می خواستم راه تشخیص تفاوت بین عقل و نفس و شیطان را بدانم؟

این پرسش به دو صورت قابل تصور است:
1. ممکن است منظور از پرسش تفکیک و مرزبندی معنایی مفاهیم مذکور باشد، یعنی «عقل»، «نفس» و «شیطان» چه حدود معنایی دارند. پاسخ ذیل ناظر به این جهت از پرسش است.
2. ممکن است منظور از پرسش این باشد که:
گاهی در درون انسان ندایی و فرمانی بر می خیزد و انسان را به کاری فرا می خواند؛ حال از کجا تشخیص دهیم که این ندا و پیام از سوی شیطان،‌ عقل یا نفس است.
اگر مقصود شما از پرسش مذکور، مورد دوم باشد، لازم است آن را در پرسشی دیگر بیان کنید تا به طور مجزا به آن پاسخ داده شود.

معنای نفس:

«نفس» در لسان عرب و کتاب و سنت و اشعار و بیانات فارسی و عربی، در معانی متعدد استعمال شده است که از جمله به بعضی از موارد آن اشاره می شود.
معنی اول این است که نفس گفته می شود و از آن، آن حیثیّت و ناحیه وجود انسان قصد می شود که اگر کنترل نشود و عقل با کمک نیروی بازدارنده ایمان آن را در حد اعتدال بین افراط و تفریط نگاه ندارد، سبب شقاوت و سقوط انسان می گردد؛ باید عقل با نیروی بازدارنده و رانندة ایمان، نفوسی را که سستی و وقوف و عقب ماندگی و تنبلی دارند به پیش براند و نفوس حادّ و سرکش و افراطی را از طغیان باز دارد.
این بعد وجود انسان، همان غرائز گوناگون او مثل غریزه شهوت، غضب، حب نفس، حب جاه و سایر میلها و غرائز است که اگر چه همه را تحت سه قوة «شهویه» و «غضبیه» و «واهمه» می شمارند، وجود انسان میدان عملیات این غرائز و تنازع آنها است و به این ملاحظه نفس در برابر عقل گفته می شود.
معنی دوم این است که گاهی نفس گفته می شود و از آن یکی از حالات و شؤون مختلف آن قصد می شود مانند«نفس امّاره» که صاحب خود را به بدی امر می کند.
معنای شیطان:
شیطان (ابلیس ) غیر از نفس اماره می باشد. نفس اماره وسوسه گر درونی است و شیطان وسوسه گر بیرونی . البته گاهی به نفس اماره , ((شیطان نفس )) می گویند. بنابراین شیطان در معانی مختلفی به کار گرفته می شود:
الف ) ابلیس که همان شیطان جنی معروف است که بر اثر خودداری از سجده بر آدم , از درگاه الهی رانده شد.
ب ) هرگونه عامل شر, اعم از نفس اماره , انسان های بد (شیاطین انسی ) و یا عوامل طبیعی مانند میکرب و… بنا بر آنچه که در روایتی آمده فرموده اند: ((شیطان مانند خون در بدن انسان ها جریان دارد)), (کافی , ج 2, ص 440 – نیز, ج 8, ص 113).
از طرفی از آیات و روایات دیگر استفاده می شود که شیطان موجود دیگری است , لذا از جمع این دو دسته آیات و روایات این طور نتیجه می گیریم که انسان دارای نفسی است که مرتبا او را به کارهای بد امر می کنند و در قرآن و روایات از آن به عنوان نفس اماره بالسوء یعنی امر کننده به بدی ها یاد شده است . شیطان بیرونی حکم راهنما و وسوسه کننده این نفس را دارد. در مقابل، خداوند دو حجت و راهنما برای ما قرار داده است یکی حجت و چراغ باطن که عقل و فطرت است و در مقابل نفس اماره , انسان را به کارهای شایسته دعوت می کند. از خارج هم انبیا و ائمه و علما و اولیا را قرار داده که عقل را شکوفا و رهبری کنند و انسان را به سرچشمه سعادت برسانند, بنابراین می توان گفت نفس و شیطان هر دو در گمراهی انسان نقش دارند, یکی از طریق کشش های درونی و دیگری با وسوسه و تحریک بیرونی . لیکن شیطان بیرونی هیچ سلطه ای بر آدمی ندارد و این خود انسان است که وسوسه های شیطان را می پذیرد و به حکم نفس اماره تن می دهد و یا به مقابله با آن برخاسته و به حکم عقل و شرع و فطرت تسلیم می شود.
به عبارت دیگر انسان از نظر ((درونی )) دارای استعداد و توانمندی ارتباط با عوامل ((بیرونی )) می باشد که مرتبه عقلانی روح او با فرشتگان در ارتباط قرار می گیرد و مرتبه نفس اماره روح او با شیطان در ارتباط قرار می گیرد و علاوه بر آن ((روح آدمی )) توانایی تدبیر و اولویت دهی و اختیار به کارگیری هر کدام از مراتب را نیز دارا می باشد.
شیطان که دشمن بیرونی انسان است کارش تسویل است یعنی امور زشت و باطل را زیبا و حق جلوه می دهد و آلودگی و پستی و زشتی را در چشم انسان می آراید و نفس اماره انسان نیز شیطان را یاری می کند و این عمل او را می پسندد و می پذیرد و انسان را وادار به انجام زشتی ها و پذیرش باطل ها می کند و در مقابل شیطان زیبایی و خیرات و نیکی ها را سخت و دشوار و سنگین جلوه می دهد و انسان را از روآوردن به آنها برحذر می دارد و نفس اماره نیز این حکم باطل را حق جلوه می دهد و انسان را در انجام اعمال صالح و نیکی ها، سست و تنبل می کند. امیرمؤمنان(ع) در دعای کمیل در این مورد می فرماید: «الهی و مولای اجریت علی حکما اتبعت فیه هوی نفسی و لم احترس فیه من تزیین عدوی فغرنی بما اهوی و اسعده علی ذلک القضاء؛ ای خدا و مولای من! تو بر من حکمی را جاری کردی که در اجرای آن هوای نفسم را پیروی و اطاعت کردم و از زینت دادن و فریبکاری دشمنم شیطان در این باره پرهیز و هراسی نداشتم، پس او(شیطان) بر طبق خواهش و میلم مرا فریب داد … .
از آنجا که راه و هدف شیطان دور ساختن انسانها از خدا و راه حق و سعادت است همواره تلاش می کند تا افراد آدمی به گناه و فساد و نافرمانی خداوند رو بیاورند و این هدف در رتبه نخست با زینت دادن اعمال بد و لذایذ فریبنده اش چنان که قرآن در آیات متعددی بدان تصریح فرموده است از جمله درباره نافرمانی برخی از امت های گذشته می فرماید: «ولکن قست قلوبهم و زین لهم الشیطان ماکانوا یعملون؛ … ولی دل های آنها قساوت پیدا کرد و شیطان هر کاری را که می کردند در نظرشان زینت داد» (انعام، آیه 43).
همچنان که خود شیطان بر آن پای فشرده است: «قال رب بما اغویتنی لا زینن لهم فی الارض؛ گفت پروردگارا! به خاطر آن که مرا گمراه ساختی من نعمت های مادی را در زمین در نظر آنها زینت می دهم و همگی را گمراه خواهم کرد» (حجر، آیه 39).
بنابراین شیطان از آن رو که هیچگاه اعمال نیک و خیر را تشویق نمی کند که اگر هم چنین هدفی را بخواهد سعی دارد اعمال خیر را آلوده کند مثل ریا، توجیهات فریبنده خودخواهی های پنهان – که ظاهر خدا پسندانه داشته باشد – و مانند آن از اینجا می توان فهمید که ملاک تشخیص وسوسه شیطان و پیروی از نفس اماره به همین است که هر کجا انسان احساس می کند میل به گناه و هواپرستی اش بر میل به طاعت و بندگی خداوند و به تعبیر دیگر غفلت از یاد خدا بر توجه به پروردگار متعال و بندگیش غلبه دارد؛ باید بداند که دچار وسوسه شیطانی و پیروی از نفس اماره شده است. رجوع کنید به: تهذیب نفس یا خودسازی، استاد ابراهیم امینی
معنای عقل:
در آیات و روایات – که دو منبع اصلى و اصیل شناخت اسلام است – به طور صریح از «عقل» تعریفى ارائه نشده و به صورت مرسوم در باب تعریفات، ماهیت آن در قالبى مشخص مطرح نگشته است؛ امّا با تعابیر و لحن هاى گوناگون به صفات و لوازم عقل و عاقل اشاره شده که بدین وسیله مى توان تا اندازه اى به برخى از شعاع هاى «عقل» دست یافت. از این رو، با استفاده از قرآن و احادیث کوشش مى کنیم در این مجال اندک برخى از این شعاعها را در ذیل چند امر بیان کنیم:
1- معناى اصلى عقل، بستن و نگه داشتن است و به همین جهت ادراکى که انسان دل به آن مى بندد و چیزى را با آن درک مى کند، عقل نامیده مى شود. همچنین نیرویى که به واسطه آن خیر و شر و حق و باطل را از یکدیگر تشخیص مى دهد، عقل نام دارد و مقابل آن جنون، سَفَه و جهل است. در دیدگاه قرآن، عقل موهبتى الهى است، که آدمى را به سوى حق هدایت مى کند و از گمراهى نجات مى دهد. به فرموده علامه طباطبایى: «قرآن شریف عقل را نیرویى مى داند که انسان در امور دینى از آن بهره مند مى شود و او را به معارف حقیقى و اعمال شایسته رهبرى مى کند و در صورتى که از این مجرا منحرف گردد، دیگر عقل نامیده نمى شود. منظور از عقل در قرآن شریف، ادراکى است که در صورت سلامت فطرت، به طور تامّ براى انسان حاصل مى شود». المیزان، ج 2، ص 250.
2- در قرآن کریم 49 بار از مشتقات ماده «عقل» استفاده شده است و در عین حال، واژه هاى دیگرى مترادف با عقل تلقى گشته است همچون حلم (طور/32)، نُهى (طه/54 و 128)، حجر (فجر/5)، قلب (ق/37، حج/46، توبه/87 و 127) و لُبّ (آل عمران/7، رعد/19، زمر/18، غافر/54).
3- در روایات نیز عقل، ابزارى براى شناخت حقایق تلقى شده است. امام صادق(ع) در عبارتى از یک روایت بسیار جالب و طولانى مى فرماید: « … عقل است که خدا انسان ها را به آن آراسته و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل، آفریدگار خود را شناخته و خوب را از بد تمیز داده اند؛ و شناخته اند که تاریکى در نادانى و روشنایى در آگاهى است. این چیزى است که عقل، آنان را به آن رهنمون شده است…».اصول کافى، ج اوّل، کتاب العقل و الجهل، روایت 35.
4- از مجموع روایات در باب خلقت «عقل»، چنین استفاده مى شود که عقل داراى دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روى آوردن) و اِدبار (بازگشتن) تعبیر شده است نگا: اصول کافى، ج اوّل، صص 10-21. با توجه به مضامین احادیث و تفاسیر اندیشمندان بزرگ اسلامى؛ اقبال عقل، اقبال به عالم طبیعت، اجسام، مواد و عالم کثرت است ودر همین عالم است که عقل در نازل ترین مرتبه خود قرار مى گیرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به کار مى گیرند. عقلِ نزول کرده همان عقلى است که گاه براى فراگیرى علوم مختلف و بدست آوردن و حفظ تجربه ها از آن استفاده مى شود: «العقل حفظ التجارب»؛ عبدالواحد آمدى، شرح غرر الحکم و دررالکلم، شارح و مترجم جمال الدین محمد خوانسارى، ج اوّل، ص 177.
اما ادبار عقل، یعنى پشت کردن به این عالم و رجوع به سوى جایگاه اصلى آن که همان عقل توحیدى و الهى است. دراین باب نگا: محمد بن ابراهیم، صدرالدین شیرازى، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، ج اوّل، ص 403.
از عقلِ به این سو افتاده به عقل «اکتسابى»، عقل «جزئى»، عقل «بشرى»، عقل «دنیایى» و از عقل به آن سو نظر کرده به عقل «آخرتى»، عقل «الهى»، عقل «کلى» و عقل «خدادادى» نیز تعبیر مى کنند.
عقلِ کل را گفت «ما زاغَ الْبَصَر»     عقلِ جزوى مى کند هر سو نظر
عقلِ «ما زاغ» است نور خاصگان      عقل زاغ، استاد کور مردگان
مثنوى/4/1310 – 1309.
5 – لسان آیات و روایات، بیانگر این حقیقت است که از منظر اسلام، عقل جزئى باید به منشأ خود؛ یعنى، عقل کلى متصل شود و عقل بشرى رنگ عقل الهى به خود گرفته، عقل دنیایى عقل آخرتى گردد. عقل اکتسابى باید در راستا و خدمت عقل خداداى باشد. «عقل کلى» همان عقلى است که موجب هدایت و وصول به مقصد مى شود و عقل الهى همان عقلى است که خود را تحت فرمان الهى قرار داده، تخطّى در برابر او را روا نمى دارد. از همین رو براى آن که عقل جزئى و نزول یافته با مبدأ خود ارتباط یافته، سیر صعودى خود را به موطن اصلى اش آغاز کند؛ و در پرتو این سیر و اتصال و توجه، بتواند راهنماى انسان باشد؛ در اسلام تعقل و پرهیزگارى مقارن با یکدیگر مطرح شده است. براى نمونه نگا: غافر/3. در این باب، سخن علامه طباطبایى(ره) خواندنى است: «شکى نیست که قرآن مجید و روایات، تقوا را در جانب علم معتبر مى دانند؛ اما این براى آن نیست که در برابر تفکر منطقى – که فطرى است و انسان آن را به ناچار به کار مى برد – تقوا و یا تقوایى که با تفکر باشد، به عنوان راه مستقل و جدایى قرار داده شود؛ و تردیدى نیست که انسان تنها با پدیدآوردن مقتضیات قواى شعورى مى تواند بر افکار خود تسلّط یابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفریط انسان در پیروى قوه اى از قواى خود موجب مى شود که در افکار و معارفش انحراف پدید آید؛ زیرا در اثر افراط، تمام خواسته هاى آن قوه را عملى مى سازد و آن را بر سایر تصدیقات و افکار قواى دیگر مقدم مى دارد؛ و از مقتضیات دیگر قوا غفلت پیدا مى کند. بنابراین، معارف حقّه و علم هاى سودمند، تنها در صورتى فرا چنگ مى آید که بشر اخلاق خود را اصلاح کند و فضایل انسانى و ارزنده خود را کامل نماید که این همان تقوا است. قرآن کریم، به خاطر استقامت فکر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خیالات حیوانى و القائات شیطانى، تقوا را در تفکر و تعّقل شرط دانسته است؛ نه این که در مقابل تفکر منطقى، تقوا را هم -مانند تذکر راه مستقل و جدایى قرار دهد». المیزان، ج 5، صص 270-267.
باز عقلى کاورمد از عقل عقل      کرد از عقلى به حیوانات نقل
عقل کامل را قرین کن با خرد     تا که باز آید خرد زان خوى بد
مثنوى/1/3220 و 5/738.
6- اسلام عقل را حجت دانسته است. بسیارى از آیات و روایات به صورت هاى گوناگون بر سندیت و حجیّت عقل در معارف صحه گذاشته و بر تعقّل و تفکر در نظام آفرینش تشویق و تأکید کرده است. به بیان دیگر، دعوت فراوان قرآن مجید به تدبّر و تفکر؛ بدون این که عقل و نتیجه استدلال عقلى داراى حجیّت باشد، بى معنا و لغو خواهد بود. از سوى دیگر، این که خداوند متعال در موارد متعددى از کفار و مشرکان خواستار اقامه برهان شده است، نشانه آن است که استدلال منطقى که توسط قوه عقل صورت مى گیرد، حجّت است و هر دو طرف خصم مى توانند براى اثبات مدعاى خویش، بدان استناد کنند. در این باب نگا سوره هاى : انفال/22 و یونس/100، بقره/111، انبیاء/22.
7- قرآن و روایات، روش چگونگى استفاده از عقل را به صراحت مطرح ننموده و معین نکرده است؛ بلکه با تعابیر گوناگون به آنچه مردم بر حسب عقل هاى فطرى و ادراکات مستقر در جان خود مى فهمند، حواله داده است. اکنون این سؤال رخ مى نماید که این راهى که به حسب فطرت بشرى مى شناسیم، چیست؟ علامه طباطبایى به این پرسش چنین پاسخ مى دهند:
«ما در هر چه شک مى کنیم، در این تردیدى نداریم که یک سلسله حقایق خارجى و واقعى و مستقل و جداى از رفتار ما وجود دارد؛ مانند: مسائل مبدأ و معاد و یا مسایل ریاضى و طبیعى؛ ما وقتى بخواهیم به طور یقینى به آنها دست یابیم، یک مجموعه قضایاى اوّلى و بدیهى که قابل شک هم نیست، بر مى گزینیم و سلسله قضایاى دیگرى را که لازمه دسته اول است، بدان اضافه مى کنیم؛ و با یک ترتیب فکرى خاصى مرتّب مى کنیم و در نهایت مطلوب خود را به دست مى آوریم. این اَشکال و مواد اوّلیه، امور بدیهى بوده، به گونه اى که فطرت سلیم و بى شائبه در آنها دچار شک نمى شود؛ مگر آن که از عقل و فهم سلیمى برخوردار نباشد و در نتیجه این چیزهاى ضرورى را درست تصور نکرده و لذا مفاهیم تصورى و تصدیقى دیگرى را به جاى تصور و تصدیق بدیهى مى گیرد.
قرآن کریم، عقول را به استعمال چیزى که در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهى که به حسب طبع خود مى شناسد والفت دارد، دعوت مى کند؛ و آن همانا، ترتیب مطالب معلوم براى کشف مجهولات است و آنچه که فطرى عقول است این است که براى به دست آوردن معلومات واقعى، مقدماتى حقیقى و یقینى ترتیب دهد که برهان منطقى چیزى جز همین نیست و براى آنچه که مربوط به عمل است، مانند سعادت و شقاوت و خیر و شر و نفع و ضرر و چیزهایى که باید اختیار و عمل شود و آنها که باید ترک شود که همان امور اعتبارى است، مقدمات مشهوره یا مسلمات را ترتیب مى دهد که جدل منطقى نام دارد و در موارد خیر و شر احتمالى که تنها گمان به خوبى و بدى آنها داشته و یقینى نیست، براى ارشاد و راهنمایى به یک خیر و شر گمانى، مقدمات ظنى و گمانى به کار مى برد و این همان موعظه و پند است که در منطق بدان خطابه گفته مى شود.» المیزان، ج 5، صص 267 و 256 – 255.
متفکران اسلامى، بر اساس همین مطالب، منطق اسلامى را پى ریخته اند که متد و روش تعقل و چگونگى استفاده از عقل را مطرح و روشن مى سازد. جهت آشنایى با منطق اسلامى نگا: شرح منطق، محمد مظفر، ترجمه و توضیح على شیروانى.
اما پاسخ به بخش دوم پرسش یعنى، «حد اعتبار عقل در شناخت حقایق»: قرآن مجید و روایات معصومان(ع) عقل را در شناخت پاره اى از معارف و حقایق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها براى سعادت ابدى بشر کافى نمى داند، بلکه حتى فاقد فهم و درک همه علومى مى داند که آدمى براى تدبیر زندگى این دنیایى خود، به آنها نیازمند است. برخى از آیات قرآن حکایتگر این حقیقت است که رسولان الهى چیزى را براى مردم مى آورند که عقول بشر هرگز توان درک و فهم آن را ندارند. سوره هاى: بقره/ 15 و انعام / 91. تعداد دیگرى از آیات، بیانگر این نکته است که علت فرستادن رسول براى اتمام حجّت است و این، خود نشانه عدم کفایت عقل در فهم برخى از حقایق هستى است. چه، اگر عقل را کفایت مى بود، لاجرم حجت به وسیله آن تمام مى شد و ارسال رسل لغو مى بود؛ یا لااقل کارکردى بیش از تأکید بر حکم عقل نمى داشت. سوره هاى: نساء/165 و طه/134.
همچنین پاره اى از آیات، این مسأله را خاطر نشان مى سازند که طبیعت آدمى به اختلاف مایل است و رفع این اختلاف از عهده عقل خارج است؛ بلکه تنها با ارسال رسل این کار شدنى است. بقره / 213. در این باب نگا: مرتضى رحیمى نژاد، حکمت شیعى، صص 70-63.
زیرکى بفروش و حیرانى بخر     زیرکى ظن است و حیرانى نظر
عقل قربان کن به پیش مصطفى      «حسبىَ اللّه» گو که الله ام کنى
مثنوى/ 4 /1408-1407.
ناگفته نماند، از دیگر محدودیت هاى عقل که در اخبار به آنها اشاره شده است، عدم توانایى عقل در شناخت کنه ذات الهى است. به بیان دیگر، در روایات دستور داده شده که باید از فکر در ذات حق اجتناب گردد؛ که فکر و عقل را به ذات غیبى او راه نیست و جز تحیر و سرگردانى و یا انحراف و ضلال، عاید دیگرى نخواهد داشت. نگا: نهج البلاغه، خطبه 1، 91 و 49.
در «آلا» فکر کردن شرط راه است      ولى در ذات حق، محض گناه است
بُوَد در ذات حق اندیشه باطل      مُحال محض دان تحصیل حاصل
گلشن راز.
با توجه به این مطلب، قاطبه اندیشمندان مسلمان شیعى، عقل را در شناخت برخى معارف «معیار»، در شناخت پاره اى از حقایق «مصباح و چراغ»؛ و در برخى از موارد «مفتاح و کلید» مى دانند.
الف) معیار و میزان بودن عقل، در باب برخى از مبادى عقلى و احکام نظرى و مسائل مترتب بر آن است. مثلاً اثبات خداوند متعال، نبوت و مسائل فرعى آن. البته عقل در همین محدوده بنابر قول حق در قبال وحى نمى باشد؛ بلکه مکمّل آن بوده و به منزله یکى از دلایل رهنمونى انسان به حقایق مطرح است. امام هفتم(ع) به هشام مى فرماید: «خداوند را بر آدمیان دو حجت است، یکى حجت درونى که همان عقل است و دیگرى حجت بیرونى که وحى مى باشد». اصول کافى، باب العقل و الجهل، ج اول، ص 16.
ب ) مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقایق و ره آوردهاى درونى شریعت است. در واقع، با تمسک به این چراغ است که احکام شریعت، مشخص و ممتاز مى گردد. اما نقش عقل در این حد در دریافت احکام شریعت به دو گونه است:
اوّل، تلاش براى کشف قرآن و اخبار نبوى و علوى است. این کوشش، همان استدلال هاى عقلى است که براى فهم احکام شرعى ترتیب داده مى شود. به بیان دیگر، ما از قدرت عقل و اندیشه خود در فهم مطالبى که در آیات و روایات وجود دارد، استفاده مى کنیم.
دوم، ارائه منابع و ابزارهاى عقلى براى دریافت احکام شرعى است. یعنى، عقل گاه در استدلال هایى که جهت کشف مطلبى ترتیب مى دهد، از مبادى تعبدى که از کتاب و سنت گرفته، استفاده مى کند؛ و گاه برخى از مبادى و یا تمام آنها را خود تأمین مى نماید. مثلاً مسأله «حسن و قبح عقلى»، یا «کشف وجوب مقدمه از وجوب ذى المقدمه»، همه از جمله موارد حضور مبادى عقلى در استنباط مطالب دینى مى باشند (پر واضح است که در این مجال اندک نمى توان با ذکر نمونه به تشریح تفصیلى این موارد پرداخت).
ج ) مفتاح بودن عقل، به این معنا است که پس از آن که عقل به صورت «مصباح» وظیفه خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلى، مجرد و ثابت اظهار کرد؛ از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد. مثلاً پس از کشف و شناخت احکام الهى، عقل قادر بر تحقیق پیرامون اسرار آن احکام نمى باشد؛ زیرا اسرار آن احکام مربوط به جهان غیب بوده، از دسترس استنباط عقل که جز کلیاتى از عالم غیب نمى داند، خارج است. در این باب نگا: علامه عبدالله جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، صص 208 – 199.
حسن ختام پاسخ به این پرسش را بخشى از گفتار علامه طباطبایى در ذیل آیه 91 سوره انعام قرار داده، به تفکر عمیق در آن توصیه مى کنیم. «مراد از این عملى که مى فرماید شما و پدران شما توان آموختن آن را نداشتید، علم عادى که خداوند وسایل رسیدن به آن مانند حسّ و خیال و عقل را به انسان داده، نیست؛ زیرا مدعا این بود که از لوازم الوهیت پروردگار، این است که انسان را به سوى سعادتش رهبرى کند و بر برخى از افراد، وحى و کتاب نازل کند؛ و این مدعا هیچ ربطى به علم عادى به خیر و شر زندگى که آدمى مجهز به وسایل تحصیل آن است، ندارد.
مراد از تعلیم، چیزى است که انسان به خودى خود با وسایلى که مجهز به آن است، نمى تواند به آن علم پیدا کند؛ و این همان حقایقى است که خداوند سبحان به انبیاى خود و حاملان وحى، افاضه مى کند؛ چه از طریق کتاب باشد و یا غیر آن.
معارف الهى و اخلاق و شرایع و قوانینى که حافظ نظم اجتماع هستند، علومى نیستند که بتوان آنها را کسب کرد. آنچه از طریق اکتساب عقلى حاصل مى شود، مانند: معارف کلى، توحید و نبوت و معاد و پاره اى از قوانین اخلاقى، جامعه بشرى را به سعادت انسانى اش نمى رساند. علاقه به بهره برى از لذت هاى مادى و به کارگیرى هر وسیله اى براى رسیدن به عالى ترین مشتهیات نفس، مجالى براى بشر باقى نمى گذارد که در گنجینه هاى معارفى که در فطرت او نهفته است، کنجکاوى کرده و زندگى خود را بر اساس آن معارف بنا کند.
عقل اجتماعى و شعور مادّى که بر جوامع بشرى حاکم است، هرگز انسان را به این معارف الهى و فضایل معنوى نمى رساند. بنابراین جمله «علّمتُمْ مالم تعلموا» خصوص معارف و شرایع تورات نیست؛ بلکه مطلق معارف و شرایعى است که به وسیله وحى و کتاب در میان بشر انتشار یافته است». المیزان، ج 7، ص 275.