این پرسش ناظر به روایت مشهورى از حضرت على (علیه السلام)  است که فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»[1]؛ «هر که خود را شناخت، خداى خویش را شناخته است». این حدیث شریف و روایات دیگرى که حاکى از ملازمه اکید میان شناخت انسان و معرفت خداوند است؛ تفسیرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى اندیشمندان نهاده است و از آنجا که  صاحب کتاب مقالات این موضوع را با بیانى شیوا و جذاب و در عین حال عمیق و تکان دهنده و راه گشا مطرح فرموده، بخشى از مطالب آن با تلخیص و تصرف بیان مى شود:

فکر در «خود»: خداوند مى فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِى الاْفاقِ وَ فِى أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ…»[2]؛ «خودِ» انسان از جمله مجارى فکر است که قرآن کریم به آن، دعوت و بر آن تأکید مى کند. فکر در «خود»، ابعاد زیاد و صورت هاى گوناگون دارد که همه آنها اگر درست انجام گیرد، مفید و در سفرِ الى الحق لازم است.

در یک تقسیم کلى، فکر در «خود» به دو «قسم» تقسیم مى شود:

1. فکر در خصوصیات وجودى صفات خود، به نحوى که به آثار وجودى بسیار عمیق خویش پى برده و از طریق آن، اسرار عمیق توحید و حقایق عالى هستى را بیابیم.

2. سفر در «خود» و سیر در آن؛ به نحوى که از همه چیز منقطع و منصرف شویم و به حقیقت خود برگردیم و حقیقت نورى ما تجلّى کند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود و این فکر، همان فکر مخصوص و راه گشاست که از امور بسیار مهم در سلوک به شمار مى آید.

یکى ره برتر از کون و مکان شو

جهان بگذار و خود در خود جهان شو[3]
فکر درخصوصیات وجودى «خود»: قسم اول از فکر در «خود»، فکر در صفات و خصوصیات وجودى خود است. این فکر در عین اینکه ما را با آثار وجودى بسیار عمیق خود و با اسرارآمیز بودن حقیقت خویش آشنا مى سازد، موجب معرفت و بصیرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى،  موجب معرفت توحید و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقایق آن مى گردد.

از امیرالمؤمنین (علیه السلام)  روایت شده است: «من عرف نفسه فقد انتهى الى غایة کل معرفة و علم»[4]؛ «هر کس «خود» را بشناسد، به نهایت هر معرفت و هر علمى رسیده است».

روشن است هر چه فکر در «خود»، عمیق تر و بیشتر باشد و شناخت از آن کامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقایق نیز کامل تر و عمیق تر خواهد بود و اصولاً باید گفت: فکر در «خود» است که مى تواند مبدأ شناخت حقایق وجود گردد هر چه در «خود» فکر کنیم و با «خود» آشنایى بیشتر تحصیل نماییم، مى توانیم به حقایق هستى نیز معرفت پیدا کنیم و آنها را بشناسیم؛ و به عکس، هر چه از فکر در «خود» دور باشیم و از آن بى خبر بمانیم، از حقایق هستى هم دور و به آنها نیز جاهل خواهیم بود.

به این معنا نیز در بیانى دیگر از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل»[5]؛ «هر کس «خود» را بشناسد، غیر خود را بهتر شناخته و به غیر خود آگاه تر است و هر کس به «خود» جاهل باشد، به غیر خود جاهل تر خواهد بود».

حقیقت ما کیست و چیست؟ این اولین سؤالى است که مطرح مى شود و جواب درست و روشن آن کار ساده و آسانى نیست. اینکه ما فقط این «بدن» نیستیم و در آن خلاصه نمى شویم، مطلبى است که احتیاج به آوردن دلیل و شرح و بسط در این مقام ندارد.

با تأمل خوب و پاک از هرگونه تعصب و تقلید، به وضوح خواهیم یافت که  ما فقط «بدن» نیستیم؛ و نه تنها این را خواهیم یافت، بلکه، براى ما کاملاً روشن خواهد شد که حقیقت ما غیر از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن.

در هر صورت، در جواب این سؤال که «حقیقت ما کیست و چیست؟» باید به آنچه همه مى یابیم، دقت کنیم؛ یعنى، باید ببینیم ما خود در این مقام چه مى یابیم؟

در مرحله اول، همه ما به وضوح مى یابیم که «حقیقت» ما، عبارت از آن است که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم. ما همه با کلمه «من»، به حقیقت «خود» اشاره مى کنیم و این براى همه مشهود و معلوم است و در آن هیچ گونه ابهام و تردید وجود ندارد. سخن در این است که مقصود از این کلمه و مراد از آن چیست و کلمه «من» به چه چیز اشاره دارد؟

به نظر برخى، این کلمه به «روح» اشاره دارد و حقیقت ما، روح ما است و به نظر بعضى این کلمه به حقیقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقیقتى که این دو (روح و بدن)، در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند؛ به این صورت که بدن، مظهر بسیار نازل آن است و روح، مظهر بسیار بالا و جامع و کامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عین اینکه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسیار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور کامل و جامع آن و جلوه تام آن همان روح است و آن حقیقت برتر را باید در همین جلوه تام آن دید و جمال آن را باید در همین آیینه مشاهده کرد و بالاخره، روح، یعنى تجلى اصلى و اولى آن حقیقت برتر.

براساس این نظر باید گفت: حقیقت اصلى ما نه تنها «بدن» نیست؛ بلکه «روح» هم نیست، اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقیقت اصلى است و به آن بسیار نزدیک است.

 اینکه مى گویى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دلیل کاملاً روشنى است بر این که حقیقت تو (یعنى آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنى) نه روح است و نه جسم؛ بلکه حقیقتى است برتر از این دو.

صاحب گلشن راز مى گوید:

تو گویى لفظ «من» در هر عبارت

به سوى روح مى باشد اشارت

چو کردى پیشواى خود خرد را

نمى دانى زجزو خویش، خود را

برو اى خواجه خود را نیک بشناس

که نبود فربهى مانند آماس

من و تو برتر از جان و تن آمد

که این هر دو زاجزاى «من» آمد

ما در اینجا در آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، به «فکر» مى پردازیم؛ چه مقصود از آن و مشارالیه آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چیزى برتر از «روح ما» که جلوه تام و کامل آن و ظهور اول و جامع آن، همین «روح ما» است؛ زیرا مى خواهیم در «خود» فکر کنیم و «خود» ما همان است که هر یک از ما با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم و مقصود از این کلمه، هر کدام از این دو معنا باشد، فرقى نمى کند؛ براى اینکه فرق بین این دو، فرق بین «متجلى» و «جلوه» یا «ظاهر» و «مظهر» است.

حال به «فکر» مى پردازیم و در «خود» مى اندیشیم. این «فکر»، در حقیقت «سیر» است و بیشتر با «وجدان»؛ یعنى، «یافتن» پیش مى رویم که بهترین راه نیل به حقایق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پیش مى رویم، نه حصولى.

حقیقت واحده «خود»: وقتى در «خود» فکر مى کنیم، به وضوح «خود» (یعنى آنچه را که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم) یکى مى یابیم و مى بینیم یک حقیقت هستیم و نه بیش. با این همه، همین یک حقیقت (خود) را در مظاهر گوناگون با آثار متعدد مى یابیم؛ یعنى، در مظاهرى که وقتى هر یک از آنها را مورد دقت قرار  مى دهیم، غیر بقیه مى یابیم و اثر آن را غیر از آثار دیگران مى بینیم.

به هر یک از مظاهر مراجعه مى کنیم، در آن به وضوح «خود» را مى یابیم و یا «آن» را «خود» و «خود» را «آن» مى بینیم؛ آن هم نه به این صورت که آن را جزئى یا قسمتى از «خود» بیابیم؛ بلکه آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بینیم. همه حقیقت «خود» و تمام «من» را در هر یک از مظاهر مى یابیم؛ آن هم در هر یک با اثر وجودى خاص؛ یعنى، تمام «خود» را ـ که یک حقیقت مجرد است ـ در تک تک این مظاهر ـ که آنها نیز مجرد هستند ـ مى یابیم.

به «خود» برگردیم و ببینیم که یکى بیش نیستیم. سپس به تک تک قواى ظاهرى و باطنى خود برگردیم و یک یک آنها را ببینیم. به «سامعه» خویش برگردیم و ببینیم «سامعه» کیست؟ و آنچه به این لباس درآمده چیست و کار آن، چه هست؟ ببینیم آن که اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود، کدام حقیقت است؟

خواهیم دید که «خود» ما است که در این لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در این مظهر به ظهور رسیده است و مى شنود. «منِ» خویش را در «سامعه» خواهیم یافت و متجلى در جلوه آن که کار «شنیدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهیم یافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را.

به «باصره» خویش برگردیم و ببینیم «باصره» کیست؟ و آنچه در این کسوت، در آمده چیست و کار آن در این جلوه چیست؟ ببینیم آن که اسم «باصره» به خود گرفته و مى بیند، کدام حقیقت است؟

باز «خود» را خواهیم یافت که در این مظهر به ظهور رسیده است و کار «دیدن» را انجام مى دهد. بالاخره «منِ» خویش را در همه این قواى ظاهرى و باطنى خواهیم یافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»،  «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخیله» و… خواهیم دید و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهیم کرد.

به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى که مى شنویم، به «سامعه» خویش مراجعه و دقت کنیم، به شهود عینى و به وضوح کامل، «خود» (همان «من» خویش) را خواهیم یافت که در «سامعه» مى شنود؛ نه چیز دیگر و حتى نه چیزى به عنوان «سامعه».

گویى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چیزى جز «من» نیست و یا «سامعه» جز «من» نیست و ظهورى از ظهورات آن است و همچنین است در هر کدام از قواى ادراکى دیگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر کدام مراجعه و در آن دقت کنیم، آن را به همین نحو خواهیم یافت. در «باصره» همان «من» را خواهیم یافت که مى بیند و در «ذائقه» نیز «من» را که مى چشد و…

آن وقت، به شهود عینى، خواهیم دید یک چیز، چیزها است و یک چیز کارها انجام مى دهد. خواهیم دید یک حقیقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى دیگر دارد و آن وقت هر چه بیشتر فکر کردیم، بیشتر به تحیر خواهیم افتاد و آن گاه از همین طریق، به حقایق زیادى در باب «توحید» نایل خواهیم شد (البته با مراعات «تنزیه» و نفى «تشبیه»).

از این طریق، با مراعات تنزیه حق از هرگونه حدود، نقایص و عیوب؛ و با نفى تشبیه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى این حقایق را فهمید که:

الف. ذات غیبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى کند و در این مقام، هر اسم را احکام و هر صفت را آثارى هست.

ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجلیات اسمایى محفوظ و کثرت اسمایى موجب کثرت در ذات نمى شود.

ج. مصداق حقیقى همه اسما و صفات، یکى است و آن، «ذات غیبى» است.

د. براى حضرت حق تجلیاتى است ودر هر تجلى هم شأنى.

ه. بسیارى از حقایق براى سالکان در مقام سیر، یکى پس از دیگرى پیش مى آید.

فناى جلوه هاى «خود»: دنباله فکر در «خود» را مى گیریم، تا ببینیم در «خود» و «جلوه هاى» آن، چه مى یابیم؟ «خود» را در همه قواى ادراکى خویش ـ که جلوه هاى «خود» است ـ مى یابیم. هر وقت به هر کدام از قواى ادراکى ـ چه ظاهرى و چه باطنى ـ مراجعه مى کنیم، مى بینیم «خود» در آن، یا «خود» همان است. در «سامعه»، حقیقتِ «خود» را با وصف شنیدن، در «باصره»، «خود» را با وصف دیدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشیدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقّل، در «متخیله»، «خود» را با وصف تخیّل و در بقیه هم در هر کدام «خود» را با وصفى، یا اثرى از آثار وجودى مى یابیم؛ آن هم به طریق شهود عینى، نه به طریق استدلال و حرکت عقلى.

در همه این قواى ادراکى (همه این جلوه ها)، آنچه مى یابیم، همان «متجلى» (همان «خودِ») است، نه خود این جلوه ها. نه خودِ این جلوه ها را مى یابیم و نه آثار وجودیشان را، آثار وجودى آنها مى بینیم. هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلى» (یعنى در «خود») مى بینیم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلى». ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى کنیم و صفت یا فعل آن را فانى در صفت یا فعل «متجلى» و گویى بالاخره جز «متجلى»، در میدان نیست و بقیه هم «إِنْ هِیَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤکُمْ»[6]؛ نه این است که همه این جلوه ها، هیچ محض و نیستِ محض باشند؛ بلکه همه نوعى  وجود دارند؛ اما وجودى که معناى خاص دارد. همه هستند؛ اما چه هستانى!؟

کاشکى هستى زبانى داشتى

تا زهستان پرده ها برداشتى[7]
اگر این معنا را خوب دریافتیم، مى توانیم از این راه تا حدودى مسئله توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال و به عبارتى، مسئله فناى ذوات اشیاء در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بیابیم و این حقایق را بفهمیم. البته نه به معناى تشبیه که حضرت حق از شبهات به مخلوق ـ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال ـ پاک و منزه است؛ بلکه بدین معنا که از دیدن این نمونه در مخلوق، بتوانیم ـ در حدى که مى توانیم ـ به حقیقت توحید و فناى اشیاء پى ببریم و از آن تصورى صحیح داشته باشیم و «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ»[8] را بفهمیم.

اصولاً اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او، به چیزى تشبیه کنیم، نه تنها به گمراهى افتاده ایم؛ بلکه راه خطا در پیش گرفته، او را نشناخته ایم. امام على بن موسى الرضا (علیه السلام)  از طریق آباى بزرگوار خویش از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)   نقل مى کند: «ما عَرَفَ اللّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»[9]؛ «خداى متعال را نشناخته است کسى که او را به خلق او تشبیه کند». فرق بین آنچه در خصوص «خود» در این باب مى یابیم و بین آنچه در همین باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بین مخلوق و خالق است.

اگر خواستیم این نکته را خوب بفهمیم و از تشبیه کاملاً دور باشیم، باید به این حقیقت توجه کنیم که «خود» ما ـ یعنى آنچه با کلمه «من» از آن تعبیر مى آوریم و در این بین آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى کنیم ـ آن نیز به  جاى خود جلوه اى است از یک حقیقت برتر و آن حقیقت برتر نیز جلوه اى است از حقیقت بالاتر، تا جایى که به حضرت احدیت منتهى شود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ» و «هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» و «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» و «إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» و «وَ أَنَّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهى» و او است که قائم به ذات خود است و بقیه قائم به او و تجلیات او هستند.

«متجلى» در اصل، یکى بیش نیست و فقط او است و بقیه هر چه هستند، تجلیاتند و بس: «لَیْسَ فِى الدّارِ غَیْرُهُ دَیّار». با این حساب، چگونه مى شود شبیه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ».

این سختى ها و گفتارها، همه براى این است که بتوانیم راهى براى معرفت نسبى او پیدا کنیم و مقصود به هیچ وجه این نیست که جناب او را تشبیه کرده باشیم؛ تعالى اللّه  عن ذلک!

این قیاس ناقصان بر کار رب

جوشش عشق است، نز ترک ادب

نبض عاشق بى ادب بر مى جهد

خویش را در کفّه شه مى نهد

بى ادب تر نیست زوکس در جهان

با ادب تر نیست زوکس در نهان[10]
در هر صورت، از طریق این معرفت، مى توانیم تا حدودى به شناخت توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال، نایل شویم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب یافتیم، تا حدى فناى اشیاء در حضرت حق را خواهیم فهمید و وقتى به معرفت توحید نایل آمدیم، بسیارى از حقایق آیات براى ما روشن مى گردد و نکات آنها براى ما تفسیر مى شود.

شئون مختلف «خود»: در «خود» فکرى دیگر مى کنیم. «خود» یا «من» خویش  را چنین مى یابیم: در همان حال که در جلوه «سامعه» مى شنود، در جلوه «باصره» هم مى بیند و در همین حال در جلوه «ذائقه» مى چشد و در جلوه «لامسه» لمس مى کند و نیز در همین حال در جلوه «عاقله» تعقل مى کند و در جلوه «متخیله» به تخیل مى پردازد و در جلوه هاى دیگر نیز کارهاى دیگر مى کند. در یک زمان، «خود» ما را شأن ها، شغل ها و کارها هست. کارى او را از کارهاى دیگر و شأنى او را از شأن هاى دیگر، بازنمى دارد.

تنها قواى ادراکى نیست. در همان حال که با قواى ادراکى با هر کدام به کارى پرداخته است، با قواى مربوط به تدبیر بدن هم به تدبیر مى پردازد؛ آن هم با هر یک از آنها به تدبیرى خاص در مجموع، در هر کدام از جلوه هایش شأنى دارد و در یک زمان همه این شئون مختلف را دارا است؛ بدون اینکه شأنى مانع از شأن دیگر شود.

وقتى در «خود» اندیشیدیم و «خود» را چنین یافتیم، مى توانیم تا حدودى درخصوص حضرت پروردگار، مسئله «لایَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ»[11] را بفهمیم و نسبتا تصور صحیح از آن داشته باشیم.

این، خصوصیت مخلوقى از آفریدگان پروردگار است که در عین عجز و فقر و در عین اینکه مخلوقى است محدود و ضعیف؛ در حد خود مى تواند در یک حال و زمان، شئون متعدد و مختلف داشته باشد و شأنى او را مانع از شأن دیگر نباشد؛ یعنى، به اعطاى پروردگار متعال و به مشیت جناب او از چنین کمالى برخوردار باشد.

حال باید دید پروردگارى که آفریدگار او است، کیست و کمال وجودى خالق  چیست و «لایَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ» در خصوص جناب او ـ که جمال و کمال لایتناهى است ـ به چه صورتى است؟

آنچه از این معنا در «خود» مى بینیم، داده جناب او است و متناسب با وجود محدود ما و آنچه از این معنا براى پروردگار متعال هست، از خود او است و متناسب با وجود نامتناهى او و منزه از هرگونه حدود و نواقص و پاک از هرگونه عیوب و نقایص.

در یک حال، شئون مختلف داشتن و شأنى از شأنى مانع نگشتن، کمالى از کمالات وجودى است که مطلق و نامحدود آن و اصیل و ذاتى آن، مخصوص حضرت حق است و تابش بسیار محدود و نازلى از آن به عطاى پروردگار در وجود ما نیز به چشم مى خورد.

احاطه و استیلاى «خود»: در احاطه و استیلاى «خود» نسبت به «بدن» فکر مى کنیم. «خود» را، یعنى «منِ» خویش را نسبت به «بدن» محیط و داراى استیلاى خاص مى بینیم که هر چه در آن و در نحوه آن به تعمق بپردازیم، تحیر ما زیاد مى شود. نه کیفیت و چگونگى این احاطه و استیلا را مى یابیم و نه ابعاد اسرارآمیز آن را مى فهمیم. همین قدر مى بینیم احاطه و استیلایى در این بین هست که عمیق و بسیار دقیق و حساب شده است.

مى بینیم «خود» ما (یعنى آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى شود)، به بدنِ ما احاطه و استیلاى مرموزى دارد. هر وقت اراده مى کند ـ که حقیقت این اراده را هم نمى یابیم ـ هر عضوى را بخواهد حرکت مى دهد و هر تصرفى را بخواهد ـ البته در حیطه توان خود ـ انجام مى دهد.

شما خود بیندیشید و ببینید هر وقت اراده مى کنید، بلند مى شوید، مى نشینید، دست خود را حرکت مى دهید، چشم خود را مى بندید و در محدوده اراده خود آنچه مى خواهید، عمل مى کنید. سپس در یکایک همین موارد به تعمق بپردازید و  مثلاً در آن حال که دست خود را بى حرکت نگه داشته و مى خواهید حرکت دهید، فکر عمیق بکنید که وقتى اراده مى نمایید و دست خود را حرکت مى دهید، چه مى شود؟ آن که اراده مى کند، کیست و اراده آن چیست؟ نسبت آن با دست شما چگونه است؟ چه ارتباط، احاطه و استیلایى به دست شما دارد و کیفیت آن چیست؟ اصولاً وقتى اراده مى کند، چه مى شود و چه چیزى پدید مى آید و چگونه؟ بالاخره در این بین، چه اسرارى وجود دارد؟ ببینید چه مى یابید و عینا و شهودا چه درک مى کنید و آیا مى توانید به کنه قضیه برسید و چگونگى امر را بیابید؟

ولى هر چه هست، این احاطه و استیلا را شما مى یابید و به شهود عینى هم مى یابید، گرچه از تفسیر آن عاجز و از نیل به کنه آن، قاصر و از دقایق ابعاد آن، محجوب هستید. وقتى به این احاطه و استیلا فکر کردید و از آن با خبر شدید، توجه کنید که این احاطه و استیلاى یک مخلوق عاجز و یک موجود فقیر است و از این طریق تا حدودى که مى توانیم احاطه و استیلاى مقام ربوبى را بفهمید و ببینید استیلا و احاطه خالق متعال چیست و چگونه خواهد بود؟

حال که مخلوق عاجز و فقیرى را چنین احاطه و استیلاى مرموز و تحیرآورى هست، احاطه خالق متعال و استیلاى قادر قاهر چه خواهد بود؟ «أَلا إِنَّهُمْ فِى مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ»[12].

در این مقام به این نیز فکر کنید که «خود» یعنى «من» شما کجاست؟ داخل «بدن» است، یا خارج آن؟ یا نه این است و نه آن و مطلبى است فوق آن؟ سپس با مراعات تنزیه و نفى تشبیه، به این حقیقت توجه کنید که: «داخلٌ فِى الاْشْیاءِ لابِالْمُمَازَجَةِ خارِجٌ عَنْهَا لاَبِالْمُبَایَنَةِ»[13].

 سفر در «خود» و سیر در آن: قسم دوم از فکر در «خود»، سفر در «خود» و سیر در آن است که فکر مخصوص و راهگشا و طریق بسیار نزدیک، یا نزدیک ترین راه در سلوک الى اللّه  است.

در این فکر ـ که به طریقه مخصوص و با کیفیت خاص انجام مى گیرد ـ سالک از همه چیز منقطع و منصرف مى شود و به حقیقت خود برمى گردد و حقیقت نورى وى تجلّى مى کند و آن گاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى شود و سیر شروع مى گردد و آن پیش مى آید که در گفته نمى آید.

این فکر یا این سفر ـ چه در اصل شروع به آن و چه در کیفیت و ترتیب مراحل آن ـ باید به اشاره و تعلیم کاملى باشد، تا درست انجام بگیرد و نتیجه مطلوب دهد. نه خودسرانه باید عمل شود و نه به تعلیم مدعیان کمال و منحرفانى که راهزنان و گمراه کنندگانند.

قطع این مرحله بى همرهى خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهى[14]
این فکر مخصوص، در حقیقت، سیر مخصوص در «خود» است؛ سیرى که منتهى به شهود مى شود و به همین جهت سالک باید آمادگى خاصى داشته باشد؛ یعنى، از لحاظ روحى استعداد لازم آن را کسب کرده باشد.

در هر صورت اگر عنایات ربوبى دست سالک را بگیرد و در این «فکر» آن چنان که باید موفق گردد، در سفر الى الحق نزدیک ترین راه به روى او باز خواهد شد و علاوه بر آن، با حقایق بى شمار و با اسرار عجیبى مواجه خواهد گشت.

نزدیک ترین راه در «خودِ» انسان است و راه نزدیک تر را باید در «خود» جویا بود و به عبارت دیگر، نزدیک ترین راه به سوى حضرت مقصود، همین «خود»  است و باید قدم در «خود» نهاد و سیر در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نایل آمد. کریمه مبارکه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ …»[15]، به همین معنا اشاره دارد. ترکیب ولحن خاصى که در این آیه وجود دارد، مى گوید، از «خود» غفلت نکنید و به سیر در آن بپردازید که نزدیک ترین راه وصول به مقصد است.

ادراکات جزئیه «خود»: در این مقام مطلبى را به صورت فشرده و در حد حوصله این نوشتار توضیح مى دهیم. امید است در آنچه مى گوییم دقت کافى به عمل آید و براى اصحاب «سیر در نفس» مفید افتد و بصیرت هاى لازم را در جاى خود موجب گردد.

در جاى خود این مسئله بررسى شده است که علم ما به محسوسات، متخیلات و معقولات ـ آن چنان که بسیارى گفته و گمان کرده اند و آن چنان که ما گمان مى کنیم نیست. مسئله «علم» یا «درک» به انحاى مختلف آن، مسئله بسیار پیچیده، عمیق و اسرارآمیز است. هر چه انسان در آن تعمق کند، به حقایق و عجایب آن بیشتر پى خواهد برد و حیرت او زیادتر خواهد شد. متأسفانه انسان ها، الاّ ـ مگر افراد نادر ـ همان طور که از بسیارى از حقایق وجود و مسائل هستى در غفلتند و در آنها تعمق نمى کنند، از این مسئله ـ یعنى «علم» یا «درک» ـ نیز غافلند و فکر و عقل خویش را در این باب به کار نینداخته اند. به عکس، فکرها، عقل ها و همت ها در جاها و چیزهایى مصروف و مستغرق گردیده است که نه تنها سقوط فکر و عقل را در بر داشته، که با شأن «انسان» نیز ناسازگار بوده است.

فکر و عقل انسان در اصل، این نیست که مى بینیم. اگر مى دانستیم فکر انسان و عقل او چگونه است، به کجاها مى تواند راه بیابد، چه عوالمى را مى تواند سیر کند و چه راه ها مى تواند به روى انسان باز نماید؛ سپس نظرى به روزگار سیاه و  سقوط آن و صاحب آن، یعنى انسان مى انداختیم؛ خوب مى فهمیدیم که انسان ها چه ظلمى به خود کرده اند و چگونه؟ به همین جهت هم سخن گفتن در باب حقایق وجود و مسائل هستى با چنین وضعى، براى گوینده آن ناممکن یا بسیار مشکل خواهد بود.

زرّ عقلت ریزه است اى متهم

بر قراضه، مُهر سکه چون نهم؟

عقل تو قسمت شده بر صد مهم

بر هزاران آرزو و طعم و رم[16]
بسیارى از فیلسوفان، پژوهشگران و صاحبان نظران نیز در باب مسئله «علم» و «درک» خیلى چیزها گفته و نوشته اند و تحقیقات زیادى کرده و در موارد زیاد مطالب سودمند و حقایقى را گفته و برخى از مجهولات را کشف نموده اند، ولیکن به حقیقت امر و به اصل مسئله ـ آن چنان که باید و آن چنان که هست ـ نرسیده اند.

در میان این گفته ها و دیدگاه ها، نظر برخى از محققان، فیلسوفان و عارفان تا حدودى، پرده از روى حقیقت برداشته و اصل مسئله را نسبتا ارائه نموده و این نظر را مکاشفات نیز تأیید و تکمیل کرده است.

صاحبان این نظر بر آن هستند که آنچه از معلومات جزئیه ادراک مى کنیم (محسوسات و متخیلات در اقسام مختلف آن) همه را در «خود» مى یابیم و همه در «عالمِ مثال خودِ ما» («مثال اصغر» و «مثال متصل به ما») موجود است.

این گمان ناصحیح و باطل است که فکر مى کنیم، خارج از «خود» را مى یابیم و به خارج از «خود» مى رسیم. اتصال ما از طریق حواس به خارج از «خود»، در حقیقت، زمینه ساز این است که ما شبیه و نظیر آنچه را که در خارج هست، در «عالمِ مثال خود» بیابیم. این اتصال و ارتباط، موجب این مى شود که ما صورت  مثالى آنچه را که در خارج موجود است، در «عالم خود» (یعنى در «مثال خود») ابداع و ایجاد کنیم.

به تعبیر دیگر، به هنگام اتصال با خارج از طریق حواس، زمینه خلاقیت براى «روح ما» آماده مى گردد تا بتواند شبیه و نظیر حقایقى را که از راه حواس در خارج از خود با آنها ارتباط پیدا کرده است، در «خود» (همان عالمِ مثال خویش) خلق بکند و در «خود» بیابد؛ به صورت حضورى و شهود عینى. این در باب محسوسات و متخیلات؛ یعنى، معلومات جزئیه است.

ادراکات کلیه «خود»: ادراک معلومات کلیه، (علمِ ما به معقولات و حقایق فوق ماده در شکل هاى گوناگون). به صورتِ نایل شدن از دور به حقایق عینى فوق ماده و حقایق نورى است. چیزى که هست اینکه، نایل گشتن ما به آن حقایق عالى، به لحاظ اینکه از فاصله دور است، بسیار ضعیف است و طبعا آثار و لوازم خاصى را به دنبال خود دارد؛ از قبیل، ابهام، کلیت به معناىِ مفهومىِ آن و نظایر اینها؛ وگرنه آن حقایق عالى، حقایق مشخص عینى هستند که هر کدام در مرتبه خود، یک حقیقت مشخص و داراى سعه وجودى خاصى است.

این تلقى کردن حقایق نورى از دور است که در نظر ما چنین مى نماید که یک سلسله مفاهیم کلى و معانى مبهم را ـ که قابل انطباق به این و آن است ـ درک مى کنیم. توجه نداریم که دور بودن ما از آن حقایق نورى، موجب این شده است که ما آنها را مبهم، کلى و قابل انطباق به این و آن بیابیم. اگر فاصله از میان برمى خاست و حجاب مرتفع مى شد، هر کدام از آنها را یک حقیقت نورى مشخص و در عین حال، داراى سعه وجودى مى یافتیم که در مظاهر متعدد جلوه گر شده است و مى فهمیدیم کلیت آن در اصل، کلیت وجودى، (سعه وجودى) است، نه مفهومى و انطباقش به این و آن، از افراد متعدد نیز در حقیقت، تجلى آن در مظاهر متعدد است.

مسئله مواجه شدن با افراد یا جزئیاتِ یک حقیقت و انتزاع مفهوم کلى از آنها، در اصل، مواجهه با مظاهر متعدد یک حقیقت مجرد است که موجب مى گردد ما آن حقیقت را از دور مشاهده کنیم و آن را از دور بیابیم. بنابراین، آنچه مى یابیم؛ همه را در «خود» مى یابیم؛ چه محسوسات و متخیلات باشد که در «مرتبه مثالى خود» مى یابیم و چه حقایق کلیه که در «مرتبه عقلانى خود» مى یابیم.

«مثال خویشتن»: اگر در مجموع آنچه گفته شد، خوب تأمل کنیم خواهیم فهمید که اتصال ما از طریق حواس به خارج از وجود خود و به عالم طبیعت، موجب این مى شود که به عالمِ مثال خویش متوجه شویم و اشباه حقایق خارجى را در آنجا بیابیم. این، انتقال از عالم طبیعت به مثال است.

سپس، مشاهده مظاهر متعدد یک حقیقت مجرد و افراد آن در مثال خویش، موجب این مى شود که به عالم عقلانى، یا عالم تجرد خویش متوجه گردیم و خودِ آن حقیقت مجرد و نورى را ـ که سعه وجودى و اطلاق دارد ـ در آنجا از دور بیابیم و چون از دور مى یابیم، ضعیف و مبهم بیابیم؛ آن هم بسیار ضعیف و بسیار مبهم و این هم انتقال از عالم مثال به عالم تجرد یا عالم عقل است.

به عالم مثال خویش بسیار نزدیک هستیم و طبعا قرار گرفتن ما در آن نیز بسیار آسان است و به مجرد ارتباط با خارج از طریق حواس و یا به مجرد تخیل، براى ما زمینه قرار گرفتن در مثال خویش فراهم مى شود و در آن قرار مى گیریم و اصولاً مى توان گفت: همیشه در «مثال خویش» هستیم؛ ولیکن توجه به آن نداریم و در هر صورت به لحاظ اینکه در مثال خویش قرار مى گیریم و یا همیشه در آن هستیم، هر چه در مثال خویش مى یابیم، (مانند محسوسات و متخیلات) همه را نزدیک و روشن مى یابیم؛ بدون اینکه ابهامى در میان باشد.

اما از عالمِ عقلانى و به عبارتى از عالم تجرد خویش ـ به لحاظ اشتغال به طبیعت و توجه به مثال ـ بسیار دور هستیم و طبعا قرار گرفتن ما در آن مشکل و رسیدن به آن سخت است و لذا هر وقت این امر حاصل مى شود، به صورت بسیار ضعیف و ناقص است. آنجا که مظاهر یا افراد متعدد یک حقیقت مجرد را مشاهده مى کنیم، از طرفى جهت وحدت و از طرفى جهت افتراق را در آنها مى بینیم و این امر زمینه ساز این مى گردد که ما به عالم عقلانى خویش برگشته و آن حقیقت متجلى در این مظاهر را به صورت مطلق بیابیم. بازگشت ما به عالم عقلانى خویش و قرار گرفتن در آن، به صورت کاملاً ضعیف و به صورت ناقص انجام مى گیرد؛ و به همین جهت هم آن حقیقت متجلى را نیز بسیار ضعیف و مبهم تلقى مى کنیم؛ نه آن چنان که هست و نه روشن و از نزدیک؛ آن چنان که در مثال خویش صورت هاى مثالى را مى یابیم.

اگر «خود» را از اشتغال به «طبیعت» و به «مثال خویش» آزاد کنیم، در آن صورت کاملاً در عالم عقلانى، یا عالم تجرد خویش ـ که عالم نورىِ بالاتر از حدود زمانى و مکانى و برتر از جهات است ـ قرار مى گیریم و آن وقت، همان حقیقت جلوه گر در مظاهر و سایر حقایق کلیه را آن چنان که باید، مى یابیم و از نزدیک آنها را مشاهده مى کنیم؛ به صورتى که با آنچه قبلاً و از فاصله دور مى یافتیم، از زمین تا آسمان فاصله داشته باشد. تا زمانى که تا خود به آن مرحله نرسیده ایم، نمى توانیم بدانیم چگونه است؛ زیرا این مرحله، مرحله تجرّد و موطن شهود عینى است و حقایق در آنجا هر کدام در مرتبه خود، جلوه هاى وجه حق و مرآت جمال و جلال و مظهر اسما و صفات او است و آن کجا و اینکه از دور مى یابیم، کجا؟ این که از دور مى یابیم، به اندازه اى در نظر ما ضعیف مى نماید که اسم آن را «مفاهیم کلى» گذاشته ایم و آن که آنجا است، مرائى عینى وجه حق است.

نتیجه گیرى:

از مجموع آنچه گذشت، فهمیدیم که توجه ما به خارج از خود و گمان اینکه آنچه مى یابیم، در خارج از خود مى یابیم، ما را از توجه به «مثال خویش» و اینکه هر چه مى یابیم در مثال خود مى یابیم، غافل گردانیده است! و از سوى دیگر نیز، مشغول بودن ما به خارج و به آنچه در مثال خود مى یابیم، ما را از عالم عقلانى و مرتبه تجرد خویش غافل و دور ساخته و ما را از مرتبه نورانیت ـ که موطن شهود است ـ محجوب گردانیده است.

طبعا، در مقام «سیر» و در مقامِ «فکر» باید اول از خارج از خود، (از عالم طبیعت)، به سوى «خیال» (مثال خویش) سفر کنیم و برگردیم. سپس از «خیال» یا «مثال»، به سوى «عالم عقلانى» خود سفر کنیم و به نورانیت خویش برگردیم که مرحله شروع «شهود» است و سپس با ادامه سیر و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد.

حقایقى در این مقام :

در این مقام به حقایقى چند اشاره مى شود که اهل آن باید دقت کافى داشته باشند و تعمق کنند تا آنها را خوب بیابند و آنچه را که باید اخذ نمایند.

این حقایق تحت عناوین مخصوص و به ترتیب عبارت است از:

1. خلوت تنهایى: وقتى به «خود» برگشتیم و در «خود» فکر کردیم، خواهیم دید که تنها هستیم و منقطع از همه آنچه خود را با آنها مى دانستیم؛ همیشه در یک «خلوت خاص تنهایى» قرار داریم و فقط «خود» هستیم و آنچه در «خود» داریم.

اینجا است که حقایق بعضى از آیات قرآنى ـ براى ما تا حدودى روشن مى گردد؛ آیاتى که از «تنهایىِ» ما خبر مى دهد و اینکه «تنها» هستیم؛ لیکن به آن توجه نداریم  و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قیامت خواهیم فهمید.

آیاتى از قبیل:

1. «… وَ یَأْتِینا فَرْداً»[17]؛ «… و او تنها به سوى ما بازآید».

2. «وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً»[18]؛ «و همه آنها که در آسمان ها و زمین هستند، در روز قیامت تنها به محضر خداى متعال آیند».

3. «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَرى مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»[19]؛ «[ و به هنگام مرگ گفته شود:] تنها به سوى ما آمده اید، بدان گونه که شما را در اصل خلقت آفریدیم و همه آنچه را که در اختیار شما قرار داده بودیم، ترک کرده اید و نمى بینیم با شما آنهایى را که براى خود به گمان باطل خویش یار و یاور مى دیدید و حقیقت این است که میان شما و آنها جدایى سخت افتاده و آنچه خیال مى کردید، از میان برخاسته است».

این آیات خبر از این معنا مى دهد که انسان «تنها» است و از خارج از «خود» منقطع است و چیزى با هم نیست و این «تنهایى» براى وى به وقت مرگ و نیز در قیامت ـ که حقیقت ها به ظهور مى رسد ـ روشن خواهد شد و هر کسى به «تنهایى» خویش پى خواهد برد و خیال واهى وى ـ که در حیات دنیوى داشت و خود را با این و آن مى دانست ـ از میان خواهد رفت.

2. خلوت با حضرت حق: در خلوت تنهایى، فقط خود را با «قیّوم» خود خواهیم دید؛ یعنى با آنکه «خالقِ» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ما است، خواهیم دید فقط با حضرت او هستیم و با او سخت در ارتباط. همیشه در حال «خلوت» با  حضرت او بوده و فقط او با ما است و نه غیر او:«هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»[20].

«او» را با «خود» و «خود» را با «او» خواهیم یافت و ارتباط را بسیار محکم و نسبت را بسیار نزدیک؛ مگر نه این است که جناب او خالق و قیوم همه چیز هر مخلوقى است؟ و مگر نه این است که حقیقتِ من و تو، نیز مخلوقى از مخلوقات او است؛ و او قیّومِ حقیقت من و تو نیز هست و «من» از او نشأت مى گیرد و با او است؟

در این مقام، اگر در سیر فکرى خود موفق باشیم، نور توحید شروع به تجلى در باطن ما مى کند؛ بساط شرک متزلزل مى گردد؛ احکام ایمان به میدان مى آید؛ حجاب ها از روى حقیقت کنار مى رود و بیدار مى شویم. جز حضرتِ او را «ولى» و «مدبّر» خویش نمى بینیم. همه سود و زیان را از او دانسته، حکم را مخصوص او یافته، جمال و جلال مطلق را براى او دیده و او را معبود خود قرار خواهیم داد.

در این مقام، (خلوت با حق)، هر چه در سیر فکرى خود تعمق کنیم؛ به همان اندازه ابواب حقایق شهودى به روى ما باز و اسرار آیات براى ما مکشوف خواهد شد؛ به خصوص آیاتى که مى گوید جز خداى متعال «ولى»، «نصیر» و «معبود» نیست و انسان ها به خیال باطل خویش، غیر او را براى خود «ولى» و «نصیر» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ کرده و راه گمراهى در پیش گرفته اند. آیاتى از این قبیل:

1. «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»[21]؛ «آیا نمى دانى که ملک آسمان ها و زمین مخصوص خداى متعال است و براى شما غیر از خدا ولى و نصیر نیست؟».

2. «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُهُمْ وَ لا یَضُرُّهُمْ»[22]؛ «و آنان خداى متعال را  گذاشته و آنچه را که هیچ سود و زیانى به آنان نمى رساند مى پرستند».

3. «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤکُمْ…»[23]؛ «آنچه غیر از خداى متعال مى پرستید، جز یک سلسله اسما و عناوین نیست که شما و پدرانتان ساخته اید».

گمان نکنیم که این آیات را، مانند همه آیات قرآن، آن چنان که باید، درک مى کنیم! البته معانى ذهنى آنها را تا حدودى مى فهمیم و آنها را قبول داریم؛ لیکن حقایق آنها را به شهود عینى نمى یابیم و میان معانى ذهنى و حقایق شهودى، فاصله بسیار هست؛ فاصله اى که در گفتن و نوشتن نیاید و در عبارت نگنجد و فاصله اى که اهل آن دانند.

آنچه در مقام «فکر» و در «خلوت با حق» مى یابیم، حقایق عینى و شهودى آیات است؛ نه معانى ذهنى که در ذهن من و تو هست.

3. دورى از وطن «خود»: در مقام فکر و در خلوت تنهایى، آنجا که به «خود» برگشته، در «خود» سیر مى کنیم؛ در عین اینکه «خود» را فقط با «قیّوم» خویش مى بینیم و بس، به این معنا هم به شهود عینى پى مى بریم که از موطن قرب و جایگاه اصلى خویش دورافتاده و چیزى یا چیزهایى از دست داده ایم. به عبارتى، احساس غربت مى کنیم؛ آن هم بسیار سخت و بسیار دردآور!! مى بینیم بین ما و بین جایگاه اصلى ما ـ که موطن قرب و شهود کامل است ـ فاصله بسیار افتاده و حجابى یا حجاب ها بین ما و مقام اصلى ما پیدا شده است.

هم «خود» را با معبود و مطلوب خود مى بینیم و جناب او را «انیس» و «مونس» خویش و «رفیق» و «شفیق» خویش؛ و هم «خود» را محجوب از او.

تنگناى غربت و غم فراق را به وضوح احساس مى کنیم. احساسى که کیفیت  آن را اهل آن مى دانند و در گفته و نوشته نیاید؛ و اگر به مقتضاى انبساط حال چیزى گفته شود، همانند گفته حافظ خواهد بود که مى گوید:

یاد باد آن که سرکوى توام منزل بود

دیده را روشنى از خاک درت حاصل بود

راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاک

بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود

در دلم بود که بى دوست نباشم هرگز

چه توان کرد که سعى من و دل باطل بود

4. وصال و هجران «خود»: با ادامه سیر و فکر، به این نیز پى مى بریم که در عین فراق و محجوب بودن از او، به «جناب او» بسیار نزدیک هستیم، یعنى، «او» به ما نزدیک بوده و ما نیز به «او» نزدیک هستم. این نزدیکى شدید و عمیق است «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»[24].

مى بینیم آنچه ما تا به حال مى پنداشتیم، جز اینکه ما را محجوب تر و نیل به مقصد را مشکل تر کرده، چیزى نبوده است.

آنچه حق است اقرب از حبل الورید

تو فکندى تیرِ فکرت را بعید

اى کمان و تیرها بر ساخته!

صید نزدیک و تو دور انداخته

هر که او دور است دور از روى او

کار ناید قوّتِ بازوى او

هر که دور اندازتر، او دورتر

وزچنین گنج است او مهجورتر[25]
خلاصه آنکه مى بینیم در عین مهجورى ما، «او» از همه چیز نزدیک تر است؛ حتى از «خودِ» ما به «خودِ» ما نزدیک تر مى باشد؛ «… وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ…»[26]. اینجا است که متوجه مى شویم حایل و حجاب، یا حایل ها و حجاب هایى که در این بین هست، در «خودِ» ما و با «خودِ» ما است؛ وگرنه چرا در عین نزدیکى، از او مهجور و از شهود او محرومیم؟

اگر اصلاً حجابى در بین نیست، این هجران و حرمان چیست و براى کیست؟ اگر حایل و حجاب در «خودِ» ما و با «خودِ» ما نیست، کجا و چه مى تواند باشد؟ مگر نه این است که جناب او، از ما به ما نزدیک تر، به همه جا و همه چیز محیط و در همه جا و همه چیز حاضر است: «فسبحانک ملأت کل شى ء و باینت کل شى ء فأنت لایفقدک شى ء»[27]؟!

آیا این حجاب یا حجاب ها، اعمال، نیات، خلق ها، تعلق ها و سایر تیرگى ها و به علاوه اینها، توجه به این و آن و نیز، توجه به خود است؟ آیا در مقام ذکر و طلب، باید علاوه بر پاک کردن خود از حجاب هاى اعمال، نیات، خُلق ها، تعلق ها و سایر تیرگى ها، خود را از حجاب توجه به این و آن و توجه به خود نیز پاک کرد؟

حقیقت امر همین بوده و حجاب ها همین امور است و راه نیز پاک کردن خود از همه، و دور ساختن همه از خود و با طهارت وانقطاع از همه به ذکر و طلبِ جناب او پرداختن و با سلوک باطنى به موطن شهود شتافتن است.

حضرت مولى الموحدین امیرمؤمنان (علیه السلام)  مى فرماید: «العارفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَها و نَزهَها عَنْ کُلِّ ما یَبْعَدُها»[28]؛ عارف کسى است که «خود» را بشناسد، سپس «خود» را آزاد و پاک بگرداند از همه آنچه او را دور مى سازد».

این بیان، بسیار عمیق بوده و حقایق و اسرارى در آن نهفته است. هر چه مى توانید در این بیان و در تعابیر مخصوص آن دقت کنید. اصحابِ سیر در نفس را تعمق در این بیان کاملاً لازم است.[29]
به هر روى، آنچه معرفت نفس را پلى براى معرفت خداوند مى شناساند،  همان سلوک عملى و شرعى است که با عمل به دستورهاى دین و شرع مقدس محقق مى شود. در حقیقت، امرى که انسان را به شهود وجه حق مى رساند، شناخت حقیقت خود و حرکت به سوى مقام اصلى خود است و این امر، جز با تحصیل تقوا میسر نخواهد بود.[30]
عطار خیلى زیبا در چند بیت، شرایط تحصیل «تقوا» را بیان کرده است:

چون فرود آیى به وادىّ طلب

پیشت آید هر زمانى صد تعب

صد بلا در هر نفس اینجا بود

طوطىِ گردون مگس اینجا بود

جدّ و جهد اینجات باید سال ها

زانکه اینجا قلب گردد حال ها

مِلک اینجا بایدت انداختن

مُلک اینجا بایدت در باختن

در میان خونْت باید آمدن

وزهمه بیرونْت باید آمدن

چون نماند هیچ معلومت به دست

دل بباید پاک کرد از هر چه هست

چون دل تو پاک گردد از صفات

تافتن گیرد ز حضرت نورِ ذات

چون شود آن نور بر دل آشکار

در دل تو یک طلب گردد هزار[31]

---

منابع

[1]. عبدالواحد بن محمد تمیمى، شرح غررالحکم و دررالکلم، ص 232.

[2]. فصلت 41، آیه 53.

[3]. گلشن راز.

[4]. میزان الحکمه، ج 3، ص 1877 ؛  غرر و درر آمُدى.

[5]. همان.

[6]. نجم 53، آیه 23.

[7]. مثنوى، دفتر سوم.

[8]. قصص 28، آیه 88.

[9]. توحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ص 47.

[10]. مثنوى، دفتر سوم.

[11]. مصباح المتهجد، لابى جعفر محمد بن حسن بن على بن الحسن الطوسى، تحقیق، على اصغر مروارید، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت: 1411، ص 203.

[12]. فصلت 41، آیه 54.

[13]. محمد صالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج 5، ص 109.

[14]. دیوان حافظ.

[15]. مائده 5، آیه 105. 

[16]. مثنوى، دفتر چهارم.

[17]. مریم19، آیه 80.

[18]. همان، آیه 95.

[19]. انعام6، آیه 94.

[20]. حدید 57، آیه 4.

[21]. بقره 2، آیه 107.

[22]. فرقان 25، آیه 55.

[23]. یوسف 12، آیه 40.

[24]. ق 50، آیه 16.

[25]. مثنوى، دفتر ششم.

[26]. انفال 8، آیه 24.

[27]. بحارالانوار، ج 25، ص 28، ح 46.

[28]. غرر و درر آمدى.

[29]. مقالات، سروش، تهران، چاپ اوّل، 1372، ج 3، صص 223 ـ 253، با تلخیص و تصرف بسیار.

[30]. نگا: مقالات، ج 2 و 3.

[31]. عطار، منطق الطیر، ص 180 و 181.