم السلام آن را تعلیم نموده اند و الان مرسوم است از بهترین و دقیق ترین آیین هاى مذهبى و دینى در عزادارى و سوگوارى شمرده مى شود. این آیین از تمام رفتارهاى بى هدف و کنش هاى افراطى شیون گونه به دور است و خود یکى از راه هاى التیام بر دل هاى شکسته از غم امام حسین علیه السلاممى باشد. البته آن دلى که بند در گرو حسین علیه السلام دارد و اسیر محبت او و بسته به ریسمان اهل بیت علیهم السلام است، چنین مى باشد؛ اما دل فارغ از تعلق حسینى، شکسته نشده تا به التیام نیازمند باشد و براى وى تمام این عزادارى ها، همانند شیون مادر داغدیده ناآشنا، داد و فریاد دیوانه وار است.
3. در محفل سوگواران اباعبدالله حسین علیه السلام نشستن و احساس اندوه و غم نمودن و دل محزون را در فضاى غم آلود وارد کردن، خود راه دیگرى براى کاهش درد داغدیدگى است. شخصى که غم دیده است، از حضور در محفل اهل غم، احساس آرامش بیشترى مى کند تا حضور در جمع انسان هاى شاد و یا افرادى که با احساسات وى بیگانه و بى تفاوت اند. از این رو باید احساس غم و اندوه نماید و دل غم دیده را از کانال هاى احساسى با غم درونى همسو کند تا آرامش یابد.
آن که از غم سالار شهیدان دل پر التهاب دارد و اسیر مصایب شهیدان و اسیران اهل بیت علیهم السلاماست حتى با تباکى و خود را به گریه زدن، بهتر مى تواند خود را آرام سازد؛ مگر آنکه دلش از این شور و شین حسینى، تهى باشد که خود مسأله دیگرى است و باید براى آن دل، راهى جست و جو کرد (چه آن دل از بى دردى بیمار است).
بنابراین نه تنها عزادارى و سوگوارى براى امام حسین علیه السلام، حالتى منفى نیست؛ بلکه بى غم بودن بیمارى است و راه تسکین دل اسیر غم امام حسین علیه السلام، شرکت در محافل عزادارى و ماتم سرایى و انجام دادن آیین دینى سوگوارى و یا حداقل تباکى کردن و خود را به گریه زدن است. افزون برآنکه عزادارى براى آن حضرت موجب ثواب اخروى و ثمرات دنیوى ـ همانند نشاط و حرکت پر انرژى در مسیر نهضت حسینى و زنده نمودن روحیه ایثارگرى، شهادت طلبى، شهامت، حق طلبى، و حقیقت جویى ـ مى گردد.
4. گروه درمانى و شرکت در مجالس و محافل، یکى از راه هاى کاهش فشارهاى ناشى از داغدیدگى و غم است. عوامل مؤثر در فرایند کاهش درد و فشار روانى ناشى از داغدیدگى و …ـ که در پرتو گروه مؤثر واقع مى شود ـ عبارت است از: ایجاد امید، انتقال اطلاعات، عمومیت دادن به مشکل (هرگاه مشکل
عمومیت یابد تحمل آن سهل تر مى گردد)، بروز رفتارهاى تقلیدى، یادگیرى هم نشینانه، تخلیه روانى، نوع دوستى و … . این عوامل در تأثیر و عمل منفک از هم نیستند و در مجموع دست به دست هم داده و کاهش فشار و تألم را در پى دارند.
حال در مجلس عزاى حسینى ـ که گروهى از شیعیان ماتم زده اهل بیت شرکت مى کنند ـ تمام عوامل یاد شده، در یک مشارکت گروهى به خدمت گرفته مى شود تا فراق و رنج ناشى از دلبستگى به امام حسین علیه السلام را بیان کنند و شخص مؤمن مبتلا به اندوه اهل بیت را آرام سازند.
منابع پاسخ:
1. معتمدى، غلام حسین، انسان و مرگ، نشر مرکز، 1372، ص 219.
2. خسروى، زهره، روان درمانى داغدیدگى، انتشارات نقش هستى، 1374،
صص43ـ31.
3. مطهرى، مرتضى، حماسه حسینى، انتشارات صدرا، 1367، ص 94.
4. رمضان زاده، محمود، هیجانها، انتشارات آستان قدس رضوى، 1371،
ص 155.
5. دادستان، پریرخ، روان شناسى مرضى، انتشارات سمت 1376، ص 27.
غلبه غم و گریه در مراسم
پرسش 69. در حالى که خنده بر هر درد بى درمان دوا است، چرا حالت هیجانى غالب بر آیین دینى و مراسم اجتماعى دین سراسر غم و گریه مى باشد و مراسم دینى ما مسلمانان، همیشه آمیخته با مصیبت و مرثیه خوانى حزن آفرین و غم افزا است؟ آیا اسلام مراسم شادى و جشن ندارد که تمام مراسم دینى به حزن و اشک آمیخته است؟
این سؤال نشانگر ابهام فکرى عمیق در بین بیشتر مسلمانان است. عمق و
بسط این مسأله مى طلبد تا در خور یک جامعه جویاى حقیقت و پوینده ره حقیقت، ابهام زدایى نمود و شکل صحیح و اسلامى این نوع احساسات و عواطف را بیان کرد و در سطح حوصله این قلم و کاغذ مطالبى را ارائه نمود.
به منظور پاسخ به این سؤال، چهار مرحله به شرح زیر مطرح و تبیین مى گردد:
1. شناسایى منشأ و خاستگاه این ابهام فکرى و انحراف رفتارى و علت یا علل بروز آن،
2. جایگاه غم و شادى در معارف اسلامى،
3. جایگاه غم و شادى در روان شناسى، با تکیه بر منابع دینى و علمى،
4. تعیین شکل صحیح و مطلوب غم و شادى (گریه و خنده).
یک. منشأ و خاستگاه
بى تردید آنچه امروز در برخى مراسم هاى دینى و بعضى اجتماعات رسمى اجرا مى گردد، مستند شما قرار گرفته است تا این گونه در مورد شادى و غم قضاوت کنید و یا دچار ابهام شوید؛ در حالى که این قضاوت و اظهار نظر، هرگز با تعاریف و احکام دین حنیف اسلام مطابقت و هماهنگى ندارد.
شکل عملکرد برخى گردانندگان و برگزارکنندگان مراسم دینى، به گونه اى است که حتى در اعیاد دینى و جشن تولد ائمه علیهم السلام، مصیبت خوانى و گریاندن را عنصر ضرورى و تردیدناپذیر این محافل مى دانند!
این افراد این گونه مى پندارند که هیچ مسؤولیتى جز گریاندن و اشک گرفتن از چشمان مردم کارى ندارند! این پندار غلط از یک اندیشه و تفکر بى بنیان تغذیه مى شود که مى گوید: گریه کردن عملى پسندیده است و انسان در حالت غم و گریه، به خدا مى رسد و با مرکز ثقل هستى مرتبط مى شود.
لذا این افراد به هر وسیله و بهانه اى، در صدد گریاندن مردم هستند واین کار را هنر خود مى دانند و به اصطلاح آن گاه محفل گرم مى شود که گونه حضّار با اشک چشمان آنها خیس گردد!! رفتار این گروه افراد به عنوان مرثیه خوان و مصیبت سرا و مداح ـ که مى پندارند رسالت و وظیفه دینى و شغل شان گریاندن مردم است ـ موجب بروز چنین پندار غلطى شده است! البته این پندار خود محصول برداشت یک سویه و افراطى از برخى روایات و معارف دین است.
در برابر این دسته از مسلمانان افراط گر، گروه دیگرى از مسلمانان تفریط گرا قرار مى گیرند که به استناد دسته دیگرى از روایات و برخى یافته هاى علمى ـ مبنى برآسیب زا بودن غم و ماتم و مذموم بودن غم گسارى و ماتم زده بودن و گرفتگى ـ تمام همت و تلاش خود را صرف شاد بودن و شاد نمودن دیگران مى کنند!
از این رو به هر وسیله اى براى ایجاد شادى و خوشى تمسّک مى جویند و به هزاران حیله و زور و فشار، در صدد هستند تا خوش باشند و خوشى و شادى بیافرینند؛ هر چند بى خودى خوش باشند!
گروه اول در حالى که از سرآگاهى تمام عناصر شادى آفرین و فرح افزا را از زندگى خود حذف مى کنند و یا آنها را کم رنگ جلوه مى دهند و حتى لباس هاى شاد و جذّاب را از تن خود دور مى سازند؛ این گروه از عربده خوش گذارانه خود و سرور دردآور خویش، گوش فلک را کر مى سازند و به وجد ومسرّت بى هدف و حتى مصیبت زا دل خوش مى کنند!
این شکل رفتار و برداشت، موجب شده است که عده اى اسلام را دین گریه ببینند و گروهى، آن را دین خنده و خوشى و خوش بودن بپندارند؛ گویا این حالت با هم قابل جمع نیست!
این دو گرایش افراطى و تفریطى، آن گونه در تمام سطوح جامعه نفوذ کرده است که بیشتر مسلمانان در برخوردارى از این دو حالت، راه اعتدال را کاملاً گم
کرده اند و یا در تیم افراطیان عضو مى شوند و یا در محفل تفریط کنندگان خود را مى یابند؛ گویا راه سوم نمى تواند وجود داشته باشد و و جود ندارد و مجبورند دریکى از دو تیم عضو باشند. غافل از آنکه هر دو گرایش، محکوم به شکست و در مسیرى غلط و انحرافى است و راه حق و اسلام حقیقى، نه این است و نه آن؛ بلکه خود واقعیتى دیگراست.
دو. جایگاه غم و شادى در اسلام
از دیدگاه اسلام خنده و گریه، شادى و غم و سرور و ماتم، هیچ کدام مطلوبیت ذاتى، استحباب نفسى و ارزش ماهوى ندارند تاچه رسد به آنکه یکى بر دیگرى رجحان و برترى داشته باشد.
اسلام کسى را به گریه کردن ـ به عنوان گریه ـ ترغیب نکرده است، همان گونه که به شاد بودن ـ به عنوان شادى ـ امتیاز نداده است؛ مگر به واسطه مقدمات و پیامدهاى آن. خنده و گریه بر اساس آن پیامد و یا مقدمه، مى توانند در مورد قضاوت و ارزش گذارى واقع شوند.
غم و شادى از جمله حالات نفسانى و صفات روحى و هیجانات حاکم بر ابعاد وجود آدمى هستند که در قالب خنده، گریه و … نمودار مى شوند و هر انسانى به عنوان انسان، از این گروه هیجان هاى اوّلیه برخوردار است. مهم آن است که این حالات، بر تعامل اجتماعى مطلوب و بندگى خداوند تأثیر منفى نداشته باشد؛ بلکه تأثیر مثبت بر آنها بگذارد.
غم و گریه اى که به آدمى آسیب رساند و یا مانع خدمت به بندگان خداوند و بندگى شود و انسان را از رسیدن به هدفش باز دارد، مذموم است؛ همان گونه که شادى آسیب زا و مانع عبادت و انجام وظایف دینى و انسانى نیز سخت مذمت شده است. آنچه مجال قضاوت درباره گریه و خنده و شادى و غم را فراهم
مى آورد، حداقل دو عنصر و انگاره است: یکى انگیزه و عامل بروز این هیجان ها و دیگرى مشکل بروز این هیجان ها. بر اساس همین دو انگاره، هیجان هاى یادشده مورد ارزیابى و قضاوت قرار مى گیرد:
خنده جاهلانه ـ که در روایات از آن به «خنده من غیر عجب» تعبیر شده ـ مذموم است. در برابر این خنده، خنده متفکّرانه و معنادار پسندیده و ممدوح تلقى مى گردد. امام حسن عسکرى علیه السلام در حدیثى مى فرماید: «از علایم جهل خنده بدون تعجب است».[5] و امام کاظم علیه السلام در حدیث دیگرى مى فرماید: «خداوند از کسى که بدون تعجب بخندد نفرت دارد».[6] پس هر نوع خنده اى مذموم نیست، همان گونه که هر نوع خنده اى پسندیده نیست. هر گریه اى نیز مذموم و یا پسندیده نیست؛ بلکه گریه از خوف خداوند سبحان در اسلام گریه ارزشى تلقى مى گردد.
امام باقر علیه السلام مى فرماید: «هیچ قطره اى نزد خداوند عزّو جّل محبوب تر از قطره اشکى نیست که در ظلمت شب از خوف خداوند ریخته شود و غیر از آن منظورى نباشد».[7]
امام على علیه السلاممى فرماید: «گریه از خشیت خداوند کلید رحمت الهى است»[8] و در حدیث دیگرى «این گریه را موجب نورانیّت قلب و مصون ماندن از بازگشت به گناه معرفى مى کند».[9] آن «خنده» چون محصول درک و نکته سنجى تعجّب برانگیز ملایم طبع است، ارزشمند مى باشد واین «گریه» چون محصول تعالى شناخت و رشد معنوى و
روحانى آدمى است، محبوب مى باشد و نتیجه این دو هیجان، همانا رسیدن به حق و جلب رضایت حضرت دوست، در پرتو تأمین سلامت و بیمه شدن صاحب گریه و خنده است.
دیدگاه اسلام
1. گریه ماتم افزا و افسردگى آفرین، هرگز پسندیده نیست؛ بلکه مذموم و مورد نکوهش است. در سیره رسول خدا صلى الله علیه و آله این گونه نقل مى کنند که هر گاه یکى از اصحاب آن حضرت اندوهگین بود، رسول خدا با شوخى کردن او را شادمان مى نمود.[10] ائمه هدى علیهم السلام راه شادمان زیستن را به اصحاب خود نمایانده و مى فرمودند: «به رضاى خدا خشنود باش تا شاد و راحت زندگى کنى».
2. گریه ارزشى در اسلام، گریه از خوف حضرت حق است که خود یکى از راه هاى خودسازى و رشد است؛ نه سبب خمودى و خموشى.
گریه برخاسته از محبت به بندگان خدا و یا نفرت از دشمنان خدا نیز در همین مقوله قرار مى گیرد.
3. «خنده» هرگز زشت و منفى نیست؛ بلکه هیجانى مانند شاد بودن بسیار مورد اهتمام شارع مقدس است. یکى از جلوه هاى شادى، «خنده» است و جلوه هاى دیگر مانند شوخى، مزاح و بذله گویى کردن نیز با رعایت شرایط خاص خود، مطلوب است. تنها برخى از انواع و اشکال خنده، مورد مذمّت قرار گرفته است.
4. اسلام خنده را در برابر گریه (هر چند گریه ارزشى مانند گریه از خوف خداوند) و یاگریه را در برابر خنده (هر چند خنده حکیمانه و متفکّرانه) قرار نمى دهد. و هر یک را با دیگرى مقایسه نمى کند تا یکى را بر دیگرى ترجیح و
برترى دهد؛ بلکه هر یک را به عنوان واقعیت زندگى انسانى مى پذیرد و براى آنها، شرایط و ویژگى هایى را برمى شمارد.
5. در حالت عادى روحیه حاکم بر زندگى انسان ـ بدون در نظر گرفتن موقعیت خاص ـ باید شادى و نشاط باشد، نه غم و اندوه و گریه. لذا باید آن را از راه هاى متداول و مشروع تحصیل کرد که یکى از آنها تبسم و خنده است و راه هاى دیگر آن شوخى، ورزش، کار، پرهیز از گناه، مسافرت، استفاده از عطر و بوى خوش و پوشیدن لباس هاى شادى آفرین است. در مکتب اسلام شخص «مؤمن» شوخ طبع و خوش مشرب است؛ و «منافق» گرفته و اخمو است.[11] رسول گرامى اسلام ـ که اسوه حسنه تمام مردمان معرفى شده است ـ مى فرماید: «من هم مانند شما بشرى هستم که قهرا شوخى و مزاح مى کنم».[12] و یا مى فرماید: «من شوخى مى کنم، ولى در گفتارم جز حق و راست نمى گویم».[13] 6. خنده ارزشى در اسلام، خنده متفکرانه و حکمى است؛ یعنى، خنده اى که در پرتو آن حکمتى اخلاقى، اجتماعى، اعتقادى، فقهى و … مبادله مى شود. نمونه هاى متعددى از این نوع شوخى و خنده در زندگى حضرت رسول نقل شده است که در یکى از آنها، آن حضرت با پیران شوخى کرد، و فرمود: «اهل بهشت به صورت جوان زیبا وارد بهشت مى شوند».[14] پس از نگرانى پیران به آنها فرمود: «شما اول جوان مى شوید، سپس به بهشت مى روید».
بنابراین خنده غیرمتفکرانه و یا خنده هایى که با صداى قهقهه باشد و یا خنده هایى که به گناه (غیبت، تهمت، تمسخر و استهزا، بدگویى و …) آلوده باشد؛
مورد مذمت و نهى است؛ آن گونه که خنده زیاد نیز پسندیده نیست. ائمه هدى علیهم السلامبه این نوع آفات هیجانى هشدار داده و انواع خنده هاى مذموم را گوشزد فرموده اند. در گفتار آنان خنده به قهقهه، زیاد خنده کردن، مجلس خنده و فکاهى برگزارنمودن و همین طور خنده آمیخته به دروغ، زشت شمرده شده است.
امام صادق علیه السلام مى فرماید: «القهقهة من الشیطان».[15] حضرت رسول صلى الله علیه و آله مى فرماید: «کثرة الضحک یمحو الایمان».[16] حضرت رسول صلى الله علیه و آله مى فرماید: «ویل للذى یحدّث فیکذب لیضحک به القوم، ویل له، ویل له».[17] 7. وقتى گریه ارزشى در اسلام، تنها گریه از خوف الهى و یا برخاسته از محبت به بندگان خدا و نفرت از دشمنان آنان باشد؛ آن گاه دیگر گریه ها ـ به هر انگیزه اى که انجام گیرد ـ مذموم هستند. گریه فقط دریک صورت ارزشمند است وآن هنگامى است که بر اساس شناخت و ترقى معنوى از خوف الهى باشد؛ لذا گریه همراه با شیون[18]، ناله و زارى، داد و فریاد[19]، صداى اعتراض، شکوه و … جملگى زشت و مذموم است.
با این بیان روشن شد که ابهام فکرى و انحراف رفتارى، از توجّه به برخى روایات و چشم فرو بستن از برخى دیگر ناشى شده است. کسانى که تمام عناصر شادى بخش را از زندگى خود حذف مى کنند و شاد بودن را معصیت مى پندارند و وظیفه خود مى دانند که بگریند و بگریانند؛ فقط روایات مرتبط با شادى و
خنده هاى مذموم و گریه ممدوح را مشاهده کرده اند و گروهى که بى خود شاد و خوش اند و مسرّت بى هدف و جاهلانه را پیش گرفته اند، از مسیر درست منحرف گشته و به راه غلط قدم نهاده اند.
حال که روحیه حاکم بر حیات فردى و اجتماعى انسان شادى و نشاط است و هیجان اصلى و همیشه جارى در کالبد فرد و اجتماع انسانى ـ که در پرتو آن فعالیت و انجام وظایف ممکن مى گردد ـ شور و نشاط است؛ پس شاد بودن سبب نمى خواهد. باید امکانات آن را فراهم ساخت؛ ولى براى غم و اندوه و گریه کردن، باید منتظر بود موسم آن فرا برسد و سبب آن ظهور نماید. لذا در توصیف اهل ایمان مى فرمایند: «شوخ طبع و خوش مشرب است»[20] و یا «شادى مؤمن در چهره او است و اندوهش در قلبش خانه دارد».[21] و از جانب دیگر اگر توصیه به گریه از خشیت الهى شده است، ظرف این توصیه خلوت و پنهانى است؛ نه جلوت و در هنگام همنشینى با برادران دینى و اجتماع انسانى؛ لذا آمده است: «گریه در سجده نزدیک ترین حالت بنده به خدا است[22] و «قطره اشکى در ظلمت شب از خوف خداوند جارى شود، محبوب ترین قطره ها است».[23] گفتنى است اگر چه از دیدگاه اسلام هیجان حاکم بر روح و روان فرد و جامعه، شادى و نشاط است؛ ولى این سخن بدان معنا نیست که اسلام برپایى مجالس خنده به عنوان خنده و خنداندن را مجاز مى شمارد؛ بلکه این گونه محافل را مجلس اهل باطل و خسارت دیدگان معرفى مى کند.[24] و باز این سخن بدان معنا
نیست که اسلام حتى گریه برخاسته از خوف خدا و یا گریه در غم فقدان اولیا خدا را توصیه نکند؛ زیرا این نوع گریه به دل پاکى و صفا مى بخشد و انس و الفت با دیگران ایجاد مى کند و باعث آرامش درون و سرور معنوى مى شود.
سه. شادى از دیدگاه روان شناسى
به منظور تکمیل پاسخ و نتیجه گیرى مطلوب، لازم است از زاویه روان شناسى به چند نکته اساسى و ضرورى دراین باب اشاره شود: 1. تعریف شادى، 2. راه رسیدن به شادى.
1. تعریف شادى
اگر چه موضوع شادى از غریب ترین موضوعات روان شناسى است و کمتر به آن پرداخته شده است؛ ولى با وجود این، تعاریف متفاوتى از شادى ارائه شده است:
ـ «شادى عبارت است از احساس مثبتى که از حس ارضاء پیروزى به دست مى آید».
ـ «شادى عبارت است از مجموع لذت هاى منهاى درد».
ـ به عقیده ارسطو از دیدگاه علمى، نمى توان براى تمام افراد در همه سطوح، یک تعریف جامع از شادى ارائه کرد؛ لذا وى قائل است حداقل سه سطح از شادى وجود دارد:
یک. سطح نازل شادى، «لذت بردن» است.
دو. سطح متوسط شادى، با «عملکرد خوب» داشتن تعریف مى شود.
سه. سطح عالى شادى «زندگى متفکرانه» داشتن است.
براى افراد بسیار عادى، شادى به تعداد لذّات در زندگى معنا مى شود. حال
تفاوتى ندارد که این لذّات از فعالیت هاى پست و نکوهیده، ناشى شده باشد و یا ناشى از قربانى کردن بزرگوارانه خود باشد.
این مفهوم شادى با زندگى انسانى، هرگز هماهنگى ندارد؛ چرا که برخى بر اثر استفاده از مواد شادى آفرین (نه لذت نامشروع) ممکن است مدتى شاد باشند؛ ولى از سطح رضایت در زندگى کاسته شود! اینجا است که سقراط حکیم مى گوید: بهتر است غمگین باشم تا یک خوک خوشحال؛ چه اینکه خوک از سطح لذّت بالایى برخوردار است؛ ولى نمى تواند از لحاظ ذهنى موقعیت تلاش هاى خود را بسنجد؛ فلذا قادر نیست رضایت خود را نشان دهد.
بر این اساس باید به تعریفى قابل اجرا براى همگان از لذت بپردازیم که در آن «شادى» مساوى با رضایت به اضافه سطح لذت (شادى = رضایت + سطح لذت) است بنابراین اگر به سطح عالى شادى (زندگى متفکرانه) نمى توان رسید؛ حداقل نباید به صرف لذّت فارغ از سطح رضایت اکتفا کرد و به شادى حیوانى قانع شد.
2. راه رسیدن به شادى
زندگى دنیا در حالى که هیچ گاه فارغ از خستگى و رنج نیست؛ ولى نمى توان آن را بر تمام زندگى تعمیم داد واجازه داد مشکلات بر تمام زندگى سایه بیفکند و لذت را از انسان سلب کند.
از این رو باید مسیرى را جهت تأمین شادى پیش گرفت که به اختصار مى گویند: رضایت و شادى طولانى صرفا از طریق داشتن یک زندگى اخلاقى و مذهبى، مى تواند کسب شود. پس هرگز نه شادى به معناى لذت بردن است، و نه راه آن به ولنگارى و رهایى از تمام قید و بندهاى اخلاقى، اجتماعى، قانونى و دینى محدود مى شود.
از دیدگاه علمى چندین راه براى شاد بودن وجود دارد که به اختصار آنها را نام
مى بریم:
الف. مبارزه با نگرانى ها.
ب. افزایش سطح تحمل و پذیرش.
ج. مسافرت
د. ورزش
ه . تبسم و خنده
و. مزاح
ز. پوشیدن لباس هاى روشن
ح. خود آرایى
ط. حضور در مجالس شاد
ى. کاستن از توقعات و انتظارات.
چهار. شکل صحیح و مطلوب غم و شادى
بر اساس آنچه گذشت نتیجه مى گیریم که:
1. یکى از راه هاى شادى، خنده و تبسّم است؛ ولى باید توجه کرد که آنچه مطلوب است، همیشه شاد بودن است؛ نه همیشه خندان بودن. شادى مداوم، پسندیده و هدف زندگى اسلامى است. این شادى بر اساس یافته هاى علمى از مسیر زندگى اخلاقى و دینى به دست مى آید.
2. خنده اگر شیوه درمان باشد ـ که هست ـ براى تمام سطوح غمگینى درمان نیست. براى زدودن غم ناشى از آسیب جسم و تهدیدهاى زندگى حیوانى و یا حد متوسط زندگى انسانى، درمان است. از این رو سقراط، افلاطون و ارسطو، شادى عالى انسانى را شادى متفکرانه معرفى کرده اند. پس اگر در صدد شادى هستیم، باید بکوشیم تا به مراتب عالى شادى برسیم و به شادى هاى نازل اکتفا نکنیم.
از این سطح عالى از شادى در روایات به «شادى زاهدانه» تعبیر شده است. آن سان که امام على علیه السلام در وصفشان مى فرماید: «زاهدان در دنیا اگر چه مى خندند، قلبشان مى گرید و اگر چه شاد باشند، اندوه شان شدید است».[25]
با دلى خونین لب خندان بیاور همچو جام
نى گرت زخمى رسد چون چنگ آیى در خروش[26]
پس همیشه نباید به شادى هاى نازل اکتفا کرد؛ بلکه باید شادى زاهدانه را جست و در مسیر درک شادى عالى، به اولین مزه هاى و شیرینى هاى بچه گانه آن دل خوش نبود.
3. نه تنها هیجان حاکم بر زندگى اجتماعى؛ بلکه هیجان مطلوب و حاکم بر زندگى فردى، شادى و نشاط است. اگر شما احساسى غیر از این، از مراسم دینى و مذهبى دارید، معلول عملکرد افراط گونه افرادى است که نام بردیم؛ نه آنکه شیوه دینى و اسلامى چنین باشد. یک مورد براى گریه در اسلام سراغ داریم که آن فقط گریه از خشیت خداوند است که در سجده، سجاده را رنگین مى کند و یا در ظلمت شب نردبان عروج صاحبان معرفت و ترقى روحى را تا هفت آسمان مى سازد؛ نه آنکه در کوى و برزن دل افراد ناآشنا و بیگانه را برباید.
4. محتواى مراسم مذهبى بر سه پایه استوار است:
الف. روشنگرى نسبت به احکام، معارف دینى و حقایق علمى و وظایف اجتماعى و فردى و نیازهاى زندگى،
ب. ایجاد الفت و صمیمیت انسانى،
ج. عبادت و بندگى خداوند.
لذا هر عنصر غیر از این (همانند گریه و خنده و غم و شادى) از دایره عمومى
مراسم مذهبى خارج است و صرفا در موقعیت هاى خاص، به محتواى مراسم دینى اضافه مى شود. با توجه به این نکته به بررسى «مصیبت خوانى، مرثیه سرایى، دعا و زیارت …» مى پردازیم:
1. بیشتر جلسات دینى و بنیان این گونه مراسم بر مرثیه خوانى و مصیبت خوانى استوار نیست؛ بلکه این مراسم محدود به ایام مصیبت اهل بیت علیهم السلام (مانند: ایام محرم و روز شهادت ائمه علیهم السلام) است.
بر اساس معارف دینى، مراسمى که با محتواى مصیبت خوانى و مرثیه سرایى برگزار مى شود، باید محدود به ایام حزن و اندوه اهل بیت علیهم السلام (سالروز شهادت) باشد. چون ائمه هدى علیهم السلام خود مى فرمایند: «شیعیان ما به حزن ما اندوهگین و در شادمانى ما شادمان هستند».[27]؛ یعنى، در ایام حزن اهل بیت علیهم السلام باید محزون بود و گریست و مصیبت آنها را بیان کرد (نه همیشه). همان گونه که شادى ما نیز با شادى اهل بیت علیهم السلام تراز مى شود (نه همیشه).
از این رو اگر در غیر از آن ایام، به بر پایى مراسم مصیبت و عزادارى و یاجشن اقدام کنیم، به افراط و یا تفریط مبتلا شده ایم.
2. ماهیت این نوع جلسات اگر چه گریه است؛ ولى غم افزا و ماتم آفرین نیست. درست است که در این نوع مراسم گریه مى کنیم، مصیبت مى خوانیم و مرثیه سرایى مى کنیم؛ منتها محصول آن، نشاط و هیجان مثبت و حرکت در مسیر اهل بیت علیهم السلام است. همان گونه که هر خنده اى، خنده شادى نیست؛ گریه بر اهل بیت علیهم السلام نیز گریه غم وافسردگى نیست.
بنابراین اگر مى گوییم گریه از خوف و خشیت خداوند ارزشى است، از این رواست که این نوع گریه غم انگیز نیست.
3. انگیزه بر پایى جلسات مصیبت و عزاى اهل بیت، احساس تعلق و
دل بستگى است از این رو با شیعیان با ذکر مصایب اهل بیت علیهم السلام علاقه خود را اظهار مى کنند و در پى آن آرامش مى یابند؛ نه آنکه ذکر مصایب اهل بیت علیهم السلام سبب غم و اندوه آنان شود. ایشان با اقامه عزا براى اهل بیت علیهم السلامو نسبت به افرادى که خود را مدیون آنان مى دانستند، اداى دین مى کنند. آیا اداى دین موجب راحتى جان است، یا غم افزا و حزن آفرین و گریبان گیر جان؟! این اداى دین تنها در مصیبت اهل بیت نیست؛ بلکه در شادمانى اهل بیت علیهم السلام نیزبا بر پایى محفل جشن شادى، انجام مى گیرد و روح افزا است.
4. پرداختن به مصیبت و مرثیه اهل بیت علیهم السلام به صورت اندک در پایان مراسم، خود نوعى اداى دین و نوعى زندگى دینى و اخلاقى است و چنانچه گذشت داشتن زندگى دینى و اخلاقى خود شادى آفرین است. از جانب دیگر بر پایى مراسم جشن شادى، در شادمانى اهل بیت علیهم السلام نیز خود بخشى دیگر از مراسم دینى بوده و شادى آفرین است.
5. انجام مرثیه و مصیبت در ضمن دعا و زیارت و تکرار بى مورد یک فراز از آن، که موجب مى شود دعا و زیارت دیگر به شکلى که امام معصوم خوانده اند، خوانده نشود این نوعى افراط است. از این رو اگر اعتراض شما به برخى مراسم دعا و زیارت باشد، بجا است و همان گونه که گذشت محصول عدم اطلاع برگزارکنندگان این مراسم مى باشد.
پس روح حاکم بر مراسم دینى چیزى جز چند مطلب زیر نیست:
1. عبادت و بندگى آن گونه که خداوند و اهل بیت بیان داشته اند،
2. روشنگرى نسبت به امور دینى و حقایق علمى و نیازها و وظایف،
3. ایجاد الفت و صمیمیت،
4. اداى دین نسبت به اهل بیت و کسب نشاط براى ادامه مسیر زندگى معنوى آنان.
منابع پاسخ:
1. محمدى رى شهرى، محمد، میزان الحکمة، مکتب الاعلام اسلامى، 1362.
2. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت 1403.
3. کلینى، محمد، اصول کافى.
4. طریقه دار، ابوالفضل، شرع و شادى، حضور، 1380، ص 43ـ13.
5. پلاچیک روبرت، هیجانها، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، 1371، ص 156.
6. عزیزى، عباس، فضایل و سیره امام حسین علیه السلام، صلاة، 1381، ص 364.
7. آبزیک مایل، روان شناسى شادى، ترجمه مهرداد فیروز بخت و خشایار بیگى، بدر، 1375، ص 82.
8. لطفى، محمد حسن، دوره آثار افلاطون، ج 3.
9. کن ویز، به دنبال شادکامى، ترجمه شجرى، انجمن قلم ایران، 1379، ص 67.
10. مطهرى، مرتضى، حماسه حسینى، صدرا 1367، ص 95.
11. الضوء و اللدن فى القرآن الکریم، نذیر، حمدان دار ابن کثیر، بیروت، 2002، ص38.
12. اکبرزاده، على، رنگ و تربیت محمدى، 1374، بى جا، ص 24.
«لباس سیاه» مکروه یا مستحب!
پرسش 70. تعارض آموزه هاى دینى با یافته هاى علمى در پوشیدن لباس سیاه و سیاه پوش کردن تکایا و محافل چه توجیهى دارد؟ یافته هاى علمى حکایت از تأثیر مثبت لباس هاى روشن، در نشاط و شادى و ارتقاى فعالیت هاى انسانى و تأثیر منفى لباس سیاه در این امور دارد که با سنت رایج دینى در محافل مذهبى در تعارض است! به این تعارض چگونه پاسخ مى دهید؟
تکیه عمده و اساسى این سؤال و ابهام ذهنى، تعارض یافته هاى علمى با
آموزه هاى دینى در پوشیدن لباس سیاه و سیاه پوش کردن است. در مقام جواب و زدودن ابهام، اولین گام آن است که آیا چنین تعارضى واقعیت دارد و آیا یافته هاى علمى، پوشیدن لباس سیاه را به صورت کلى و در تمام حالات و موقعیت یک پوشش نامناسب مى شمارد؟
واقعیت آن است که چنین تعارضى، بین یافته هاى علمى و روان شناسى با آموزه هاى دینى به چشم نمى خورد ممکن است بعضى بگویند: این دو مرزهاى مطلقى است که در پشت آنها دیگر زندگى وجود ندارد و حیات متوقف مى شود و رنگ سیاه به معناى انهدام، نیستى و پوچى است و نفى دیگر رنگ ها مى باشد![28] در حالى که این نظریه، تنها گوشه اى از یافته هاى روان شناسى است.
یاد آورى این نکته لازم است که پذیرش «تأثیر رنگ ها» به این معنا نیست که رنگ ها در انسان تأثیرى شدید دارند و سریع بر جهت گیرى ذهنى و رفتارى افراد مؤثر واقع مى شوند؛ مثلاً اگر رنگ آبى تأثیر تسکینى و آرامش بخشى دارد، نمى توان از آن به عنوان یک داروى مسکن براى تسکین سریع استفاده کرد و یا از رنگ قرمز در ایجاد تحریک سریع بهره جست؛ بلکه تأثیر پذیرفته شده رنگ ها، یک تأثیر جزئى است که در مدت زمان طولانى فرصت بروز پیدا مى کند.
گوشه اى دیگر یافته هاى روان شناسى، نشانگر این حقیقت است که آن گاه رنگ سیاه، مفهوم نیستى و پوچى و پایان یافتن را تداعى مى کند که به عنوان انتخاب اول و یا یکى از سه انتخاب اول باشد؛ یعنى، در تمام حالات، اولین رنگ انتخاب شده و یا یکى از سه رنگ انتخابى اول براى زندگى (اعم از لباس …) باشد و اگر رنگ سیاه در رتبه هشتم قرار بگیرد؛ یعنى، آخرین رنگ انتخابى در زندگى، رنگ سیاه باشد و در موقعیت هاى نادر و استثنایى استفاده شود، یک تمایل طبیعى بهنجار را نمایش مى دهد و نشان دهنده مهار اعمال و تصمیم فرد بر کنترل اوضاع[29] و نشان دهنده مهار اعمال و تصمیمات فرد در زمانى است که بروز اضطراب قطعى است. محرومیت از چیزى و یا از دست دادن شخصى و یا موقعیتى، انسان را در لبه یک تعارض غیر قابل انکار قرار مى دهد و در این حالت، وى براى به دست آوردن موقعیت قبلى و کنترل اوضاع، دست به اقدامات کنترلى مى زند.
پوشیدن لباس سیاه، حکایت از تدبیر انسان در چنین موقعیتى دارد؛ یعنى، از اقدامات مناسب، طبیعى و بهنجارى است که موجب مى شود انسان بتواند بر اوضاع کنترل داشته باشد؛ زیرا نوعى سکون، سکوت و کاهش تحریک را در پى دارد.[30] بنابر این از دیدگاه علمى، پوشیدن لباس سیاه و استفاده از رنگ سیاه ـ حتى در غیر پوشش ـ همیشه نامناسب نمى نماید و به معناى رسیدن به پایان زندگى و خط پایان عمر و تسلیم شدن نیست و تأثیر منفى و تخریب روانى در پى ندارد. از این رو پوشیدن لباس سیاه در عزا دارى ها و براى شخص مصیبت زده اى که احساس غمگینى مى کند، یک نوع تسکین است و او را در اضطراب ناشى از فقدان شخص محبوب، به سمت سکوت و سکون دعوت مى کند و افزون بر این موجب هم سو ساختن احساسات درونى با فضاى بیرون و باعث آرامش مى گردد.[31] شخص غم زده در آغاز قطع دل بستگى، اگر در فضاى شادى آفرین قرار بگیرد؛ بین حالت درونى خود و وضعیت خارجى، تعارضى مشاهده مى کند و این هرگز به نفع او نیست. از این رو باید به سمت هم سویى و هماهنگ ساختن درون و برون برآید و انتخاب رنگ سیاه در این موقعیت هاى نادر و استثنایى زندگى
(در رتبه هشتم)، چنین تأثیرى دارد. این رنگ، اگر در رتبه هشتم و انتخاب پایانى قرار بگیرد، بر خلاف رنگ سفید، سکوت و سکون و عدم ایجاد هرگونه تحریک روانى و جسمانى و کاهش سایر فعالیت ها و کندى و منفى را در پى دارد[32]. اینها براى انسان مبتلا به رنج فراق و فرو رفته در ورطه قطع دلبستگى مفید است و به او آرامش و سکون مى بخشد.
پس از دیدگاه علمى، رنگ سیاه تأثیرى منفى و نامناسب بر روان و روح آدمى ندارد و در مصایب، کاهش دهنده آلام مى باشد و این گونه نیست که علم آن را کاملا طرد مى کند؛ ولى سنت هاى دینى به آن اهمیت داده و دینداران را به استفاده از آن توصیه کند!
از جهت دیگر، درباره تعارض موهوم آموزه هاى دینى، باید بررسى کرد که آیا اسلام براى همیشه و در تمام حالات رنگ سیاه را توصیه مى کند و به تعبیر روان شناختى، براى اولین انتخاب ها یا سه انتخاب اول؟! چرا رنگ سیاه را برمى گزیند و مسلمانان را نیز به این انتخاب دعوت مى نماید؟
باید گفت که نگاه آغازین اسلام به رنگ سیاه، یک نگاه منفى است و هرگز آن را در حالات عادى و زمینه هاى روزمره زندگى، به عنوان یک رنگ برنمى گزیند و آن را رنگ شیطان و فرعون و نماد طغیان گرى، ظلم و ظلمت معرفى مى کند و مى فرماید: «لباس سیاه نپوشید که لباس فرعون است».[33] رنگ برگزیده و انتخاب اول اسلام، رنگ سفید است که امام باقر علیه السلام مى فرماید: «هیچ لباسى بهتر از لباس سفید نیست».[34] بعد از رنگ سفید، رنگ هاى زرد و سبز از طرف اولیاى دین توصیه شده و رنگ هاى برگزیده اسلام است. از
نظر اسلام، رنگ زندگى، حیات، حرکت و تلاش رنگ سفید است و آرامش بعد از تلاش و کوشش در رنگ سیاه (شب) مى باشد. رنگ سیاه (همان رنگ شب)، موجب آرامش مى شود و انسان را از خستگى و رنج روز ـ که در پى تلاش و کوشش به آن دچار گشته است ـ پناه مى دهد و آرام مى سازد.[35] خداوند نیز در قرآن، سیاهى شب را مایه آرامش و روشنایى روز را زمینه تلاش ذکر کرده است.[36] رنگ سیاه در مکتب اهل بیت علیهم السلام، فقط و فقط در مصایب و سوگوارى ها مورد استفاده قرار گرفته است؛ یعنى، یک انتخاب نادر و استثنایى بوده است و نه انتخابى همیشگى. بنابر نقل ابن ابى الحدید، امام حسن علیه السلام در سوگ امیرالمؤمنان على علیه السلام جامه سیاه برتن کرد و با همین جامه به میان مردم آمد و براى آنان خطبه خواند.[37] درنگاه ابتدایى رنگ سیاه، یک رنگ مکروه و ناپسند تلقى مى شود. در نماز، پوشیدن لباس سیاه مکروه است.[38] رنگ سیاه در رتبه هشتم و آخرین انتخاب قرار مى گیرد؛ آن هم از این جهت که به واسطه تأثیر روانى آن، موجب سکوت و سکون و آرامش گشته، شخص مضطرب را از مصیبت و حزن به یک آرامش روانى مى رساند و یاحداقل در این زمینه بسیار تأثیر دارد.
آمادگى گریه
پرسش 71. چه کنم که بتوانم براى امام حسین علیه السلام عزادارى و گریه کنم؟ راه
آمادگى روحى و روانى گریه بر امام حسین علیه السلام چیست؟
به منظور پاسخ به این سؤال، لازم است ابتدا از دیدگاه روان شناسى گریه را به عنوان یک حالت رفتار و جلوه احساسى هیجان معنا کنیم و آن گاه عوامل مؤثر در بروز آن را شناسایى کرده تا با فراهم ساختن عوامل و علل، معلول (گریه) را تحصیل کنیم.
گریه انواع متعدد دارد و دامنه تنوع آن از گریه شادى تا گریه غم را در بر مى گیرد و روشن است که گریه بر امام حسین علیه السلام، گریه سوگ و غم گسارى است؛ لذا باید از بین انواع گریه، گریه سوگ و غم گسارى را تعریف و عوامل مؤثر بر بروز این نوع گریه را برشماریم.
گریه سوگ و غم، در واقع جلوه خارجى غمگینى است. گریه سوگ واکنشى است که فرد به هنگام احساس غمگینى از خود نشان مى دهد و سوگوارى و عزادارى ـ گریه جلوه آن است ـ یک جلوه رفتارى و اجتماعى از ماتم و سایر رفتار و اعمال مربوط به داغ دیدگى است. پس اگر در پى عزادارى و گریه هستیم، باید غم را تحصیل کنیم که حالت برانگیزنده گریه است؛ یعنى، اگر در صدد گریه بر امام حسین علیه السلام و سوگوارى بر سالار شهیدان هستیم، باید غم حسین علیه السلام را در دل داشته باشیم و داغ حضرتش را در سینه جاى دهیم.
اى صبا نکهتى از کوى فلانى به من آر
زار و بیمار غمم راحت جانى به من آر
چون:
گر دیگران به عیش و طرب خرسند و شاد
مارا غم نگار بود مایه سرور
پس باید تحصیل غم نمود و براى تحصیل آن، ابتدا باید غم را تعریف و سپس عوامل بروز آن را شناخت و بیان کرد. غم و یا غمگین بودن، واکنشى نسبت به یک رویداد رنج آور و حالت و وضعیتى است که به دنبال از دست دادن یک شى ء
و یا شخص مهم پدیدار مى شود. «داغ دیدگى و غم» به فقدان ناشى از مرگ یک شى ء یا موضوع (و شخص) گفته مى شود که نسبت به آن، دلبستگى عاطفى وجود دارد. بنابراین باید دلبسته به آن شخص و یاشى ء بود تا با از دست دادن آن، به غمش مبتلا گردید و از فقدان او، غمگین شد و گریه و سوگ بپا داشت، حال اگر مى خواهید در سینه تان غم امام حسین علیه السلام خانه کند تا از شهادت او غمگین گردید، باید قبلاً دلبسته آن حضرت باشید. قلبى که دلبسته امام حسین علیه السلامنیست، به شى ء دیگرى و چه بسا به امور متضاد و مغایر با آن حضرت بسته شده است. از نبودن امام حسین علیه السلام متلاطم نمى شود و آرام و قرار او به هم نمى خورد. همان گونه که با بودن آن حضرت قرار پیدا نمى کند، با نبودن ایشان هم بى قرار نمى شود.
دلبسته امام حسین علیه السلام، از غم فراق و اندوه شهادت او غمگین مى گردد. آن گاه که غم آمد و علت شد، معلول خود پا به میان گذاشته و گریه و عزادارى بى چون و چرا ظاهر مى شود. عزیز و دلبند از دست دادن همان و ماتم زده گشتن و گریه سر دادن همان.
پس پاسخ این سؤال و علاج این درد ریشه در دل بستن دارد که چسان دلبسته امام حسین علیه السلام شویم؟ راه تحصیل دلبستگى «شناخت» است. آشنایى با یک شى ء، پى بردن به نقش آن در زندگى ـ به ویژه نقش عملى آن و تأثیر آن در تحصیل اهداف زندگى و آشنایى با جایگاه آن در زندگى ـ جملگى مسیرهاى شناخت و در پى آن رسیدن به دلبستگى است. از نظر علمى، زندگى کردن با یک شى ء افزون برآشنایى و راه هاى شناختى، خود موجب دلبستگى مى شود. کافى است در زندگى شخصى خود اندکى تأمل کنیم تا به این حقایق پى ببریم که چگونه فقدان شخصى که مدت ها با او زندگى کرده ایم (هر چند غریبه و دورترین فرد باشد)، موجب غمگینى و گاهى بروز حالات عزا و سوگ مى شود.
اینک اگر در پى گریه و سوگوارى براى امام حسین علیه السلام هستیم، باید شناخت خود را از ایشان افزایش و ارتقا بخشیم. شناخت شخص اباعبداللّه علیه السلام، اهداف او، مکتب، مرام و عقیده او، نقش او در حیات فردى، اجتماعى و دینى و حتى شخصى و جایگاه او در زندگى و زیستن با این شناخت، جملگى موجب دلبستگى با سالار شهیدان مى شود. توجّه داریم که وقتى از زندگى کردن و زیستن با این شناخت ها سخن مى گوییم، مقصود آن است که شناخت ما از حضرت حسین علیه السلام و اهداف، مرام و مکتب و … او، نباید محدود به یک شناخت ذهنى و تصور صرف گردد؛ بلکه باید بر اساس این شناخت زندگى کرد تا دلبستگى حاصل شود؛ وگرنه ما از خیلى افراد آگاهى و شناخت داریم؛ ولى هرگز از فقدان آنها غمگین نمى شویم. پس افزون بر شناخت، باید بر اساس همین شناخت، با آن فرد زندگى کنیم و یا او در زندگى ما جایگاهى بیابد. گویا با شخص او مدت ها زیر یک سقف زندگى کرده ایم تا دلبستگى ایجاد گردد.
روشن است که دلبستگى یک مفهوم تشکیکى است و مراتب متنوّع دارد و شدّت و ضعف مى پذیرد. همه افرادى که با یک شخص آشنا هستند و با وى زندگى کرده اند؛ به یک اندازه دلبستگى ندارند. به هر میزان که این دلبستگى بیشتر باشد، به همان میزان هم بعد از فراق و فقدان، غمگین و ماتم را موجب مى گردد.
افسوس که برخى دل خود را با یاد حسین علیه السلام زنده نکرده اند و از آن حضرت شناخت و آگاهى ندارند! این گونه افراد نه تنها در شهادت حسین بن على علیه السلام نمى توانند سوگوارى و عزادارى کنند و چشم خود را به گریه سیراب سازند؛ بلکه گریه و سوگوارى دیگران براى آنان تمسخرآمیز و حتى بى معنا و گاه مضحک مى نماید!
منابع پاسخ:
1. دادستان، پریرخ، روان شناسى مرضى، سمت 1372، ص 27 و 327.
2. معتمدى، غلام حسین، انسان و مرگ، نشر مرکز، 1372، ص 219.
3. خسروى، زهره، روان درمانى داغدیدگى، نشر نقش هستى، 1374، ص61و53.
4. شعارى نژاد، على اکبر، فرهنگ علوم رفتارى، امیرکبیر، 1364، ص 425.
«بزرگداشت عاشورا» احساسات یا عقلانیت!
پرسش 72. در حالى که اعمال و رفتار انسان باید بر اساس عقل و اندیشه و به همراه محتواى شناختى انجام گیرد؛ چرا بزرگداشت حادثه عاشورا با تکیه بر احساسات و تحریک عواطف برگزار مى گردد؟ و از بین عواطف و احساسات، تنها عواطف منفى (گریه و زارى) انتخاب مى شود؟ چرا خنده، سکوت، میتینگ و … نه؟
به منظور پاسخ به این پرسش، لازم است ابتدا دو مقدمه را بیان کنیم و آن گاه به جواب بپردازیم:
یک. چه عواملى در بروز رفتار مؤثر است؟
دو. انگیزه مسلمانان و شیعیان از بزرگداشت عاشوراى حسینى چیست؟
یک. عوامل مؤثر در بروز رفتار
عزادارى و بزرگداشت حادثه کربلا، رفتارى است در بین انبوه رفتارها و اعمالى که یک انسان انجام مى دهد. لذا از قواعد و اصول روان شناختى حاکم بر رفتار آدمى مستثنا نیست و تمام اصول، قواعد و زمینه هایى که براى بروز یک رفتار بیان مى شود، در مورد عملى همانند عزادارى و سوگوارى براى سالار شهیدان نیز صدق مى کند.
از دیدگاه روان شناختى حداقل دو عامل اساسى در اعمال و رفتارهاى انسان ایفاى نقش مى کنند: یکى «شناخت» و دیگرى «انگیزه».
یکى از عوامل مؤثر در رفتار «شناخت» است که موجب مى شود آدمى مطلبى را بفهمد و بپذیرد و متناسب با فهم و شناخت خود عمل کند. آدمى تا از عملى خاص «شناخت» نداشته باشد، قادر به انجام آن نخواهد بود. تنها شناخت و آگاهى کافى نیست. عامل شناخت اگر چه براى صدور رفتار لازم است؛ ولى کافى نیست و عامل دیگرى باید باشد تا ما را برانگیزد. باید براى انجام هر کارى ـ افزون بر شناخت ـ میل و اشتیاق و شور و شوقى هم نسبت به انجام آن کار پیدا شود تا آن کار انجام گردد. باید علاقه اى نسبت به آن کار باشد تا براى انجام آن اقدام شود. باید انگیزه اى باشد تا رفتار را برانگیزد و جهت دهد.
در یک تمثیل ساده عامل «شناخت» مسیر را مى نماید. ولى «ماشین رفتار» نیازمند نیرویى است تا آن را روشن کند و در مسیر نمایانده و شناخته شده، به حرکت درآورد؛ یعنى، «انگیزه» موتور رفتار آدمى است و «شناخت» جاده نما است. روشن است که این شناخت به خودى خود براى صدور عمل و انجام رفتارى خاص کافى نبوده و براى ما حرکت آفرین نیست.
حال شناخت حادثه کربلا و آشنایى با شخصیت امام حسین علیه السلام و اهداف آن حضرت، گرچه براى سوگوارى و عزادارى براى آن حضرت ضرورت دارد؛ اما شناخت تنها کافى نیست و باید انگیزه اى هم در میان باشد.
افراد بسیارى امام حسین علیه السلامرا مى شناسند؛ ولى انگیزه اى براى سوگوارى و عزادارى آن حضرت ندارند. از این رو سال ها در لباس مسلمانى زندگى مى کنند و با امام سوم خود نیز ناآشنا نیستند؛ اما ذره اى شور و علاقه سوگوارى در وجودشان نیست! حتى چه بسا سوگوارى دیگران را به تمسخر مى گیرند و آن را عملى جاهلانه، بى فایده و گاه مضر مى شمارند و مى گویند: امام حسین علیه السلام یک نهضت و قیامى انجام داد ـ حالا چه تلخ یا شیرین ـ هر چه بود، تمام شد و رفت! چرا باید بعد از سال ها و قرن ها سوگوارى کنیم و آن حادثه را زنده نگه داریم؟!
این کار چه ضرورتى دارد؟ چه سودى براى امام حسین علیه السلام و چه فایده اى براى ما دارد؟!
البته بیان راه ایجاد انگیزه عزادارى و سوگوارى، بحث دیگرى است که با موضوع این سؤال بیگانه است. آنچه فعلاً محور سخن ما است، این است که ببینیم عزاداران حسینى به چه انگیزه اى عزادارى مى کنند تا ببینیم آن شناخت و این انگیزه، چه شکل از رفتار سوگوارى و عزادارى را اقتضا مى کند.
دو. انگیزه مسلمانان و شیعیان از عزادارى
انگیزه به «چرایى» و «علت» رفتار اشاره دارد؛ یعنى، وقتى از انگیزه عملى سؤال مى کنیم، منظور این است که چه عاملى باعث بروز این رفتار شده و به این عمل نیرو بخشیده و موجب انجام آن گردیده است. در اینجا نیز خوب است بدانیم که چرا مسلمانان عزادار، به بزرگداشت عاشورا و نهضت حسینى روى آورده اند.
ابتدا گفتنى است: هر شخصى مى تواند بر اساس سطح شناخت، انگیزه اى شخصى ـ که صرفا به ایده فردى خودش مربوط است ـ به عزادارى بپردازد؛ یعنى، انگیزه مسلمانان از عزادارى، تنوع زیاد دارد. اما در اینجا مقصود از بیان انگیزه مسلمانان از عزادارى و بزرگداشت عاشورا، بیان فهرست وار انگیزه هاى موجود و مطرح در سینه مسلمانان نیست؛ بلکه هدف از این تحلیل، بیان آن انگیزه اى است که مى تواند مورد پذیرش و توصیه معارف دینى باشد و یا انگیزه عام و فراگیرى است که تمام مسلمانان و حتى غیرمسلمان سوگوار حسینى براى عزادارى خود بیان مى کنند.
در عمق اندیشه اسلامى و در حافظه انسان ها، بزرگداشت حوادث تاریخ ساز، با سه انگیزه زیر انجام مى پذیرد:
1. زنده نگه داشتن و باز سازى کردن آن حادثه در خاطره ها،
2. حق شناسى از حادثه آفرین و شکر گزارى از وى،
3. عبرت گیرى و الگوسازى براى زندگى امروز و فرداى خود.
از آنجایى که حادثه عاشورا یک نقش تعیین کننده در استمرار رسالت[39] و تعقیب اهداف دین (رشد و هدایت جامعه) در تمام دوره هاى حیات بشرى دارد؛ لذا با بزرگداشت آن، به شکلى آن حادثه را در اذهان و فضاى زندگى دینى و اجتماعى بازسازى مى کنیم تا الگوى همیشه زنده زندگى باشد.
از جانب دیگر در فضاى ذهنى مسلمانان یک احساس دین و بدهکارى نسبت به امام حسین علیه السلاموجود دارد و اگر مسلمانى در عزاى حسینى شرکت مى کند، از این رو است که خود را مدیون آن حضرت احساس کرده و براى اداى وظیفه خود سوگوارى مى کند تا وجدان خود را راضى سازد.
البته ممکن است الان آن حادثه براى او هدایت گرى نداشته باشد؛ ولى آن حادثه آفرین به واسطه خدمتى که در آن زمان انجام داده است، همچنان بر او حق دارد و باید حق شناسى خود را به شکل عزادارى (آن گونه که خود حادثه آفرین معین کرده است)[40] ابراز و دین خود را ادا کند.
البته به دنبال بزرگداشت عاشورا و حق شناسى از سرور آزادگان، مى توان با زنده نگه داشتن پیام عاشورا، از قیام امام حسین علیه السلام الگو ساخت تا در کشاکش حق و باطل، کارى حسینى نمود.
روشن است که انگیزه عمل، شکل و کیفیت و حتى کمیت رفتار را معین
مى کند. ساختمانى که به انگیزه برخوردارى از یک مسکن بنا مى شود، با آن ساختمانى که به منظور یک واحد تجارى بنا مى گردد، کاملاً متفاوت است.
بزرگداشت نهضت حسینى باید به شکلى انجام بگیرد که بتواند اهداف و انگیزه ها را تأمین کند. چگونه مى توان مراسم بزرگداشت حسینى را برگزار نمود تا حق شناسى کرده باشیم؟ چسان باید شهادت حسین بن على را بزرگ داشت و از آن تجلیل نمود تا درس زندگى به آدمیان دهد و امتداد خط رسالت باشد؟
آیا با یک کنسرت مى توان از حسین بن على علیه السلام قدردانى کرد و حق شناسى نمود؟ چرا؟ با یک لحظه سکوت چطور؟ با یک مراسم رقص، گپ، شیرینى خورى، تخمه چکانى و … چطور؟ با یک مقاله، سمینار و همایش مى شود اهداف امام حسین علیه السلام را زنده نگه داشت و به خط رسالت تداوم بخشید؟
همان گونه که گذشت شکل و کیفیت عمل، باید به گونه اى باشد که تأمین کننده انگیزه ایجادکننده باشد. لذا برخى از اشکال بزرگداشت، نه تنها انگیزه را به دست نمى دهد؛ بلکه انگیزه را از دست مى دهد. از حسینى که کشته راه عدالت است، نمى توان با برپایى مراسم شادى قدرشناسى کرد و مکتب و مرام او را زنده نگه داشت!
بعضى از اشکال بزرگداشت، گرچه منافاتى با انگیزه عمل ندارد؛ ولى یا فقط گوشه اى از انگیزه را به دست مى دهد و یا اینکه با انگیزه بیگانه است! به عنوان مثال یک لحظه «سکوت» چگونه مى تواند استمرار خط امام حسین علیه السلامو زنده کننده آیین و مرام او باشد؟! یک همایش، یا یک مقاله علمى، اگر چه سطح شناخت از مکتب حسین و اهداف و … را افزایش مى دهد؛ اما به تنهایى در عمل کردن بر طبق آیین حسینى و زنده نگه داشتن مرام او کفایت نمى کند.
بسیارى از ما به نیکىِ گذشت آگاهى داریم؛ لیکن انگیزه اى براى انجام آن نداریم. از طرفى شناخت نهضت حسینى و آگاهى از نقش آن در سعادت دنیوى و
اخروى، خود به خود براى ما تحریک و عمل کردن در مسیر امام حسین علیه السلام را در پى ندارد. هنگامى دانستن و به یاد آوردن خاطره سالار شهیدان ما را به انجام دادن کارى (شبیه کار امام حسین علیه السلام) و پیمودن راه او وا مى دارد که در ما انگیزه اى نیز به وجود آید و بر اساس آن ماهم دوست داشته باشیم آن کار را انجام دهیم و در مسیر اهداف ونهضت او گام برداریم. باید عواطف ما تحریک و احساسات ما برانگیخته شود تا مابتوانیم کارى حسینى کنیم و بدین وسیله اداى دین نماییم و یاد خاطره امام حسین علیه السلام را زنده نگه داریم.
بنابر این زمان این بزرگداشت ها و مراسم ها، اداى دین و حق شناسى تلقى مى گردد که حداقل از دو عنصر و گزینه اساسى برخوردار باشد: 1. مبتنى بر شناخت از امام حسین علیه السلام و نهضت و اهداف او باشد. 2. بعد از شناخت دهى و آگاهى بخشى، احساسات و عواطف را جهت حرکت در مسیر آن حضرت تقویت و انسان را به حرکت بر طبق مکتب و مرام امام حسین علیه السلامتحریک کند؛ یعنى، هم شعور بخشد و هم شور آفریند. شعور حسینى و شور حسینى در فکرها و دل ها افکند تا کارى حسینى کنند.
شاید بگویید همراه بودن این مراسم با احساسات و عواطف، مورد قبول است؛ اما چرا از بین احساسات تنها به احساسات منفى (گریه و زارى، مرثیه، روضه و …) روى آورده مى شود؟ و آن شعور با شور و هیجان سوگوارى همراه مى گردد؟
درست است که گریه و خنده و غم و شادى، هر دو حالت احساسى هستند؛ ولى تأثیر آنها یکسان نیست. لذا باید آن احساسى را برگزید که در کنار آن شعور بتواند، غرضى را فراهم سازد و انگیزه مورد نظر را تأمین کند. اگر بزرگداشت امام حسین علیه السلامبا خنده همراه باشد، نمى تواند نهضت حسینى را زنده کند! خنده و شادى نمى تواند آدمى را به شهادت طلبى دعوت کند و استقامت و پایدارى و
حق طلبى را زنده سازد!
از جانب دیگر عمیق ترین ارتباط عاطفى و احساسى انسان ها در گریه و سوگوارى به دست مى آید و برقرار مى شود؛ یعنى، با هم خندیدن و شادى کردن، نشان از ارتباط عاطفى صادقانه و بى تردید نیست! چه بسیار افرادى که در خنده و شادى با شما مشارکت مى ورزند؛ ولى عمق دل شان حکایت از ناخرسندى دارد وبه قول معروف هرگز از ته دل شان شاد نیستند! در حالى که این اختلاف ظاهر و باطن در حالت عاطفى درون خیز (مانند غم و اندوه و گریه) کمتر رخ مى دهد. از این رو مى گویند: شریک شادى بودن هنر نیست، مهم آن است که شریک غم و ندارى و … تو باشد. افزون بر این عمق تأثیرپذیرى از حادثه و موقعیت مورد نظر نیز در غم گسارى، تجلّى پیدا مى کند، تا در شادى.
با توجّه به این دو نکته، عمق همراهى امام حسین علیه السلام در حالت گریه نمودار مى شود. گریه و سوگوارى حکایت از همراهى خالصانه ترى با غم دیده و مصیبت زده دارد. اگر مى خواهیم همراهى کامل تر و خالصانه تر خود را به اثبات برسانیم، مشارکت در غم و اندوه است نه شریک شادى بودن و بس. بر این اساس مى توان گفت: بزرگداشتى که در شکل سوگوارى باشد، حکایت بیشترى از زنده نگه داشتن یاد امام حسین علیه السلام وهمراهى با آن حضرت علیه السلامدارد و حق شناسى را بهتر به نمایش مى گذارد.
منابع پاسخ:
1. ادوارد ج مورى، انگیزش و هیجان، ترجمه براهنى محمدتقى، شرکت سهامى چهر، 1363، ص 32.
2. مهرآرا، على اکبر، زمینه روان شناسى اجتماعى، انتشارات مهرداد، 1373، ص 184.
3. مصباح، محمدتقى، آذرخشى دیگر از آسمان کربلا، انتشارات مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمینى، 1379، ص 11ـ20.
4. رسولى محلاتى، سید هاشم، خلاصه تاریخ اسلام، ج3، انتشارات دفترنشر فرهنگ اسلامى، 1372، ص 19.
پی نوشت ها
________________________________
[2] 1. grief.
[3] 2. dysphoria.
[4]. بحار الانوار، ج51، ص151.
[5]. بحار الانوار، ج 72، ص 59: «من الجهل الضحک من غیر عجب».
[6]. همان، ج 78، ص 309: «ان اللّه عزّ و جّل یبغض الضحّاک من غیر عجب».
[7]. اصول کافى، ج 2، کتاب الدعاء باب البکاء.
[8]. میزان الحکمه، ج 1، ص 453، حدیث 1836: «البکاء من خشیة الّله مفتاح رحمه اللّه».
[9]. همان: «البکاء من خشیة اللّه ینیر القلب و یعصم من معاودة الذنب»، ص 354.
[10]. سنن البنى، ص 60.
[11]. بحار الانوار، ج 77، ص 155.
[12]. کنزالعمال، ج 3، ص 648.
[13]. بحارانوار، ج 16، ص 295.
[14]. میزان الحکمة، ج 1، ص 484.
[15]. همان، ص 481.
[16]. همان، ص 482.
[17]. همان، ص 484.
[18]. قال رسول اللّه صلى الله علیه و آله: «النیاحة عمل الجاهلیه». میزان الحکمة، ج 5، ص 449.
[19]. قال رسول اللّه صلى الله علیه و آله: «صوتان ملعونان یبغضهما الله: اعوال عند المصیبة»، همان، ص 450.
[20]. بحارالانوار، ج 77، ص 155.
[21]. همان، ج 69، ص 411.
[22]. اصول کافى، ج 2، کتاب الدعاء باب البکاء.
[23]. همان.
[24]. میزان الحکمة، ج 5، ص 484.
[25]. همان ص 485.
[26]. دیوان حافظ.
[27]. بحار الانوار، ج 51، ص 151.
[28]. ماکس لوچه، ترجمه منیره روانى پور، 1368.
[29]. همان.
[30]. اکبر زاده، 1374.
[31]. رمضان زاده، 1371.
[32]. اکبر زاده، 1374.
[33]. بحارالانوار، ج 83، ص 248.
[34]. همان، ج 78، ص 330؛ رى شهرى، میزان الحکمه، ج 8، ص 472.
[35]. نذیر الحمدان، 2002.
[36]. قصص 28، آیه 73؛ اسراء (17)، آیه 17؛ فرقان (25)، آیه 47؛ یونس (10)، آیه 67.
[37]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج16، ص22.
[38]. طریقه دار، 1380.
[39]. اشاره به حدیث نبوى: «حسین منى و انامن حسین»؛ «حسین ازمن است و من از حسینم». خلاصه تاریخ اسلام، ج 3، ص 19.
[40]. اشاره به متن دعاى عرفه امام حسین که «امام را کشته اشک روان و قرین مصائب و بلایا … معرفى مى کند». مفاتیح الجنان، ص 795.