تاریخچه و برداشت ها: بى گمان ستم به زنان یکى از سیاه ترین نقطه هاى تمدن بشرى است; چه آن زمان که زن، انسان شناخته نمى شد و مانند حیوانات اهلى به شمار مى آمد و هنگام قحطى براى استفاده از گوشتش به قتل مى رسید; (1) و چه همین اواخر که قوانین اروپا زن را از اغلب و اهم حقوق محروم مى ساخت . هر گونه تلاش در بهبود این روند موجه و معقول مى نماید . یکى از جریان هاى مدعى انحصار در دفاع از حقوق زنان، رویکرد فمینیستى است . «فمینیسم » (feminism) واژه اى فرانسوى است که در قرن نوزدهم به «جنبش زنان » اطلاق مى شد و امروزه به «دفاع از حقوق اساسى زنان بر اساس آرمان برابرى طلبى » اطلاق مى شود . جنبش هاى دفاع از حقوق زنان در آغاز براى اعتراض به برخى نابرابرى هاى اجتماعى شکل گرفتند، اما با گذشت زمان به جریانى فرهنگى و سیاسى تبدیل شدند; جریانى که بر اساس انگاره هاى مشخص ایدئولوژیکى به تحلیل نابرابرى هاى زنان و آرمان هاى زنانه (feminine) مى پرداخت و راهبردهایى خاص مطرح مى کرد . نهضت برابرى طلبى زنان که به صورت جنبش سیاسى سازمان یافته و منسجم از سابقه اى کم تر از دو قرن برخوردار است (2) ، در ذات خود گرایش هاى مختلف سیاسى، اجتماعى و ایدئولوژیک تا آنجا که مبتکرى چون «ریک ویلفورد» تصریح مى کند، بهتر است به جاى واژه «فمینیسم » از واژه «فمینیسم ها» استفاده کرد . (3) با وجود این مهم ترین دغدغه آنان ارتقاى موقعیت زنان در جامعه و ایجاد برابرى و همسانى بین زن و مرد است . (4) «البته این نکته حائز اهمیت است که بدانیم همه کسانى که صادقانه مى گویند براى منافع زنان اهمیت قائل هستند، فمینیست نیستند . مساله مهم نحوه تفسیر این منافع است . کسى که منافع زنان را بر اساس نگرش سنتى به زن تفسیر مى کند، فمینیست نیست . چنین شخصى ممکن است واقعا به حمایت از منافع زنان بپردازد، اما از دیدگاه یک فمینیست اساسا در شناخت این منافع دچار خطا شده است . (5) . . . از نظر فمینیست ها، جامعه تحت حاکمیت مردان، به نفع مردان و علیه منافع زنان و در یک کلمه «مرد سالار» بوده است » . . . (6) و فمینیسم در اصل شورشى است علیه نگرش سنتى به زنان و نقش آنان در جامعه; با این باور که استناد به عوامل بیولوژیکى یا روان شناختى در تقسیم وظایف و تفکیک برخى کارکردها به زنانه و مردانه، توجیهى ساختگى براى موقعیت پایین تر زنان در جامعه است » . (7) در غرب پنج تلقى مهم از فمینیسم وجود دارد: 1- لیبرال فمینیسم: فمینیست هاى اولیه که از فردگرایى لیبرالى (8) متاثر بودند، در قرن هیجدهم معتقد بودند سرشت زنانه و مردانه کاملا یک سان است و نقش جنسیت را، به رغم علوم زیست شناختى و تجربى، به کلى و به نحوى متعصبانه انکار مى کردند . (9) تاکید فمینیست هاى لیبرال بر برابرى زنان با مردان از نظر قانونى و سیاسى است . 2- فمینیسم مارکسیستى: از نظر مارکسیسم، مفهوم «طبقه » کلید درک تمام پدیده هاى اجتماعى از جمله ستم بر زنان است . جامعه مطلوب مارکسیسم جامعه بدون طبقه (10) است . برخورد مارکسیسم با مساله زن طبیعتا با روش ماتریالیسم تاریخى پیوند دارد . از این رو، سرشت زن را از رابطه متقابل دیالکتیکى عمل (Praxis) و ساختمان زیستى و شرایط اجتماعى او متشکل مى داند . انگلس مى گوید: «تابعیت زن شکلى از ستم است که از نهاد جامعه طبقاتى سرچشمه گرفته و چون در خدمت منافع سرمایه قرار دارد، تا امروز دوام آورده است » . (11) مارکسیسم پایه مادى ستم زنان را در تقسیم جنسیتى «کار» مى جوید و نخستین شرط رهایى زن خانه دار را در آن مى بیند که جنس مؤنث خانه را ترک کند; ولى روشن نمى سازد چرا از زمان هاى اولیه تقسیم کار «طبیعى » مردان را به تولید لوازم کار و معاش و زنان را بیش تر به کار خانگى مشغول کرد . مارکسیست ها، فمینیسم لیبرال و فمینیسم رادیکال را اشکال نادرست آگاهى مى دانند که زنان خارج از طبقه کارگر خلق کرده اند . 3- فمینیسم رادیکال (12) : این گرایش براى از بین بردن ساختار هر گونه تمایزات و تفاوت هاى جنس گونگى (Gender) مى کوشد و قصد دارد تفاوت دو جنس را، افزون بر عرصه هاى قانون و اشتغال در روابط شخصى، خانه و حتى تصورات درونى مورد تعرض قرار دهد . این نظریه جنس گونگى را مساله اصلى مى داند و هدف خود را محو آن، تثبیت وضعیت (Androgyny) و نفى هرگونه خصوصیت، رفتار و نقش استوار بر جنسیت اعلام مى کند و براى تفاوت هاى طبیعى و غیر تحمیلى زن و مرد هیچ توضیحى ندارد . (13) 4- سوسیال (14) فمینیسم: این جریان مى کوشد با استفاده از روش ماتریالیسم تاریخى، مسائل مورد توجه رادیکال فمینیسم را بررسى کند . به گفته ژولیت میچل، «این گرایش، روایتى فمینیستى از روش مارکسیستى است براى آن که بتواند به سؤالات فمنیستى پاسخ هاى سوسیالیستى بدهد .» (15) از دیدگاه آنان، تازمانى که زنان «برابرى اجتماعى » به دست نیاورده اند، کسب حقوق برابر بى معناست . در این نظریه که تلفیقى از دیدگاه هاى دو نظریه اخیر است، سوسیالیست ها معتقدند هم نظام جنسیتى و هم نظام اقتصادى در ستم بر فمینیسم زنان نقش دارد . آن ها بسیارى از عوامل عینى دیگر را انکار مى کنند یا نمى بینند . (16) 5 . فمینیسم پست مدرن: از دهه هفتاد به بعد، گروهى متاثر از دیدگاه هاى پست مدرنیستى با تکیه بر روان شناسى رفتار گرایانه بر حفظ ویژگى هاى زنانگى تاکید ورزیدند . آنان باورهاى فمینیست هاى رادیکال را قابل دسترسى مى دانند; اما به نحوى که خود مى تواند اشکال جدیدى از ستم را بیافریند . اینان معتقدند زن نیازمند خانواده، همسر و فرزند است . نوع روابطى که از بدو تولد میان دختر و پسر وجود دارد، ایجاد کننده تفاوت و تفارق و سلطه بر زنان است نه نقش ازدواج و نقش مادرى . این گروه نظریه «مردان و زنان با تعاریف جدید» را پیشنهاد مى کند، از تشابه صددرصد حقوق زن و مرد در خانواده و محیط اجتماعى سخن مى گوید و حتى بر حذف نمادهاى جنسى از کتب درسى اصرار مى ورزد . (17)

بنیان هاى فکرى فمینیسم و نمودهاى آن

پس از آشنایى اجمالى با مفهوم فمینیسم و تلقى هاى مختلف از آن، اشاره به ریشه ها و زیرساخت هاى فکرى فمینیسم و نمودها و پیامدهاى آن سودمند مى نماید . فمینیسم در امور زیر ریشه دارد: الف) سکولاریسم: سکولاریسم یعنى «نظریه اى که بر این باور است قوانین و مقررات حقوقى، آموزش و پرورش، تعلیم و تربیت و . . . باید به جاى مذهب، بر حقایق و علم مبتنى باشد» . (18) ویژگى هاى سکولاریسم عبارت است از: 1 . دنیازدگى 2 . لامذهبى 3 . دین زدایى از اخلاق و علم 4 . نفى حکومت بر اساس دکترین دینى (19) . فمینیست هاى افراطى نمى توانند به ارزش هاى دینى معتقد باشند; زیرا مسائل حقوقى و سیاسى – اجتماعى مربوط به زنان را از قلمرو هر دینى بیرون مى دانند . بنابراین، احکامى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، ضابطه مند شدن روابط جنسى و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزشهاى دینى را مصداق ستم به زنان معرفى کرده، در جهت نابودى آن مى کوشند . بدین لحاظ، در کنوانسیون رفع تبعیض، هر گونه قید در روابط زن و مرد با عنوان تبعیض علیه زنان محکوم شده است . کنوانسیون فوق در مواردى، با ضوابط اسلام موافق است اما با حدود 50 اصل مسلم اسلامى تعارض دارد . این کنوانسیون سقط جنین و ازدواج با همجنس را آزاد و مشروع مى خواند، همان گونه که امروزه در کشورهایى چون نروژ، سوئد و هلند و . . . جنبه رسمى و قانونى پیدا کرده است . نمونه دیگر، کنفرانس هاى جهانى زن است . مفاد کنفرانس پکن (چهارم) با شدیدترین واکنش جناح هاى دینى جهان مواجه شد . شاید تلاش اخیر جوامع غربى در علمى جلوه دادن و طبیعى شناختن همجنس بازى – به نحوى که این مساله حتى در کتاب هاى منعکس شده است (20) در همین راستا باشد .

نقد مبناى سکولاریستى

این نوشتار به نقد تفصیلى سکولاریزم نمى پردازد و با توجه به موضوع اصلى بحث اشاره اجمالى بدین مطلب را کافى مى داند . گذشته از مباحث فلسفى و کلامى و با قطع نظر از سایر ادیان، بى تردید اسلام با سکولاریزم قابل جمع نیست چه این که عقل پسندگى (راسیونالیسم)، علم محورى (سیاانتیسم) و نسبیت ارزش ها و . . . که از مؤلفه هاى فکرى سکولاریسم است با آموزه هاى اسلامى ناسازگار است . مسلمانان به جامعیت دین و جاى داشتن امور اجتماعى و مدنى در محدوده دین، پیوند دنیا و آخرت معتقدند . نظام حقوقى و فروع دین نیز از مسائل مدنى، حکومتى و سیاسى آکنده است و اجراى برخى از ابواب فقهى بدون تشکیل حکومت ممکن نیست . همچنین اسلام، عقل را از منابع استنباط احکام شرعى مى داند و از تلازم حکم عقل و شرع، قانون شایسته، قانونى است که بر مصالح و مفاسد واقعى مبتنى باشد و این امر بر شناخت کامل تمام ابعاد جسمى و روحى، نیازها، غرائز و استعدادها، کمال لایق انسانى و راه رسیدن به آن متوقف است . حقیقتى که با پیشرفت علم و تاملات فکرى روز به روز جهل بشر بیش تر در آن مکشوف مى گردد . از این رو، قوانین بشرى همواره با تغییر و تحول روبه رو است . ویلیام جیمز «معلومات انسان در مقابل مجهولاتش را مانند قطره در برابر دریا» مى دانست و «انیشتین » تصریح مى کرد، «انسان هنوز نتوانسته افسانه سر بزرگ (معماى خلقت) را حل کند و آنچه تا کنون از کتاب طبیعت خوانده، تازه به اصول زبان آشنا شده و در مقابل مجلداتى که خوانده و فهمیده هنوز از حل و کشف کامل این معما خیلى دور است » (21) . تنها خداوند مهربان علیم و حکیم مطلق است . (22) احکام و معارف اسلامى مؤید عقل و یافته هاى علمى است و در ستیز با آن ها نیست; گرچه به دلیل قصور علم و عقل، گاه احکام دینى از دسترس علم و دین فراتر است; زیرا انسان و مصالح و مفاسد در مادیات و تمنیات مادى منحصر نمى گردند . وظایف و حقوق بشر و از جمله زن با توجه به همه مصالح او در دنیا و آخرت طراحى شده و علمى بودن و معقول بودن احکام و حقوق، با ناظر بودن آن به دنیا و آخرت منافات ندارد . عقل به طور قطعى حکم مى کند تدبیر زندگى اجتماعى و دنیوى را بر وحى مبتنى کنیم; زیرا انسان: 1 . به صورت فردى یا جمعى، حتى «خود» را به دقت و کمال نمى شناسد و در انسان شناسى و جهان شناسى، مجهولات بسیار دارد . 2 . نمى تواند در وضع قوانین کاملا از انواع خود خواهى تهى باشد . از این رو، براى وضع قوانین، صلاحیت تام اخلاقى اش محرز نبوده، معلوم نیست تا کجا عدالت را مى شناسد و آن را حتى علیه خود رعایت مى کند . 3 . از آفاتى چون غفلت، خطا و نسیان رنج مى برد . با پذیرش خداوند حکیم، علیم، مهربان و بى نیاز که از تبیین کوچک ترین مساله مورد نیاز بشر دریغ نورزیده است، به نظام حقوقى، سیاسى و اجتماعى شایسته، معقول و انسانى دست مى یابیم (23) قرآن کریم مى فرماید: «و من احسن من الله حکما لقوم یوقنون » . (24) دستگاه «حق – تکلیف » اسلامى به مصالح و مفاسد واقعى ناظر است و از آنجا که برخى از این واقعیات احیانا با اوضاع و شرایط تغییر مى یابند، احکام دینى نیز به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم مى شوند . شرع مقدس با مکانیسم هاى خاصى که پیش بینى کرده، به ویژه احکام حکومتى، عقلانیت ابزارى را در چارچوب شورا، عقل جمعى، رجوع به خبرگان و در نهایت احکام حکومتى، قوانین مصوب نمایندگان مردم یا مجمع تشخیص مصلحت امضاء کرده است . ———————— پى نوشت ها: 1. رساله نوین، امام خمینى(ره)، ترجمه عبدالکریم بى آزار شیرازى، ج 3. 2. نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ریتزرجورج، ترجمه محسن ثلاثى، ص 459 – 464. 3. فمینیسم اسلامى، مجموعه مقالات هم اندیشى بررسى مسایل و مشکلات زنان، رضا متمسک، ج 1، ص 459. 4. Altman, Andrew; Arguing about law; U.S.A: Wadsworth, 6991; P.081. 5. Ibid;p.971. 6. Ibid;p.977. 7. I bdi; P.971. 8. لیبرالیسم متخذ از واژه )liberty( به معناى آزادى در انتخاب، آن گونه که شما مى خواهید زندگى کنید، بدون مداخله دیگران. (ر.ک: B.B.C, English Dictionary, Harpercollins Publisher. London, 1the Ed 3991, P.446) to socilogy Feminist Prespectives. london. Routledge, 2991And; Mandel, Nancy; 9. Abott and Wallace, An Introduction Feminist Issues, Race, CLass and Sexuality; York University, و نیز ر.ک: آلیسون جگر،همان، به نقل از مجله زنان شماره 28، ص 51. 10. درباره ماتریالیسم و ماتریالیسم تاریخى ر.ک: سیر حکمت در اروپا، محمد على فروغى، ج 3، ص 34 – 59؛ نقدى بر مارکسیسم، شهید مرتضى مطهرى. 11. مجله زنان، شماره 28، ص 51. 12. این کلمه از واژه )radix( در زبان لاتینى اخذ شده به معناى گرایش به نظریه هاى سیاسى تندرو، که خواهان دگرگونى بنیادى و فورى در نهادهاى اجتماعى و سیاسى موجود هستند و غالباً در مورد کسانى اطلاق مى شود که از مؤسسات سیاسى و اجتماعى موجود ناراضى و حتى عصبانى هستند.(مکتب هاى سیاسى، بهاءالدین پازارگاد، ص 93 و 94) 13. مجله زنان، سال پنجم، شماره 31، ص 41. 14. این واژه متخذ از کلمه )Social( فرانسوى و به معناى اصالت اجتماع یا جامعه است و معمولاً به معناى «تئورى یا سیاستى است که هدف آن مالکیت یانظارت جامعه بر وسایل تولید – سرمایه، زمین، اموال و… و اداره آن ها به سود همگان است و مهم ترین عنصر مشترک نظریه هاى سوسیالیستى، تأکید بر برترى جامعه و منافع فردى است. (مکتب هاى سیاسى ص 110 – 118). 15. مجله زنان، شماره 31، ص 43. 16. نگاهى به فمنیسم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى (نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها) نگاهى به فمنیسم، ص 18 و 19. 17. همان، ص 20. that laws, education, should be based on facts, science, rathar than religion. 81. Secularism: The belif 19. همان، ص 12. 20. ر.ک: مجله فرزانه، دوره دوم، ص 131 – 137. 21. ر.ک: اسلام و حقوق بشر، زین العابدین قربانى، ص 28 و 29. 22. سبأ(34):3. 23. ر.ک: فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، ص 31 – 33 و 77 – 85. 24. مائده(5):50.

فمینیسم، فراز یا فرود؟

(قسمت دوم ) «فمینیسم » (feminism) واژه اى فرانسوى است که در قرن نوزدهم به «جنبش زنان » اطلاق مى شد و امروزه به «دفاع از حقوق اساسى زنان بر اساس آرمان برابرى طلبى » اطلاق مى شود . پس از آشنایى اجمالى با مفهوم فمینیسم و تلقى هاى مختلف از آن، اشاره به ریشه ها و زیرساخت هاى فکرى فمینیسم و نمودها و پیامدهاى آن سودمند مى نماید . فمینیسم در سکولاریسم، اومانیسم و لیبرالیسم ریشه دارد که در شماره قبل به نقد مبناى سکولاریستى آن پرداختیم; در این شماره به دو مورد دیگر مى پردازیم: ب) اومانیسم مفهوم امروزى واژه اومانیسم آن، چیزى است که «شلر» آلمانى مطرح کرده است «خواست انسان، معیار و مقیاس همه چیز است » (1) . بر این اساس، اومانیسم نگرشى کلى است که بینش هاى فلسفى، هنرى، حقوقى، اخلاقى و حتى رشته هاى علمى را تحت تاثیر قرار مى دهد و جهت دار مى سازد . از این منظر، باید انسان در جهان بینى، هنر، ایدئولوژى، اخلاق، حقوق و . . . مدار و محور هرگونه تلاش قرار گیرد و خالق همه ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر باشد . در واقع «انسان » جاى «خدا» مى نشیند و قادر است توجه به دین و ارتباط با ماوراى طبیعت مشکلات زندگى و دنیاى خود را حل و فصل کند . (2) نتیجه اومانیسم، مادى قلمداد کردن انسان، نفى حاکمیت خداوند، زمینى ساختن دین و بى اعتبار کردن آن است . آنچه اصالت دارد، خواسته ها و لذات هاى انسان است و اگر دینى هم معتبر باشد، باید در جهت تامین هواهاى افراد و هماهنگ با خواست هاى آن ها گام بردارد . اومانیست ها اگر از «دین انسانى » نیز سخن مى گویند، مرادشان دین تابع هوس هاى این و آن است . مبناى فلسفى اومانیسم متاخر، پوزیتویسم است . اگوست کنت، بنیان گذار مکتب پوزیتویسم، (در اوایل قرن نوزدهم) با اعتراف به ضرورت دین براى بشر معبود آن را «انسانیت » قرار داد، خودش عهده دار رسالت این آیین شد و مراسمى براى پرسشش فردى و گروهى تعیین کرد) . آیین انسان پرستى (جنوبى، که نمونه کامل اومانیسم بود، در فرانسه و انگلستان و سوئد و امریکا پیروانى پیدا کرد که رسما به آن گرویدند و معابدى براى پرستش انسان بنا نهادند . این گروه خانه اگوست کنت در پاریس را کعبه مى دانند و معشوقه ناکامش را چون مریم عذرا مى شمارند . (3) فمینیسم در آغاز شکل گیرى، ماهیتى اومانیستى داشت . اگوست کنت، جان استوارت میل و همسرش هاربت تایلور، ساراگریمکه و فرانسیس در قرن نوزدهم از معروف ترین طرفداران نظریه تعمیم حقوق فردى اومانیستى به زنان و نخستین رهبران فمینیسم لیبرالى بودند . ترتیب جنسى آرمانى براى فمینیست هاى لیبرال، ترتیبى است که طى آن هر فردى هر نوع زندگى را که مى خواهد براى خود برگزیند و گزینش او از سوى دیگران پذیرفته شود . این گروه، جنسیت فرد را با حقوق او صد در صد بى ارتباط مى داند و معتقد است که سرشت زنانه و مردانه کاملا یکسان بوده، تنها «انسان » وجود دارد نه جنسیت . از این رو با پذیرش نقش هاى متفاوت و از پیش تعیین شده براى مذکر و مؤنث در خانواده مخالف است و چنان باور دارد که در روابط زناشویى، شادکامى و لذت خود محورانه زن و شوهر اصل است نه تشکیل خانواده و تربیت فرزند . (4) اگر هوس انسان محور و ملاک همه امور باشد، قانون اعطاى حق خوددارى از تمکین جنسى به زنان در مقابل همسر، مشروعیت هرگونه ابتذال اخلاقى و اجتماعى و کورتاژ و . . . و همجنس بازى بر اساس جدایى روابط از تولید مثل و حق تسلط بر بدن و روابط جنسى و نیز مبارزه با بسیارى از احکام دینى و مقررات اجتماعى پدیدآورنده محدودیت هاى شرعى، اخلاقى و حقوقى به بهانه مخالفت با انسانیت انسان ها، در همین راستا تحقق مى یابد .

نقد مبناى اومانیستى

اومانیسم با همه اشکالات سکولاریسم رو به رو است . افزون بر این، حقوق مردم که ابزار زندگى جمعى و تامین سعادت آنان است، نباید تنها به واقعیت هاى صرفا تجربى و متغیر منوط شود; زیرا این کار ممکن است آثارى به ظاهر مفید در بر داشته باشد; اما مضافا بر سستى مبانى فلسفى پوزیتویسم که همه واقعیت هاى عالم را مادى و محسوس مى پندارند و شناخت هاى تجربى و حسى را جزم اندیشانه، عارى از خطا و اشتباه فرض مى کند، پوزیتویسم حقوقى از نظام زندگى مدنى و حقوقى اجتماعى اخلاق زدایى کرده، حقوق را به نوعى حل المسائل مبتنى بر تجربه تبدیل مى کند که به نام انسان و انسانیت جز تامین هر چه بیش تر منافع مادى هدفى ندارد و سایر مصالح انسان را در نظر نمى گیرد . بدین سبب امروزه در جوامعى که حقوق را در خدمت هوس ها و خواسته هاى انسان قرار داده اند، (5) بسیارى از روش هاى خلاف اخلاق و عفت رسمیت یافته است . اومانیسم، رابطه مخلوقیت و بندگى آدمیان با خداوند را آگاهانه نفى مى کند; در حالى که توجه به خداوند تبارک و تعالى (حقیقت مطلق) و رابطه انسان با او مبناى هر حق و حقوقى به شمار مى آید . «انسان » موضوع اومانیسم، حیوان ناطق و موجود مادى صرف است و انسانیت مورد نظر آنان نیز چیزى جز غرائز و تمنیات نفسانى نیست; در حالى که انسان موجودى مادى و معنوى است و بعد مادى اش وسیله تکامل روحى و معنوى او شمرده مى شود; و انسانیت انسان در قرب الى الله و وصول به مقام خلیفة اللهى نهفته است . آرى، همه چیز براى انسان خلق شده است; اما انسان مخلوق خدا است نه شریک و در عرض او . سخن «کانت » – «هر انسان باید به عنوان غایتى فى نفسه مطلق در نظر گرفته شود و نه آن که صرفا وسیله اى براى تحقق بعضى مقاصد باشد» – و اصل حرمت گذارى مطلق و بى قید و شرط به انسان با اسلام، سازگار نیست; (6) گرچه ممکن است گفتار کانت در مقام نقادى عقل عملى، به جهتى دیگر ناظر بوده، با انسان شناسى اسلام مخالفت نداشته باشد . (7) افزون بر این، همه چیز براى انسان خلق شده، ولى خود او براى تقرب به خداوند پدید آمده است; «و اصطنعتک لنفسى » (8) و «خلقتک لاجلى » .

پارادوکس «فمینیسم – اومانیسم »

معمولا در گرایش هاى فمینیستى از برابرى زن و مرد و محور قرار دادن «انسانیت » سخن به میان مى آید; اما عملا در این گروه ها دفاع یک جانبه از زن و «زن مدارى » چشمگیر است . آلیسون جگر (Alison Jaggar) مى نویسد: «بر خلاف تصور، آرمان رادیکال فمینیست ها آرمان دو جنسى نیست، آرمان دو جنسى (Androgyny) متضمن ترکیبى از صفات مردانه و زنانه است; حال آن که بسیارى از رادیکال فمینیست ها، صفات ارزشمند را صفات ویژه زن مى دانند . از این رو، آرمان انسانى آرمان زن است . . . . انسان آرمانى زنى است که مى تواند تمام نیروهاى انسانى خود را تکامل بخشد . . . . یکى از شعارهاى رادیکال فمینیسم، این مفهوم را چنین خلاصه مى کند: «آینده مؤنث است .» . (9) «سیمون دو بوار» نیز موجودیت مرد را مصداق «دوزخ بر هم زننده فردیت و آزادى زنان » قرار مى دهد . (10) ج) لیبرالیسم لیبرالیسم از واژه Liberty ] »به معناى آزادى بى قید و شرط در انتخاب هرگونه زندگى و به عبارت دیگر، آزادى انسان در خواسته ها و تمنیاتش و تلاش در راه رسیدن به آن پذیرفته شده است . (11) این فلسفه آزادى و خوش باشى که شایع ترین فصل مشترک جهان بینى مردم غرب به شمار مى آید، تا حدى معلول محدویت هاى قرون وسطایى دنیاى غرب است . رهاورد این محدودیت ها، جریان آزادى خواهى افراطى و اصالت لذت است که بعد از رنسانس شکل گرفت . یکى از مبانى مهم لیبرالیسم، اصالت فرد و نفى هر نوع سرچشمه و مبدا آگاهى غیر از تشخیص فردى است . جرمى بنتام مى گوید: «به طور کلى مى توان گفت هیچ کس به خوبى خود شما نمى داند چه چیزى به نفع شما است . هیچ کس با چنین پى گیرى و شور و شوقى، مایل به دنبال کردن آن نیست » (12) ; به عبارت دیگر، چه کسى حق دارد بگوید خواست «واقعى » و مصلحت هر کس، غیر از آن چیزى است که خود او مى گوید؟ به گفته «آیزایابرلین » ، «این عمل، نوعى «خود جایگزین سازى شرم آور» است . هر یک از افراد را باید قابل اعتمادترین داور در امیال خویش به حساب آورد» . (13) این طرز فکر در نخستین جلوه هایش، در فرهنگ و تمدن اخیر غربى بر اساس اصالت فرد و نفى حاکمیت هر نوع نظام اجتماعى به وجود آمد; گرچه آرام آرام به سوى پذیرش نسبى جامعه حرکت کرد و از «لیبرالیسم سوسیال » سر در آورد: «هسته متافیزیکى و هستى شناختى لیبرالیسم ، فردگرایى است . تعهدات لیبرالى نسبت به آزادى، مدارا و حقوق فردى از همین مقدمه ناشى مى شود . . . فرد گرایى هستى شناختى، مبانى فلسفى لازم براى فرد گرایى اخلاقى و سیاسى را به وجود مى آورد; لذا در این طرز تفکر، فرد و حقوق و خواست هاى او از هر لحاظ بر جامعه و حقوق و خواست هاى آن مقدم داشته مى شود .» (14) همچنین تملک مطلق انسان بر خویشتن، از اندیشه فردگرایى ملکى لیبرالى ناشى شده است که به موجب آن زندگى «فرد» به خود او «تعلق » دارد . این زندگى، دارایى خود او است; به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و مى تواند با آن هر طور که مایل است رفتار کند . (15) «هابز» آزادى را حق طبیعى انسان، به نحوى که هیچ کس حق محدود کردن آن را ندارد، مى پنداشت . تجربه گرایى نیز از اصول این طرز فکر است . مبانى آکادمیک تجربه گرایى، بخشى از تاریخ لیبرالیسم است . راسل در «فلسفه سیاست » مى گوید: «جوهر بینش لیبرالى این نیست که چه باورهایى پذیرفته شده اند، بلکه چگونگى پذیرفتن آن ها است . باورها باید به گونه اى آزمایشى پذیرفته شوند . بدین گونه است که روش قبول آرا در علم را در مقابل عقاید خداشناسانه یا فلسفى قرار مى دهیم .» (16) براى درک تاثیرات لیبرالیسم در گرایش هاى فمینیستى، توجه به ویژگى ها و نتایج انسان شناسى لیبرال سودمند است: 1 . آزادى خواهى افراطى: در لیبرالیسم، این واژه معمولا به صورت «آزادى از» چیزى تعریف مى شود و نه «آزادى براى » منظورى; یعنى تفسیر آزادى به معناى سلبى آن و به مثابه موقعیتى که در آن شخص به هیچ قیدى مقید نیست و در امورش هیچ گونه و از سوى هیچ منبعى، هیچ مداخله اى نمى شود . (17) 2 . خود محورى در مدیریت اجتماعى: فارغ بودن انسان از حاکمیت وحى و شریعت و قانون الاهى و دینى و اکتفا به داده هاى صرفا بشرى در قوانین اجتماعى بدون هیچ التزامى به رهنمود انبیا . (18) 3 . مطلق اندیشى در تساهل و تسامح: اباحى گرى و مداراى مبتنى بر پلورالیسم عقیدتى، یعنى هر فرد مى تواند به هر چیزى معتقد باشد و هر چیز را تبلیغ کند و هرگونه مایل است عمل کند و کسى یا نهادى حق مداخله ندارد . (19) 4 . حاکمیت امیال: لیبرالیسم معتقد است رشد انسانى از نظر شخصى و شخصیتى و فرهنگى و رفتارى یا اقتصادى و اجتماعى به این است که هر کس هرگونه دلش مى خواهد حرکت کند و قید و بندى را نپذیرد . فرد از دیدگاه «هابز» ، «هیوم » و «بنتام » به این مفهوم که هدف ها و مقاصد خود را به حکم عقل برگزیند، عاقل نیست; به عکس، این شهوات، خواهش ها، تمنیات و بیزارى ها هستند که به فرد جان مى بخشند و انگیزه لازم براى حرکت در سمت و سوى معینى را فراهم مى آورند . عقل فقط خدمتکار یا برده شهوات و خواهش ها و وسیله محاسبه ارضاى تمایلات قلمداد مى گردد . (20) فمینیسم تا حدود زیادى مدیون لیبرالیسم است . فمینیست هاى اولیه از فرد گرایى لیبرالى متاثر بودند . یکى از گرایش هاى فمینیستى معاصر گرایش اگزیستانسیالیستى (مکتب اصالت وجود) مبتنى بر تفسیر خاص «سیمون دوبوار» و «ژان پل سارتر» از رابطه زن و مرد است . مفهوم «آزادى و اختیار مطلق » در اگزیستانسیالیسم، صورتى افراطى از مفهوم لیبرالى و اومانیستى «آزادى » است که در واقع، جز میدان دادن به هواهاى نفسانى معنایى ندارد . از دیدگاه اگزیستانسیالیسم، انسان، به هیچ جبر و ضرورتى محکوم نیست و بر عکس همه موجودات دیگر که سرشت و بیعت خاص دارند، طبیعتى خاص ندارد و موجودى کاملا مختار و آزاد است . دایره آزادى او تا آن جا است که حتى خودش به خودش سرشت و ماهیت مى دهد . این امر مستلزم آن است که هر چه ضد آزادى او باشد، وى را از انسانیت خارج کند . بنابراین، انسان نباید به چیزى تعلق داشته باشد و نباید بنده و تسلیم چیزى جز خود شود . پس اگر کسى بخواهد انسانیتش را حفظ کند، باید آزاد آزاد باشد . به همین دلیل، اگزیستانسیالیست هاى الحادى حتى اعتقاد به خدا را منافى آزادى بشر و ضد کمال انسان مى دانند . (21) نفى نهاد ازدواج و خانواده و معرفى آن به عنوان فحشاى عمومى و عامل بدبختى زنان در گفتار «سیمون دوبوار» و جایگزینى نظریه «زوج آزاد» و «همزیستى مشترک » و بدون هیچ گونه تعهد و مسؤولیتى میان زن و مرد براى تامین آزادى مطلق زن و مرد، و تصریح به «سوسیالیسم جنسى » که زن و مرد بتوانند هر دو آزاد باشند (22) ، در همین راستا ارزیابى مى شود; و نیز این که «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان » مى گوید: «هیچ مکانى نباید به جنس مشخصى مختص باشد .» از این رو، داشتن استخرهاى شناى مختلط براى زن و مرد و حضور بدون محدودیت زن و مرد در همه مجامع و اماکن لابه لاى همدیگر و مختلط ارزشى لیبرالیستى – فمینیستى است .

نقد مبناى لیبرالى فمینیسم

در مورد فردگرایى هستى شناختى باید گفت، هرگونه تفسیرى از حیات انسانى (اصالت فرد یا اصالت جامعه) بدون در نظر گرفتن هستى بخش و غرض او از اعطاى هستى، تفسیرى خود پندارانه و خطا است . در اسلام، زندگى فردى و اجتماعى دو چهره گوناگون از حقیقت زندگى انسان شمرده مى شود; هدف حقوق که تامین سعادت اجتماعى است، بدون در نظر گرفتن کمال انسانى و سعادت افراد قابل وصول نخواهد بود; اما در عین حال، در ظرف تعارض منافع و خواسته هاى فرد با اصل نظام و سعادت مردم، مصلحت عمومى مقدم است و منافع فردى در حد ضرورت محدود مى گردد . در مورد عقل مدارى نیز اسلام، ضمن ارج نهادن به شناخت هاى عقلانى، به عقلانیت ابزارى «اصالت » نمى دهد; زیرا راسیونالیسم انسان را از وحى که متعالى ترین و دقیق ترین و مطمئن ترین سرچشمه معارف و شناخت بشر است، محروم مى کند . از سوى دیگر اسلام عقل را فقط ابزار تامین امیال، غرائز و منافع مادى بشر نمى داند . در اسلام شان عقل کنترل و هدایت امیال و غرائز و رهنمون ساختن بشر به کمال لایق انسانى است . و اما تجربه گرایى، بسیارى از متفکران و جهان شناسان همچون «ماکس پلانگ » ، «انیشتین » ، «جیمز جینر» ، «هیزنبرگ » و «ادینگتون » معتقدند جهان شناسى و معرفت علمى غرب باید در اعتبار برخى مبانى متافیزیکى و عرفانى در عرصه علم فیزیک تجدید نظر جدى کند; در غیر این صورت، تنها با اعتقاد به مبانى صرفا حسى و تجربى نمى توان معرفتى واضح، چند بعدى و غیر متعارض درباره جهان هستى به دست آورد . (23) آزادى را نیز اگر به درستى معنا کنیم، در اسلام آزادى، بستر حرکت تکاملى انسان بوده و بدین سبب ارزش بسیار دارد . وصول به مقام شامخ انسانیت (خلافت الاهى) جز در پرتو آزادى هاى صحیح انسانى ممکن نیست; ولى نباید از یاد برد که خالق بشر او را آزاد، اما هدفمند و مسؤول آفریده است . پس آزادى باید در خدمت هدف خلقت (تکامل انسان و رسیدن به قرب الى الله) قرار گیرد . در اسلام، آزادى «حرمت » دارد; اما در چارچوب سعادت و کمال انسانى محدود مى گردد; زیرا حرمت آزادى از حرمت خود انسان بیش تر نیست . در اسلام آزادى، مطلق و بدون حد و مرز توجیهى ندارد . آزادى اى که به هیچ اصلى، پایبند نباشد، فاجعه است . وجود هر قاعده فکرى یا انسانى مستلزم نوعى حد و حصر منطقى براى آزادى است . در اسلام، علاوه بر سه پرسش «آزادى از چه؟ براى چه؟ و براى که؟» ، آزادى در قبال «چه کسى؟» نیز مطرح مى گردد . انسان ها در قبال دیگران آزادند; اما آیا در مقابل خداوند نیز آزادند؟ انسان «خود» و «سرخود» نیامده است تا «سرخود» باشد . انسان، مخلوق خدا و محتاج و بنده او است و ایمان به خدا، یعنى بندگى وى و آزادى از هر چه غیر او است . مؤمن، در برابر هستى و همه انسان ها آزاد است; اما در مقابل خدا و آنچه او فرموده، تعهد دارد . آزادى هاى جنسى و افکار لیبرالیستى به اضطراب هاى روزافزون، پوچ گرایى، بحران هویت و پناه بردن به مخدرات و مسکرات مى انجامد . انسان پرورش یافته در مکتب لیبرالیسم به مواد مخدر و مسکر پناه مى برد تا در خمار و مستى و اعتیاد لحظه اى از آلام جسمى و روحى رهایى یابد; و این خود غفلتى دیگر است; و چه فاجعه اى اسفناک تر از این که «انسانیت » انسان را از او سلب کرده، افتخار کنند او را به مقام «حیوان مملو از غرائز و امیال که هر جور مى خواهد رفتار مى کند» تنزل داده اند!

تشابه و یکنواختى کامل در حقوق زن و مرد!

یکى از محورى ترین آرمان هاى فمینیسم، اصل برابرى کامل و یکنواخت و دور از هر گونه تفاوت حقوق زنان و مردان است . «جان استوارت میل » در کتاب فرمانبردارى زنان مى نویسد: «اصل حاکم بر روابط میان دو جنس، خطا است . اصل برابرى کامل را باید جایگزین این اصل نمود .» (24) مونیک ویتیگ یکى از معروف ترین صاحب نظران رادیکال فمینیست در سال 1979 در مقاله اى تحت عنوان «انسان، زن به دنیا نمى آید» مى نویسد: «مقولات مرد و زن، چیزى جز جعلیات، کاریکاتورها و ساخته هاى فرهنگى نیست . زنان یک طبقه اند . زن نیز مانند مرد مقوله اى سیاسى و اقتصادى است نه مقوله اى ابدى . . . . بنابراین، هدف مبارزه ما سرکوب مردان به عنوان یک طبقه است .» (25) سوسیال فمینیست ها نیز با تعمیم شعار «امر شخصى سیاسى است » (personalispolitical) رادیکال فمینیست ها به این نتیجه رسیدند که تمایز عمومى/خصوصى پدیده اى تجویزى و تحمیلى است و در قرن نوزدهم به شیوه هاى مختلف جهت منطقى جلوه دادن استثمار زنان به کار مى رفت . (26) مضامین شاخص نظریه هاى نابرابرى جنسى این است که زنان و مردان، نه تنها در موقعیت هاى متفاوت قرار گرفته اند بلکه این تفاوت با نابرابرى همراه بوده است . دیگر این که زنان از نظر استعدادها و ویژگى هاى فطرى با مردان تفاوت دارند، اما این تفاوت طبیعى اهمیت ندارد و نمى تواند مبناى تفاوت اجتماعى زن و مرد قرار گیرد . بر همین اساس، فمینیست هاى لیبرال براى فعالیت هاى خصوصى و بدون مزد زنان در حریم خانواده ارزش قائل نیستند و معتقدند مردان از بیش ترین پاداش هاى زندگى که همان پول و قدرت و منزلت اجتماعى است سود مى برند و مانع راهیابى زنان به عرصه فعالیت هاى عمومى که منبع بزرگ ترین پاداش هاى اجتماعى است، مى شوند . (27)

نقد نظریه «تشابه مکانیکى مرد و زن »

به نظر ما، مشروعیت نظام حقوقى به ابتناى آن بر مصالح و مفاسد نفس الامرى بستگى دارد نه به آرا و امیال مردم . از این رو، نظام حقوقى مطلوب باید واقعیات زیست شناختى و روان شناختى و جامعه شناختى و همه اوضاع و احوال و شرایط را در نظر بگیرد . در تعیین حقوق و تکالیف، باید با توجه به اشتراک حقوق و تکالیف مشترک و در موارد متفاوت – هر گاه تفاوت ها به نحوى باشد که موجب تفاوت در مصالح و مفاسد نفس الامرى شود – حقوق و تکالیف متمایز جعل شود .

اشتراک تکوینى و تشریعى زن و مرد در قرآن

اسلام، بر خلاف آنچه در تاریخ و فرهنگ قرن هاى پیشین غرب و شرق تصور مى شد، زن و مرد را در امتیازات تکوینى و تشریعى یک سان دانسته است . چند نمونه از این موارد عبارتند از: 1 . تساوى در ماهیت انسانى و لوازم آن (نساء/1، شورى/11، حجرات/13، اعراف/189 و) . . . 2 . تساوى در راه تکامل انسانى و قرب به خدا و عبودیت (نساء/124، نحل/97، توبه/72، احزاب/35) 3 . تساوى در امکان انتخاب جناح حق و باطل، کفر و ایمان (توبه/67 و 68، نور/26، آل عمران/43 و) . . . 4 . اشتراک در اکثر قریب به اتفاق تکالیف و مسؤولیت ها، (بقره/183، نور/2 و 31و 32، مائده 38 و) . . . 5 . استقلال اجتماعى، سیاسى و اعتقادى زنان و حق مشارکت (ممتحنه/10- 12 و) . . . 6 . استقلال اقتصادى زنان (نساء/33) 7 . برخوردارى مادران از حقوق خانوادگى نظیر پدران، و بیش تر بودن حق مادر در برخى موارد با توجه به زحمات و تکالیف و مسؤولیت هایش (عنکبوت/8، اسراء/23 و 24، بقره/83، مریم/14، انعام/126، نساء/36، لقمان/15 و 14، احقاف/15) ———————- پى نوشت ها: 1 . انسان شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، ص 17 . 2. Davisies tony; Humanism; london and New York; routledge; P.28. 3 . سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 112- 133 . 4 . نگاهى به فمینیسم، ص 12 . 5 . ر . ک: فلسفه حقوق، ص 69- 74 . 6 . لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، آنتونى آربلاستر، ترجمه عباس مخبر، ص 46 . 7 . سیر حکمت در اروپا، ج 2، ص 270- 291 . 8 . طه (20): 41 . 9. The future is female ر . ک: مجله زنان، شماره 31، ص 42 . 10 . نگاهى به فمینیسم، ص 17 . 11. B.B.C, English Dictionary, P.644. 12 . لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ص 42 و 43 . 13 . همان . 14 . همان، ص 20- 19 . 15 . همان، ص 38 . 16 . همان، ص 36 و 37 و 190 . 17 . همان، ص 83- 87 . 18 . ر . ک: دائرة المعارف آلمانى «فروکهاوس » . 19 . لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ص 84- 138 . 20 . همان ص 40- 52; بررسى و تحلیلى از: جهاد، عدالت، لیبرالیسم، شهید بهشتى، ص 62- 67 . 21 . انسان بر آستان دین (خلاصه آثار استاد شهید)، دانشگاه امام صادق (ع)، ص 138 و 139 . 22 . نگاهى به فمینیسم، ص 16 و 17 . 23 . ر . ک: در اسارت آزادى، نعمت الله باوند، ص 209- 222 . 24 . نگاهى به فمینیسم، ص 51 . 25 . مجله زنان، شماره 31، ص 42 . 26 . همان، ص 44 . 27 . نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ریترز جورج، ص 519 .

زن و مرد، تشابه یا تساوى؟

فمینیسم، فراز یا فرود؟ بخش پایانى «فمینیسم » (feminism) واژه اى فرانسوى است که در قرن نوزدهم به «جنبش زنان » اطلاق مى شد و امروزه به «دفاع از حقوق اساسى زنان بر اساس آرمان برابرى طلبى » اطلاق مى شود . در بخش نخست، پس از آشنایى اجمالى با مفهوم فمینیسم و تلقى هاى مختلف از آن، به بررسى ریشه ها و زیرساخت هاى فکرى فمینیسم و نمودها و پیامدهاى آن پرداخته شد . در شماره قبل نیز علاوه بر نقد مبانى اومانیستى و لیبرالیستى فمینیسم، به این سؤال که آیا حقوق زن و مرد داراى تشابه و یکنواختى است; پاسخ داده شد و نظریه «تشابه مکانیکى زن و مرد» مورد نقد قرار گرفت . در این شماره سعى بر آن است تا تفاوت هاى ساختارى و تشریعى زن و مرد مورد توجه واقع شود و از آن جا که یکى از مهم ترین برنامه هاى فمینیست ها دگرگونى در ساختار خانواده و سوق دادن زنان به مشاغل عمومى و تضعیف نقش ویژه مادران در نهاد خانواده است; عملکرد فمینیست ها در این زمینه و بى اعتنایى فمینیسم به نهاد «اخلاق » مورد نقد و بررسى قرار گیرد: تفاوت هاى ساختارى زن و مرد این بحث سابقه اى حداقل 2400 ساله دارد . افلاطون با اعتراف به ناتوان تر بودن نیروهاى جسمى و روحى و عقلى زنان، این تفاوت ها را کمى دانسته، مدعى بود زنان و مردان استعدادهاى مشابه دارند و زنان مى توانند وظایف مردان را عهده دار شوند و از همان اختیارات بهره مند گردند . بر خلاف وى، شاگردش ارسطو معتقد بود نوع استعدادهاى زن و مرد متفاوت است و وظایفى که قانون خلقت به عهده هر یک از آن ها گذاشته و حقوقى که براى آن ها خواسته، در بسیارى قسمت ها با هم تفاوت اصولى دارد . (1) پروفسور «ریک » ، روان شناس مشهور امریکایى که سالیان دراز به جست و جو در احوال زن و مرد پرداخته، مى گوید: «دنیاى مرد با دنیاى زن به کلى فرق مى کند . اگر زن نمى تواند مانند مرد فکر کند یا عمل نماید، از این رو است . . . زن و مرد جسم هاى متفاوت دارند . علاوه بر این احساس این دو موجود، هیچ وقت مثل هم نخواهد بود و هیچ گاه یک جور در مقابل حوادث و اتفاقات عکس العمل نشان نمى دهند . زن و مرد بنا به مقتضیات جنسى رسمى خود، به طور متفاوت عمل مى کنند و درست مثل دو ستاره روى دو مدار مختلف حرکت مى کنند . آن ها مى توانند همدیگر را بفهمند و مکمل یکدیگر باشند; ولى هیچ گاه یکى نمى شوند; و به همین دلیل است که زن و مرد مى توانند با هم زندگى کنند، عاشق یکدیگر شوند و از صفات و اخلاق یکدیگر خسته و ناراحت نشوند .» (2) خانم «کلیودالسون » مى گوید: «به عنوان یک زن روان شناس بزرگ ترین علاقه ام مطالعه روحیه مردها است . چندى پیش به من ماموریت داده شد که تحقیقاتى درباره عوامل روانى زن و مرد به عمل آورم . به این نتیجه رسیده ام . . . خانم ها تابع احساسات و آقایان تابع عقل هستند . بسیار دیده شده که خانم ها از لحاظ هوش نه فقط با مردان برابرى مى کنند بلکه گاهى در این زمینه از آن ها برتر هستند . نقطه ضعف خانم ها (3) فقط احساسات شدید آن ها است . مردان همیشه عملى تر فکر مى کنند، بهتر قضاوت مى کنند، سازمان دهنده بهترى هستند و بهتر هدایت مى کنند . پس برترى روحى مردان بر زنان (4) چیزى است که طراح آن طبیعت است . هر قدر هم خانم ها بخواهند با این واقعیت مبارزه کنند بى فایده خواهد بود . خانم ها به علت این که حساس تر از آقایان هستند باید این حقیقت را قبول کنند که به نظارت آقایان در زندگى شان احتیاج دارند . . . کارهایى که به تفکر مداوم احتیاج دارد، زن را کسل و خسته مى کند .» (5) «اتوکلاین برگ » نیز، با درست خواندن تفاوت هاى جسمى و روحى و علائق زن و مرد، بر اساس داده هاى روان شناسى مى نویسد: «زنان بیش تر به کارهاى خانه و اشیا و اعمال ذوقى علاقه نشان مى دهند و بیش تر مشاغلى را مى پسندند که نیازى به جابه جا شدن در آن ها نباشد و یا کارهایى را دوست مى دارند که در آن ها باید مواظبت و دلسوزى بسیارى خرج داد; مانند مواظبت از کودکان و اشخاص عاجز و بینوا . . . . زن ها عموما احساساتى تر از مردان هستند .» (6) دکتر «الکسیس کارل » ، با عمیق شمردن اختلافات آفرینش زن و مرد، مى گوید: «به علت عدم توجه به این نکته اصلى و مهم است که طرفداران نهضت زن فکر مى کنند هر دو جنس مى توانند یک قسم تعلیم و تربیت یابند و مشاغل و اختیارات و مسؤولیت هاى یک سان به عهده گیرند . . . زنان باید به بسط مواهب طبیعى خود در جهت سرشت خاص خویش بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند . وظیفه ایشان در راه تکامل بشریت، خیلى بزرگ تر از مردها است و نبایستى آن را سرسرى بگیرند و رها سازند .» (7) ملاک تفاوت هاى تشریعى میان زن و مرد با توجه به برخى تفاوت هاى تکوینى زن و مرد که فطرى است و عقل و نقل و وجدان عمومى و تحقیقات علمى روان شناسى آن را تایید مى کند و با عنایت به آنچه در نقد نظریه تشابه مکانیکى مرد و زن و معیار مشروعیت نظام حقوقى بیان شد، نادرستى دیدگاه فمینیست ها در تفکیک میان جنس (sex) و جنسیت (gender) روشن مى شود; زیرا این باور که «هیچ یک از تفاوت هاى اجتماعى و حقوقى در ویژگى هاى طبیعى (جنس) زنان نهفته نیست، و همه تفاوت ها محصول روابط فرهنگى – اجتماعى حاکم بر نظام هاى اجتماعى مردسالار (جنسیت) است و اصولا زنانگى (feminine) و مردانگى (masculine) عنصرى فرهنگى و ساخته و پرداخته جامعه است نه امرى طبیعى » ، (8) هم با داده هاى علمى (بیولوژیکى، روان شناختى و) . . . منافات دارد و هم با اصل عقلى و منطقى بر ضرورت تناسب مقررات حقوقى و تقسیم وظایف و تعیین نقش هاى اجتماعى با واقعیات تکوینى و ساختار وجودى انسان . اکنون سؤال این است: این اختلافات به چه ملاک منشا برخى تفاوت هاى اجتماعى و حقوقى مى شود؟ همه انسان ها با هم تفاوت هایى دارند . قانون گذار، اگر بخواهد در مقام وضع قانون همه اختلافات را در نظر بگیرد، کارى غیر عملى و ناممکن است و اگر بخواهد به هر گونه تفاوت و اختلافى بى توجه باشد، خلاف ضرورت تشریع و تقنین است و مصالح جامعه آن طور که باید، تامین نمى شود; زیرا تشریع باید بر مصالح و مفاسد نفس الامرى مبتنى باشد و قواعد و مقررات حقوقى اعتبارى صرف نیستند . پس آن دسته از اختلافات و تفاوت هاى تکوینى که موجب اختلاف در مصالح و مفاسد نفس الامرى شود، منشا تفاوت در حقوق و تکالیف مى گردد، و این امر به حکم «ضرورت بالقیاس » است; یعنى اگر احکام و تکالیف اجتماعى با واقعیت ها متناسب باشد و رعایت گردد، سعادت فرد و جامعه حاصل مى شود و چون سعادت فرد و جامعه مطلوب است، پس باید احکام و حقوق و تکالیف بر مصالح و مفاسد واقعى مبتنى باشد و کاملا رعایت گردد . تشخیص اختلافات و تفاوت هایى که مایه اختلاف در مصالح و مفاسد واقعى مى شوند، اختلافات تکوینى اى است که سه ویژگى داشته باشند: 1 . دوام و ثبات از آغاز تا پایان عمر انسانى به مقتضاى خصلت دائمى بودن قانون 3 . عمومیت آن در گروه نسبتا وسیعى از مردم به مقتضاى خصلت کلى بودن قانون قانون براى نوع افراد جامعه وضع مى شود نه جمعى محدود . قانون گذارى براى یکایک افراد به طور جداگانه ممکن نیست . البته در مقام عمل و اجراى قانون باید شرایط و اوضاع و احوال افراد در نظر گرفته شود . شاید بسیارى از تفاوت هاى تکوینى که روان شناسان یا فیزیولوژیست ها و . . . برشمردند، به طور صد در صد در بین تمام زنان و مردان شایع نباشد; ولى نوعا چنین است که مثلا زن ها احساساتى ترند و قانون براى نوع افراد وضع مى شود . البته اگر در مقام اثبات آشکار شود همان خصلت نوعى «علت تامه » جعل یک حکم خاص بوده است، قهرا در موارد خلاف قانون دیگرى وضع مى شود; وگرنه آن را «حکمت » مى خوانیم و مى گوییم حکمت وضع فلان قانون این است و در موارد فقد شرایط، انتفا یا تغییر حکم را اقتضا نمى کند . 3 . آن اختلاف در کم و کیف و مشارکتى که براى برآوردن نیازهاى جامعه ضرورى است، مؤثر باشد; مثلا رنگ پوست در بازده کار تاثیرى ندارد و اگر تعیین دستمزدها صرفا بر اساس بازده کار باشد، ما نمى توانیم در تعیین دستمزد بین کارگر سیاه و سفید فرق بگذاریم; ولى چون نهاد قیمومت مستلزم مدیریت و برخوردارى از تعقل بیش تر است و یا حضانت مستلزم برخوردارى از پشتوانه مالى است و این امور نوعا با مسؤولیت مردان سازگارى دارد، قانون گذار این تکلیف را بر عهده آنان گذارده است; همچنان که در سنین خردسالى به ویژه دختران به عاطفه و سرپرستى محبت آمیز و شیر خوردن نیاز بیش تر دارند، حضانت طفل در این سنین با مادر است; اما در سنین بالاتر که استقلال کودک افزایش یافته است و به تامین اقتصادى بیش تر نیاز دارد، مسؤولیت حضانت بر دوش پدر مى افتد . البته تفصیل و جزئیات اختلافات تکوینى و طبیعى زن و مرد و حدود تاثیر هر یک در حوزه درک ما نمى گنجد تا قوانین عادلانه و متناسب وضع کنیم . از این رو، ناگزیر باید به وحى مراجعه کرد . اکثر تبیین ها در توجیه سر تفاوت احکام با استفاده از داده هاى مختلف علوم عقلى، روان شناختى و فیزیولوژى و آناتومى نیز از باب حکمت است نه علت . (9) «تساوى » آرى، «تشابه » خیر قرآن کریم مى فرماید: «خلقکم من نفس واحدة .» (10) رسول اکرم (ص) فرمودند: «الناس کلهم سواء کاسنان المشط; مردم (زن و مرد) مانند دندانه هاى شانه با هم برابرند .» البته لازمه اشتراک زن و مرد در حیثیت و شرافت انسانى، تشابه صد در صد آن ها در حقوق نیست . زن و مرد در حقوق عمومى و حقوق انسانى برابرند; اما با توجه به تفاوت هاى موجود و غیر قابل انکار و زوال، تقسیم کار و وظیفه و اختصاص کارکردى میان آن ها ضرورت دارد . تساوى غیر از تشابه است . تساوى برابرى است و تشابه یکنواختى . اسلام هرگز امتیاز و ترجیح حقوقى و ارزشى براى مردان قائل نیست; البته باتوجه به تلازم حق و تکلیف ممکن است به دلیل تکالیف بیش ترى که بر عهده مردان گذاشته، احیانا اختیارات بیش ترى نیز قائل شده باشد . اسلام با تساوى حقوق زن ومرد مخالف نیست، با تشابه و یکنواختى حقوق آن ها مخالف است . (11) نادیده انگاشتن نهاد «خانواده » نادیده گرفتن نهاد اخلاق و خانواده بدان جهت است که فمینیست ها، بر خلاف فطرت و طبیعت بشرى و بدون در نظر گرفتن واقعیت هاى آفرینش و هدف آن، در پى تشابه و یکنواختى کامل حقوق زن و مردند . این عدم تعادل و افراط، محصول انواع دیگرى از افراط و ستم در حق زنان است . راه حل غلط براى مشکلات و مظالم ضد زن، انواعى از ستم را به انواع دیگر تبدیل مى کند . یکى از مهم ترین برنامه هاى فمینیست ها دگرگونى در ساختار خانواده و سوق دادن زنان به مشاغل عمومى و تضعیف نقش ویژه مادران در نهاد خانواده است; به عقیده «سیمون دوبوار» آنچه زن را در قید بندگى نگه مى دارد، دو نهاد عمده «ازدواج » و «مادرى » است . وى نظام خانواده را به عنوان رکنى براى حیات اجتماعى و پرورش انسان هاى سالم به شدت مورد حمله قرار داده، ازدواج را نوعى فحشاى عمومى! ! و عامل بدبختى زنان مى داند و مخالفت با تولید مثل و مشکل رایج روابط را مسائل اساسى جنبش فمینیسم مى شمارد . (12) فمینیست هاى رادیکال چنان تبلیغ مى کنند که ازدواج زن را به موجودى «خانه دار» ، «فرزندزا» و مرد را به «نان آور» ، «پدر» و «من اصلى » تبدیل مى کند و به این دلیل که مردان حتى در نزدیک ترین نوع روابط زنان را زیر سلطه خود در مى آورند، زنان باید جدا از مردان زندگى کنند . به همین جهت، نظریه «زوج آزاد» ، آسان ترین راه براى رهایى از بردگى ازدواج است . نظریه زوج آزاد، نوعى همزیستى مشترک میان زن و مرد است که بر مبناى آن، هیچ مسؤولیت حقوقى به عهده طرفین نمى آید و بدون در نظر گرفتن وجوه عاطفى، فقط به نیازهاى جنسى پاسخ مى دهد . در یک دیدگاه افراطى تر، این نظریه تا همجنس گرایى پیش مى رود . (13) از جمله موضوعات مورد درخواست گروهى از فمینیست هاى رادیکال، در چهارمین کنفرانس جهانى زن در پکن، نفى هر گونه تبعیض علیه گرایش هاى همجنس بازى و انحرافى بود . درخواست پذیرش لفظ گرایش جنسى، (sexualorieintation) که با دفاع مفصل کشورهاى طرفدار حمایت از حقوق همجنس بازان مانند کانادا، اتحادیه اروپا و امریکا و اسرائیل و . . . روبه رو شده بود، به دنبال نوعى مشروعیت جهانى بخشیدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى غرب بود . سند پیش نویس کنفرانس پکن، بر فردگرایى بیش از خانواده تاکید داشت و نقش هاى معارض زنان و مردان را در مقابل همراهى و همگامى آنان از خانواده و اجتماع طرح مى کرد . با انتشار نخستین پیش نویس سند پکن، واتیکان ضمن رد فضاى «فردگرایانه » و «ضد خانواده » سند، آن را تهدیدى براى بنیان مادر خواند . دانشگاه «الازهر» مصر نیز آن را ضد اسلامى و ضد اخلاقى توصیف کرد . (14) از طرفى فمینیست هاى مارکسیست، فعالیت زایشى زنان را نادیده گرفته، زایندگى را روند حیوانى مى دانند و چون سرشت انسانى را نه از طریق کار زایشى بلکه از طریق کار تولیدى قابل تغییر مى شمارند، مى گویند کار زنان ممکن است از نظر اجتماعى ضرورى محسوب شود، اما کاملا تاریخى است و از این رو، کاملا انسانى به شمار نمى آید . (15) سوسیال فمینیست ها نیز معتقدند، با آن که زنان همیشه کارهاى گوناگون انجام مى دهند، اما در تمام طول تاریخ در درجه اول، با کار جنسى و زایشى خود «مادران » تعریف شده اند . با چنین تعاریفى، این واقعیت که مثلا نیمى از کشاورزان جهان زن هستند، در سایه قرار مى گیرد . جدا کردن زنان از عرصه تولید و در نظر گرفتن آن ها به عنوان «مادر» ، استثمار زنان را که در جامعه صنعتى شدت یافته بود، گسترش داده است . (16) نقد و بررسى ما ضمن رد انحصار کارکرد زنان به «نقش مادر» و «کار در خانه » ، و ضرورت حضور ضابطه مند آنان در عرصه هاى مختلف اجتماعى نهاد خانواده، را نخستین و مهم ترین نهاد تعلیم و تربیت و شکل دهنده ساختار فکرى و شخصیتى کودکان مى دانیم . بررسى هاى روان شناختى نشان مى دهد ریشه بسیارى از انحرافات و مشکلات عاطفى – روانى کودکان و نوجوانان در خانواده هاى پر تنش نهفته است . اگر خانواده به جاى کانون عشق و صفا کانون خشونت باشد، آنان به بیرون از خانه پناه برده، به علت ویژگى هاى سنى خود در معرض آسیب هاى گوناگون قرار مى گیرند . از سوى دیگر، کمبود عاطفه به عقده هاى روحى – روانى مى انجامد و زمینه ساز بسیارى از بزهکارى هاى اجتماعى است . آیا تبدیل نهاد خانواده مبتنى بر رفتار پر از صفا و صمیمیت و رفاقت و عشق به یک نهاد اقتصادى و معامله پایاپاى و رقابت زن و مرد در بازار کار، به نفع جامعه و یا حتى به نفع زنان است؟ بى بندو بارى و گسترش روز افزون آمار فساد و فحشا در کشورهایى که به بهانه آزادى روابط جنسى نهاد خانواده را تضعیف کردند، در کجا ریشه دارد؟ این که در امریکا تقریبا در هر دو دقیقه یک تجاوز رخ مى دهد و احتمال همیشگى تجاوز زندگى تمام زنان را تحت تاثیر قرار مى دهد، آیا جز به خاطر تغییر نظام ارزشى و تزلزل خانواده است؟ 3/1 کودکان انگلیس نامشروعند، یک میلیون کودک بى خانمان در روسیه و 20 میلیون کودک آواره در جهان، فروختن کودکان در روسیه و . . . ، بالاترین آمار بهره کشى از کودکان در ایتالیا و ستم هاى بى شمار دیگر بر زنان و کودکان که عناوین و موضوعات روزنامه ها و مجلات است، در کجا ریشه دارد؟ در حالى که طبق آخرین آمارهاى منتشر شده، در جامعه اسلامى ما تنها 10درصد مردم به دادگاه ها مراجعه مى کنند و در این میان، با توجه به گوناگونى جرائم، سهم جرائم خانوادگى بسیار اندک است; گرچه متاسفانه باید اذعان کرد به تدریج در سال هاى اخیر در جامعه اسلامى ما نیز، به سبب تهاجم فرهنگى غرب، روند نامطلوبى در حال شکل گرفتن است . اسلام، خانواده را هسته اصلى جامعه مى داند . از این رو، بر استحباب و احیانا وجوب ازدواج، تاکید مى ورزد و رفیقه بازى و ارتباطات جنسى بى قید و شرط را ممنوع مى شمارد . (17) در این راستا، حفظ حجاب را واجب، نگاه به نامحرم را محدود و در صورت هوس آلود بودن، حرام معرفى مى کند; (18) چرا که هم به کمال شخصى انسان زیان مى رساند و هم به تزلزل، تضعیف و انهدام خانواده مى انجامد . اسلام، براى حفظ انتساب فرزندان به پدر و مادر و جلوگیرى از اختلاط انساب و پیدایش فرزندان نامشروع، تعدد همسر را براى زنان جایز ندانسته و به عنوان یک حالت استثنایى و چاره جویى و دوراندیشى واقع بینانه، تعدد زوجات را براى مردان با رعایت محدودیت ها و شرایطى پذیرفته است . در این آیین، ازدواج موقت که برخلاف نظریه زوج آزاد با تعهد و مسؤولیت همراه است، به عنوان یک ضرورت پذیرفته شده است . نهایت آن که، در زندگى مشترک، اصل بر همدلى و همراهى است و قوانین حقوقى تنها بیانگر مرزهاى زندگى است . اگر زندگى خانوادگى را صرفا در چارچوب قوانین حقوقى ترسیم یا تفسیر کنیم، درست مانند این است که چهره یک جامعه را از منظر قوانین جزایى که براى متخلفان وضع شده است، به تصویر بکشیم . اخلاق و حقوق، مکمل یکدیگرند; نه اخلاق و نه حقوق هیچ یک به تنهایى کافى نیست . این دو باید در کنار هم و مکمل هم باشند . به همین جهت اسلام، در کنار قواعد حقوقى، تشکیل خانواده را ایجاد کانونى گرم و محل تسکین خاطر و آرامش و آسایش روحى مى داند، «. . . لتسکنوا الیها» . (19) و رابطه زن و شوهر را بر مودت و رحمت استوار مى سازد; «. . . و جعل بینکم مودة و رحمة .» (20) ———————- پى نوشت: 1 . نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهرى، ص 170- 172 . 2 . همان، ص 176- 178 . 3 . به نظر ما این نقطه ضعف زنان نیست بلکه هدف خلقت این تفاوت ها را ضرورى ساخته است . دانشمند بزرگ، مرحوم «محمد قطب » مى گوید: اگر زنان بخواهند مادر باشند باید احساساتى و عاطفى باشند . و لازمه بقاى نسل آدمى، وجود مادر و روابط جنسى زن و مرد و کارکردهاى اختصاصى آنان است .(ر . ک: شبهات حول الاسلام، محمد قطب، ص 112- 115). 4 . «برترى » به عنوان یک امتیاز ارزشى، به تفاوت هاى جسمى و روحى و کارکردهاى اختصاصى زن و مرد بستگى ندارد بلکه براساس ایمان و عمل که جامع آن ها تقوا است، مشخص مى شود . 5 . نظام حقوق زن در اسلام، ص 183 و 184 . 6 . روان شناسى اجتماعى، اتوکلاینبرگ، ترجمه على محمد کاردان، ج 1، ص 313 . 7 . نظام حقوق زن در اسلام، ص 131- 163 . 8. Altman Andrew; Op.dit; PP179,213-214. 9 . فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى، غلامعلى حداد عادل، ص 63 . 10 . نساء (4): 124 . 11 . نظام حقوق زن در اسلام، ص 111- 113 . 12 . نگاهى به فمینیسم، ص 17 و 18 . 13 . همان . 14 . مجله فرزانه، دوره دوم، ص 132- 135 . 15 . مجله زنان، شماره 28، ص 52 . 16 . مجله زنان، سال اول، شماره 1، ص 44 . 17 . نساء (4): 25; مائده (5): 105 . 18 . نور (24): 30 و 31 . 19 . روم (30): 21 . 20 . همان .

«فمینیسم » و بى اعتنایى به نهاد «اخلاق »

فمینیسم، فراز یا فرود؟ بخش پایانى در شماره هاى پیشین، پس از آشنایى اجمالى با مفهوم فمینیسم و تلقى هاى مختلف از آن، ریشه ها و زیرساخت هاى فکرى فمینیسم و نمودها و پیامدهاى آن بررسى شد و علاوه بر حقوق و تفاوت هاى ساختارى زن و مرد، مبانى اومانیستى و لیبرالیستى فمینیسم، عملکرد فمینیسم در گستره خانواده و نظریه «تشابه مکانیکى زن و مرد» مورد نقد قرار گرفت . در این شماره موضوع فمینیسم و بى اعتنایى به نهاد اخلاق بررسى مى شود: اهمیت اخلاق و تزکیه نفس درسلامت انسان ها و جوامع مختلف و نجات آن ها از مشکلات مفاسد اجتماعى، جنگ و خونریزى ها و . . . برکسى پوشیده نیست . هدف مهم بعثت رسول خاتم (ص) نیز تعلیم و تربیت و تتمیم مکارم اخلاقى بوده است . بى تردید اگر انسان بخواهد به سعادت و کمال اخلاقى نائل آید، باید در زندگى از اصولى پیروى کند; و لازمه پیروى از اصول، داشتن روشى معین است . این امر خود مستلزم سیر در یک جهت مشخص و پرهیز از امور موافق با هوس هاى زودگذر و مباین با هدف زندگانى و اصول پذیرفته شده است . بنابراین، تسلط انسان بر خویشتن و تزکیه نفس، براى تحقق زندگى معقول و انسانى ضرورت دارد; زیرا بشر موجودى متفکر با خواسته هاى بى نهایت است و اگر براى زندگى اش ضابطه اى نشناسد، خود و جهان را به تباهى مى کشاند . در واقع در صحنه اجتماع ، مرز میان حیوان و انسان، اخلاق و رفتارهاى شایسته است . در مساله زن و مرد در زندگى معاصر با دو بینش مواجه هستیم . در یک بینش، عقیده بر این است که انسان به خودى خود و بدون توجه به ارزش هاى الاهى یا قراردادى انسانى اختیار بدنش را دارد . بر اساس بینش اومانیستى و لیبرالیستى، انسان در آزادى جسمى اش هیچ قید و بندى ندارد; هر چه مى خواهد مى خورد، هر چه مى خواهد مى نوشد هر چه مایل است مى پوشد و با غریزه هایش هر طور مى خواهد، بى هیچ مشکلى رفتار مى کند . براساس این بینش، دیگر جا و معناى معقولى براى حجاب، عفت و . . . نمى ماند . اصل بر برهنگى (عدم محدودیت در پوشش یا به واسطه پوشش) است و حجاب حالتى است که انسان در پذیرش یا رد آن آزاد است . با این مبنا، بنیاد اخلاق یا نهاد خانواده سست مى گردد . بر اساس بینش دوم، غرائز بشر، صرفا یک نیاز و مایه تداوم زندگى اش تلقى مى شود نه یک ارزش . از این رو، معتقد است این نیاز غریزى باید به نحو معقول و معتدل ارضا شود; زیرا غریزه جنسى انسانیت انسان را تشکیل نمى دهد . بنابراین، باید در محدوده نیازها بررسى شود و شرایط مناسب براى ارضاى متوازن و معقول آن فراهم آید . با این نگرش، براى حفظ انسانیت انسان، وجود انضباط و قید و بند عامل مصونیت است نه محدودیت . () در حقیقت در چنین مواردى مساله تعارض «دوآزادى » یا «دو قید» با یکدیگر است نه تعارض «آزادى » با «قید و محدودیت » و ترجیح محدودیت بر آزادى; به عبارت دیگر، مساله تعارض بین «آزادى انسانى » و «آزادى حیوانى » است . آزادى انسانى مقید است به عقیده، اخلاق و فضیلت، و به حریت و آزادگى انسان مى انجامد () . آزادى حیوانى نیز به غرائز و شهوات پایان ناپذیر مقید است و به اسارت نفس و نابودى ارزش ها و استعدادهاى انسانى منتهى مى شود . انسانى که هیچ حدود و مرزى نمى شناسد و ضابطه اى براى زندگى اش ندارد، در بند خواهش هاى نفسانى است و به تعبیر حضرت امیرالمؤمنین على (ع) به سان اسب چموش افسار گسیخته اى است که تا صاحبش را زمین نزند و به هلاکت نرساند، آرام نمى گیرد . آن که به نداى هوس هاى نفسانى پاسخ مثبت مى دهد و بدون توجه به نتیجه کار، مطیع آن ها مى گردد، از قید مذهب و اخلاق و انسانیت آزاد است; ولى اسیر غرائز به شمار مى آید; نیروى مقابله با فریب هاى نفس را از دست داده است و سقوط و نابودى حقیقت وجودى اش قطعى است . ناگفته نماند غریزه جنسى یکى از غرائز انسان و یکى از واقعیت هاى وجودى او است . اسلام هیچ واقعیتى، از جمله غریزه جنسى، را نادیده نگرفته و هرگز بهره مندى از این غریزه را خلاف معنویت و روحانیت ندانسته است . همه محدودیت ها و ممنوعیت هایى که شریعت اسلامى براى غریزه جنسى در نظر گرفته، فقط براى آن است که به این اسب چموش لگام زند و آن را از تازیانه و تحریک بى جاى رهگذران حفظ کند تا مبادا به سرکشى روى آورد و به جامعه آسیب رساند . پیامبر اکرم (ص) فرموده است: «نگاه به نامحرم، تیرى از تیرهاى مسموم شیطان است .» () على (ع) از روى تواضع به همه جز زنان جوان سلام مى کردو در تبیین علت این امر مى فرمود: «چون مى ترسم در فتنه واقع شوم .» () این دیدگاه با دیدگاه فمینیستى که مى گوید، هیچ مکانى به زن یا مرد اختصاص ندارد، آن ها باید دوشادوش یکدیگر در همه جا از محیط آموزشى گرفته تا سینما و پارک و استخر به طور مختلط فعالیت داشته باشند – و احیانا در توجیه آن مى گویند این کار به اجتماعى شدن و رشد ما کمک مى کند – بسیار فاصله دارد . در شریعت اسلامى ارتباط سالم دختران و پسران ممنوع نیست; اما رفاقت آن ها باهم و اختلاط آن ها با یکدیگر ناپسند است و مردان و زنان از دوستى براساس شهوت و ارتباط بر قرار کردن با یکدیگر به صراحت نهى شده اند . () گوهر شریف انسانیت جز باطهارت و تقوا و انضباط اخلاقى قابل اکتساب نیست و اباحه گرایى و لیبرالیسم جز تباهى فضائل اخلاقى و ارزش هاى انسانى رهاوردى ندارد . بدیهى است مساله لزوم دسترسى نوجوانان به اطلاعات جامع در مسائل مربوط به تولیدمثل و بلوغ جنسى که در سراسر متن پیش نویس سند پکن به آن اشاره هاى متعدد شده – باتوجه به این که این گونه آموزش ها در کشورهاى غربى به صورت افسار گسیخته و بدون نظارت خانواده به عنوان مشوق نوجوانان براى برقرارى ارتباطات قبل از ازدواج و قبل از رشد فکرى و عقلى کافى صورت مى گیرد – به تزلزل پایه هاى اخلاقى جامعه و نابودى ارکان خانواده مى انجامد . امروزه، در پرتو گرایش هاى فمینیستى، بى توجهى به اخلاق، چنان رشد کرده است که جهانگردى سکس به عنوان استراتژى توسعه توسط آژانس هاى کمک بین المللى پیشنهاد گردید و براى نخستین بار باحمایت و برنامه ریزى بانک جهانى، صندوق بین المللى پول و آژانس توسعه بین المللى امریکا روبه رو شد . () موضوعاتى که از اواخر دهه 1960 از سوى فمینیست ها مطرح شد مانند سقط جنین، رپ، ناهمجنس خواهى اجبارى، هرزه نگارى، «فن آورى تولید مثل » که اصطلاحا «مادر میانجى » () خوانده مى شود و سوسیالیسم جنسى و خانواده گسترده به جاى خانواده هسته اى و . . . جایى براى تعهدات اخلاقى باقى نگذارده است . اصولا تعهد یعنى محدودیت آزادى، البته محدودیت آزادى; حیوانیت و حیوان زیستن . اعطاى حق خوددارى از تمکین جنسى به زنان در مقابل همسر، همراه با نارسایى هاى موجود در خانه و اجتماع موجب شده آثار تجاوزات جنسى به ویژه زنا با محارم به شدت افزایش یابد . در پایان باید یادآور شد، تفکر جدایى اخلاق از دین نیز محصول سکولاریسم است که بعد از رنسانس مطرح شد . به نظر مى رسد، بدون داشتن عقاید دینى و حداقل اعتقاد به خدا و قیامت، اخلاق بنیانى استوار نخواهد داشت; زیرا اگر هدفمندى خلقت به فراموشى سپرده شود و انسان خود را آزاد آزاد پندارد، هیچ گاه احساس گناه نخواهد کرد . به سهولت مى توان دریافت عفت و فحشا تنها در جوامعى مفهوم ومصداق دارند که در آن ها زناشویى و اختصاص دو همسر به یکدیگر معنا داشته باشد . در غیر این صورت نه پاکدامنى و نه روسپى گرى هیچ کدام از یکدیگر تمایز ندارند و به صفات بد و خوب موصوف نمى گردند . اصولا بر مبناى لیبرالیسم و نیز نسبى گرایى در ارزش ها و اصالت دادن به خواست بشر به جاى مصلحت (اومانیسم)، براى اخلاق و ارزش گذارى (تعالى وانحطاط) اخلاقى جایى باقى نمى ماند . یکى از نویسندگان غربى بر مبناى لیبرالیسم و اومانیسم مى نویسد: () «همجنس بازى مبتنى بر رضایت، کاملا مشروع بوده و مجازات مرتکبان این عمل شنیع ناروا شمرده مى شود; زیرا حق همجنس بازى یک حق طبیعى بشر است و به همان اندازه مقدس و قابل دفاع است که حق پرستش خداى متعال در عقاید مذهبى مقدس و قابل دفاع است . () به گفته روان شناسان «احساس گناه، نتیجه کنش متقابل لذت و ترس و مبتنى بر لذت هاى ممنوع است .» این که احساس گناه با مفهوم مذهبى گناه پیوندى بسیار نزدیک دارد، به هیچ وجه اتفاقى نیست . شخصى که از لذتى ممنوع (مثلا عمل خلاف عفت) بهره مند شد، مرتکب گناه گردیده است و ممکن است از ترس تنبیه (در این زندگى و آن جهان) رنج ببرد . یکى از رسالت هاى بسیار متنوع مذهب، اهمیت آن به منزله یک منبع ترس و احساس مسؤولیت در گستره اعمال لذت بخش خاصى است که ممکن ست بروز آن به برخوردهاى اجتماعى انجامد . بنابراین، احساس گناه به عنوان یک ناظم درونى رفتار عمل مى کند . () بنیان اخلاق بر احساس مسؤولیت استوار است و مسؤولیت هنگامى مفهوم پیدا مى کند که در هستى، خدایى و حکمتى و شعورى باشد; وگرنه به گفته منطقى و مهم متفکر بزرگ روسى «داستایفسکى »: «اگر خدا نباشد، همه کارها و همه چیز جایز است » . این بدان جهت است که غالبا میان خواسته هاى نفسانى و اصول اخلاقى تضاد وجود دارد . ارضاى تمایلات نفسانى فقط با زیر پا نهادن اصول اخلاقى میسر است و رعایت اصول اخلاقى مستلزم تحمل محرومیت ها و ناگوارى ها و چشم پوشى از لذت ها است . در این صورت، انسان هاى فاقد باورهاى دینى و داراى تفکر اومانیستى یا اگزیستانسیالیستى و اباحه گرایى لیبرالیستى به چه دلیل به این محرومیت ها تن در دهند؟ ! به عبارت دیگر، ضمانت هاى اخلاقى و قانونى عامل عمده پیشرفت تمدن انسانى است; اما اخلاق و قانون بدون دین مانند آتشى در دور دست است که روشنى نمى بخشد; () و این است واقعیت کلام «فوکو» ، فیلسوف پست مدرن قرن بیستم، که مى گوید: «به دنبال مرگ خداوند در قرن نوزدهم، بشر نیز در قرن بیستم مرد» . () بحران هویت جوانان و گسترش اعتیاد و بزهکارى هاى اجتماعى در همین امر ریشه دارد . «پل والرى » ادیب و متفکر فرانسوى مى گوید: «بحران تمدن غرب، در فقدان نظامى مشخص براى زیستن و اندیشیدن است » . و شاعر معروف آمریکایى «تى . اس . الیوت » «ظهور انسان میان تهى را از ویژگى هاى مهم انسان عصر مدرن » مى داند . این بدان جهت است که فرهنگ ماتریالیستى غرب و نیز اندیشه مدرنیته مذهب را امرى سلیقه اى و دل خواه مى داند و انسان را به کلى بریده از مبدا و معاد تفسیر مى کند . در جامعه سنتى، مذهب تصویرى کلى از جهان را در اختیار فرد مى گذارد و توجیه نهایى رفتار اخلاقى به عهده جهان بینى مذهبى است . در دنیاى مدرن، مذهب مرجع نهایى نیست و به جاى آن علم بر این مسند نشسته است . پى آمد قطعى رد تفسیر مذهبى از جهان و پذیرش تفسیر علمى بى گمان تهى شدن زندگى از معنا، بى هدف نمودن هستى، توجیه ناپذیرى ارزش ها و در نتیجه پیروزى نیهیلیسم است . به گمان نیچه، نیهیلیسم سرنوشت محتوم دنیاى مدرن به شمار مى آید . () بنابراین، بر مبناى نظریات اومانیستى و لیبرالیستى، اخلاق معنا و جایگاهى معقول ندارد و چنانچه چیزى به نام اخلاق مطرح شود، صرفا در تنظیم روابط مادى و براساس محاسبات مادى است و با کمال انسانى هیچ ارتباطى ندارد . ()
پى نوشت ها:
1 . ر . ک: ده گفتار، شهید مطهرى، ص 15- 19 . 2 . على (ع) درباره تقوا و ضبط نفس مى فرمایند «ان تقوى الله مفتاح سداد و دخیره معاد و عتق من کل ملکة و نجاة من کل هلکة . . .» .(نهج البلاغه، خطبه 230) 3 . النظرة سهم مسموم من سهام ابلیس فمن ترکها خوفا من الله، اعطاه الله ایمانا و بعد حلاوته فى قلبه .(علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 104، ص 38) 4 . قال الصادق (ع): کان رسوال الله (ص) یسلم على النساء و یرددن علیه السلام و کان امیرالمؤمنین (ع) یسلم على النساء و کان یکره ان یسلم على الشابة منهن و یقول: اتخوف ان تعجبنى صوتها فیدخل على اکثر مما اطلب من الاجر .(علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 40، ص 335) 5 . نساء (4): 25، مائده (5): 5 . 6 . نگاهى به فمینیسم، ص 47 . 7. Surrogate mother یعنى زنى که در مقال پول حاضر است از راه تلقیح مصنوعى یا به شیوه اى دیگر براى زنى که نازا است، فرزند آورد . 8. Andrew Altman: Arguing About law, An Introduction to legal philosophy, New york: Wadsworth publishing company, 1996, P.146 9. Consider again the case of homosexual conduct. persons who find themselves ithhomosexual tendencies reasonably … 10 . براى اطلاع بیش تر ر . ک: فلسفه اخلاق، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى . 11 . هیجان ها، روبرت پلاچیک، ترجمه محمود رمضان زاده، ص 188 و 189 . 12 . ر . ک: مسؤولیت و سازندگى، على صفایى، ص 21- 27; انسان و مذهب، احمد بهشتى، ص 71- 73 . 13 . گذر از مدنیته؟ نیچه، فوکو و لیوتار و دریدا، شاهرخ حقیقى، ص 20 . 14 . همایش تربیت در سیره و کلام امام على (ع)، نشر تربیت اسلامى، ص 45 . «برگرفته از شماره های 3 و 4 و 5 و 6 مجله پرسمان»