قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
ویژگی‌های برجسته‌ی اندیشه‌های خیام عبارت است از:
– پرسش‌های بنیادی در پیوند با هستی، به ویژه روشن نبودن آغاز و انجام آن.
– تردیدهای جسارت‌آمیز و جنجال‌برانگیز در باورهای عمومی از دین و بی‌اعتبار دانستن قطعیت‌های اندیشگانی.
– نگاه‌های تلخ، تحقیرآمیز و پوچ‌انگارانه به جهان موجود.
– سفارش‌های پی‌درپی به اغتنام فرصت و زیستن شادمانه در این فرصت زودگذر.
* * *
الف- بستر اجتماعی ـ سیاسی
در سده ی پنجم و اوایل سده ی ششم كه می‌توان آن را عصر خیام به شمار آورد، رویدادهای عجیب و گاه بسیار تلخی در جریان بوده است. در نیشابور و شهرهای دیگر میان فرقه‌های متعصب و زاهدمنش اشعری با شیعیان و معتزلیان اختلاف‌های شدیدی وجود داشت؛ حنفی‌ها و شافعی‌ها با هم در ستیز بودند و تقریبن هیچ نوع آزاداندیشی در آن محیط دیده نمی‌شد. جنگ‌های صلیبی كه از سده ی ٤ ق (سده ی ١١ م.) آغاز شده بود، هنوز ادامه داشت. دولت آل‌بویه سقوط كرده و سلجوقیان در سال ٤۳٢ ق پس از شكست مسعود غزنوی در دندانقان، سلسله‌ی جدیدی را پایه‌گذاری كرده بودند.
خیام خود در مقدمه‌ی «رساله‌ی جبر و مقابله» با لحنی تلخ می‌نویسد: «دچار زمانه‌ای شده‌ایم كه اهل علم از كارافتاده و جز عده‌ی كمی باقی نمانده‌اند كه از فرصت برای بحث و تحقیقات علمی استفاده كنند. برعكس حكیم‌نمایان دوره‌ی ما همه دست‌اندر كارند كه حق را به باطل بیامیزند، جز ریا و تدلیس (معرفت‌فروشی) كاری ندارند، اگر دانش و معرفتی نیز دارند، صرف اغراض پست جسمی می‌كنند. اگر به انسانی مواجه شدند كه در جست و جوی حقیقت صادق و راسخ است و روی از باطل و زور می‌گرداند و گرد تدلیس و مردم‌فریبی نمی‌گردد، او را مرهون و شایسته ی استهزا می‌دانند.» (دشتی، برگ ٨۷)
این كه خیام، اهل علم را از بین رفته می‌داند، نشان دهنده ی وضعیت اجتماعی، فرهنگی و سیاسی دوره ی او در مقایسه با سده‌های دوم، سوم، چهارم و اوایل سده‌ی پنجم است. خیام می دانسته است که رشد سریع و چشم گیر علوم گوناگون، تا پایان سده‌ی چهارم و چند سالی از اوایل سده‌ی پنجم در نتیجه‌ی این امر مهم بوده كه امیران و حاکمان سرزمین‌های گوناگون جهان اسلام بدون توجه به قومیت و دین دانشمندان و آزاد گذاشتن آنان در بیان عقاید خویش و پرداختن جایزه های گران‌بها در برابر آثارشان، آنان را تشویق می‌كردند تا از این طریق حوزه‌های درسی رونق یابد و ترجمه و تدوین كتاب‌های علمی به سرعت و كثرت منتشر شود و راه برای تولید علم هموار گردد و نتیجه‌ی این اقدام ها پیدایش دانشمندان بزرگی چون فارابی، ابن سینا و … در شهرهای گوناگون و تدوین كتاب‌های بی‌شماری در رشته‌های گوناگون به عربی و فارسی بود. به گفته‌ی استاد ذبیح‌الله صفا «در این دستگاه‌های حكیمان و دانشمندان یهودی و نصرانی و زردشتی، صابئی و مسلمان بی‌آن كه مزاحم یكدیگر باشند، به سر می‌بردند.» (صفا، برگ های ١٢۷-١٢٦، ١۳٦٦) خیام چنین اوضاعی را در زمان خود نمی‌دید.
این اوضاع نسبتن آزاد به ویژه برای اهل فكر و اندیشه، چندان پایدار نماند و از میانه‌های سده‌ی پنجم به بعد آرام آرام دگرگون شد. آن هنگام كه ایرانیان اسلام را پذیرفتند، نمی‌پنداشتند روزگاری با حكومت‌هایی چون بنی‌امیه و بنی‌عباس رو به رو می‌شوند كه موجبات تحقیرشان را فراهم خواهند آورد. ایرانیان به دلیل تحقیر و توهینی كه احساس می‌كردند، در جاهای مختلف به مخالفت و قیام برخاستند و این حرکت ها خود به پریشانی ساختارهای اجتماعی کمک می کرد. پیرو این پریشانی و از میان رفتن حكومت نیرومند ایرانی، آرام آرام، بزرگان و جنگاوران قبیله های ترك آسیای میانه در شمال ایران، خیال هجوم به مناطقی از ایران را در سر پروردند و این خیال‌ها در برخی از مقاطع تاریخی به واقعیت نیز پیوست و به حكومت تبدیل شد. غزنویان و پس از آنان سلجوقیان از این گروه‌ها بودند.
حكم رانان قبیله های ترك كه تنها در جنگیدن و كشتن مهارت داشتند و از شناخت امور پیچیده‌ی مملكت‌داری بی‌بهره بودند، ناگزیر به گزینش وزیر و سپردن امور اجرایی حكومت به او بودند، اما همین وزیران نگون‌بخت به ساده‌ترین بهانه‌ها به كام مرگ فرو می‌رفتند. «از شش وزیری كه در طول نزدیک به چهل سالِ حكومت غزنوی‌ها به آنان خدمت كردند، چهار تن به قتل رسیده و اموالشان مصادره گردید، پنجمی به زندان افتاد و اموالش مصادره شد و ششمی نیز به شکل معجزه‌آسایی توانست متواری شود… در فاصله‌ی بین اواخر سده ی یازدهم تا اواسط قرن دوازدهم میلادی (١٠٩٢ تا ١١۳٨ م) روی هم یازده وزیر به دست حاکمان مختلف سلجوقی به قتل رسیدند، به عبارت دیگر عمر متوسط صدارت هر وزیر پیش از آن كه سر از تنش جدا شود، نزدیك به چهار سال بیش تر نبود» (زیباكلام، برگ های ١٨١ و ١٨٢، ١۳٨۷)
نگرانی وزیران از اوضاع ناپایدار اجتماعی سبب می‌شد كه همواره در فكر از میان برداشتن مخالفان خود، یا ساكت كردن آنان با تطمیع و رشوه و حق سكوت و از این قبیل باشند. «وزیران حتا در اوج اقتدارشان نیز گاه مجبور می‌شدند، مبالغ قابل توجهی به صورت رشوه پرداخت نمایند. تا جلوی كوشش‌های مخالفین خود را بگیرند، «بی‌دینی»، «انحراف عقیدتی»، «قرمطی»، «خیانت به امیر»، «سخت‌گیری نكردن نسبت به مخالفین حكومت» و یا بدتر از آن «با آنان رابطه داشتن» و «شیعه بودن»، از جمله‌ی تهمت‌هایی بود كه مخالفان و رقیبان وزیران، از آن ها علیه ایشان استفاده می‌كردند. حتا وزیران قدرتمند و با نفوذ نیز از شر چنین حمله هایی در امان نبودند. از جمله خواجه نظام‌الملك مشهور در عین قدرتمندی‌اش، وقتی كه متهم به «رافضی» بودن می‌شود، برای جلوگیری از این كه اتهام به گوش شاه برسد، مجبور می‌شود ۳٠٠٠٠ دینار، حق‌سكوت یا در حقیقت رشوه بپردازد.» (همان، برگ ١٨۳)
در چنین بستر نابسامانی كه حتا وزیران نمی‌دانستند، فردا چه سرنوشتی چشم به راه آنان است و امنیت اجتماعی، فرهنگی و فكری از جامعه رخت بربسته بود، سلاطین غزنوی و سلجوقی به دلیل نداشتن پذیرش و پشتیبانی مردمی، می‌كوشیدند تا با آویزش به دین و سخت گیری در اجرای برخی از احكام آن، به حكومت‌های نامشروع خود مشروعیت بخشند. از این رو طبیعی بود كه از هر آن چه در پایداری، استحكام و ماندگاری حكومت‌شان یاری می‌رساند، پشتیبانی همه‌جانبه كنند و اندیشه‌هایی كه جبرگرایی را تقویت و آزاداندیشی را سركوب می‌كرد، برای آنان بسیار ارزشمند شمرده شود.
این حكمرانان با وجود تظاهر به دین داری و اجرای دقیق احكام اسلامی، بیش تر مردمی فاسد، شراب‌خوار و لاابالی بودند و به مردم كوچك ترین توجهی نداشتند. مردم ایران با دیدن یا شنیدن چنین مواردی و رو به رو شدن با بحران‌های گوناگون اجتماعی گویی هویت ملی و فرهنگی خود را به درستی نمی‌شناختند. از همین رو بسیاری از بنیاد‌ها و باورهای سیاسی و اجتماعی آنان دستخوش دگرگونی می‌شد و مقدار زیادی از آداب و رسوم دیرینه‌شان دگرگون می‌گردید. ذبیح الله صفا در پیوند با شیوه‌ی حكومت غزنویان و سلجوقیان و پیامدهای حكومت آنان می‌نویسد: «اینان مردمی متعصب در عقاید و در نشر مذهب خود سخت‌گیر و نسبت به كسانی كه با عقایدشان همراهی نداشتند، به رفتار قتال و سفاك بودند، به همین سبب با تسلط آنان، سیاست دینی خاصی در ایران رایج شد و این امر به تقویت عالمان شرع و آزار مخالفان آن‌ها خاصه حكیمان معتزله كشید. این زردپوستان با همه‌ی تظاهر به دین‌داری، مردمی فاسد و شراب‌خوار و قتال بودند، تجاوز به عراض و نوامیس خلق مطلب مهمی در پندار آنان نبود، ظلم و بیدادگری پیشه‌ی آنان بود و ناچار در عهد تسلطشان بسی از مفاسد و معایب اخلاقی در میان مردم پراكنده شد و مردم بینا را كه از این نابسامانی‌ها رنجیده‌خاطر بودند به انتقاد از اوضاع واداشت.» (صفا، برگ ١۷٠، ١۳٦٨)
شعر معروف سنایی را كه با مطلع زیر آغاز می‌شود، بازتابی از همین اوضاع است:
مسلمانان، مسلمانان، مسلمانی، مسلمانی / از این آیین بی‌دینان پشیمانی، پشیمانی
چنین اوضاعی، بیش از همه میدان را بر اندیشمندانی چون خیام تنگ كرد و زمینه را هرچه بیش تر برای عصیان و اعتراض آنان فراهم ساخت و موجبات انحطاط علوم و تمدن اسلامی را آماده ساخت. راست این است كه بخشی از انحطاط علوم و تمدن اسلامی از هنگامی در کشورهای اسلامی آغاز شد كه متعصبان اهل “سنت و حدیث” و فقها توانستند رقیبان خود را مانند فلاسفه و حكما و معتزله در بغداد شكست دهند. «زیان‌هایی كه جلوگیری از بحث و نظر و اعتقاد به تسلیم و تقلید بر اندیشه‌ی مسلمانان كه تازه در حال تكوین و ترقی بود، وارد آورد، بی‌شمار و از همه‌ی آن‌ها سخت‌تر آن است كه با ظهور این دسته در میان مسلمانان، مخالفت با علم و علما، دشمنی با تأمل و تدبر در امور علمی و دوری از تحقیق در حقایق و انتقاد آرای سلف آغاز شد، زیرا طبیعت محدثان متوجه ی وقوف در برابر نصوص و احترام به آن‌ها و محدود كردن دایره‌ی عقل و احترام روایت به حد اعلا و منحصر ساختن بحث‌ها در حدود الفاظ است.» (صفا، برگ ١۳٤، ١۳۳٦)
افزون بر آن، این اوضاع ناگوار تأثیر بسیار مخربی بر اندیشمندان و فلاسفه گذاشت، به گونه ای كه بسیاری از آنان ناگزیر شدند عقاید خود را بیش از گذشته با آرای اهل مذاهب بیامیزند و فلسفه را در همان طریقی به كار برند كه علم كلام را به كار می‌بردند. تمام علوم ریاضی و طبیعی و شاخه های گوناگون آن یعنی پزشکی، فلك (نجوم)، موسیقی، كیمیا و جز آن مورد اعتراض گروه بزرگی از متعصبان اهل “سنت و حدیث” بوده است و هركس را كه بدان علوم توجهی داشته زندیق و ملحد می‌دانستند. «در میان دانشمندان سده های چهارم، پنجم و ششم كم تر كسی را می‌توان یافت كه از اتهام به كفر و زندقه و الحاد بر كنار مانده باشد و حتا برخی از علما هم در اواخر عمر از این كه چندی در این راه سرگردان بودند نادم می‌شدند و استغفار می‌كردند. مثلن حسن‌بن‌محمدبن‌نجاءالاربلی كه فیلسوفی رافض و مردی مشهور در علوم عقلی بود، در بستر مرگ، آخرین سخن وی این بوده است: «صدق الله العظیم و كذب ابن سینا» .
نمونه‌ی آشكار رفتار وحشیانه با فلاسفه، قتل اندیشمند و فیلسوف بزرگی چون شهاب‌الدین سهروردی است كه چون قشریون، نظرات فلسفی وی را بر نتابیدند، به الحاد متهمش ساختند و سرانجام در سال ۵٨۷ ق به قتل او فتوا دادند و در مورد خیام چنان‌كه ابن‌قفطی در تاریخ‌الحكما آورده است، «چون مردم زمانش در استواری عقاید مذهبی او به گمان افتاده بودند و بگومگویی راه افتاده بود، خیام بر جان خویش بیمناك شده، عنان قلم در كشید و از بیم غوغای عوام به حج رفت. هنگام ورود به بغداد، در را به روی خود بست و از دیدار مریدان و مشتاقان اجتناب كرد. پس از برگشتن از حج در كتم اسرار خویش كوشید و متظاهر به عبادت گردید.» (دشتی، برگ ۳٠، ١۳٨١)
عوام نادان و مردم ساده‌اندیش در همیشه‌ی تاریخ، وسیله‌های كارآمدی در دست سلطه‌گران عوام‌فریب بوده‌اند. عوام‌فریبان سلطه‌گر با برانگیختن احساسات طبقه‌های پایین فكری، آن‌ها را علیه دشمنان و رقیبان خود، تحریك و تشجیع می‌كردند؛ در گفتار ابن قفطی به ترس خیام از غوغای عوام آشكارا تصریح شده است. در اثر همین اوضاع، نوعی انفعال، میل به گوشه‌گیری و انزوا و درون‌گرایی بر اندیشمندان جامعه‌ی ایران حاكم شده بود و زمینه را برای نارضایتی و بدگمانی خردورزانی چون خیام فراهم آورده بود. خیام، شكایت خود را از سكون و افسردگی مردم زمانه‌ی خود این‌گونه بیان می‌كند:
گاوی است بر آسمان قرین پروین / گاوی است دگر نهفته در زیر زمین
گر بینایــی چشــم حقیقت بگشـا / زیـر و زبـر دو گـاو مشتـی خر بین
صادق هدایت در تفسیر و شرح این رباعی می‌نویسد: «خیام از مردم زمانه بری و بیزار بوده. اخلاق، افكار و عادات آن‌ها را با زخم زبان‌های تند محكوم می‌كند و به هیچ وجه تلقینات جامعه را نپذیرفته است. واضح است در این صورت خیام از بس كه در زیر فشار افكار پست مردم بوده، به هیچ وجه طرفدار محبت، عشق، اخلاق انسانیت و تصوف نبوده كه اغلب نویسندگان و شاعران وظیفه‌ی خودشان دانسته‌اند كه این افكار را اگرچه معتقد نبوده‌اند برای عوام‌‌فریبی تبلیغ كنند.» (هدایت، برگ ٦٤، ١۳۵۳)
یان ریپكا ایران شناس چک، در تحلیلی از اوضاع اجتماعی و سیاسی و فرهنگی این دوره با توجه به واکنش خیام و نقش او در برابر این اوضاع می‌نویسد: «در این دوره هر چیزی زودگذر و ناپایدار پنداشته می‌شد و بزرگان ناگهان قربانی آدم‌كشانی بی‌نام و نشان می‌شدند، اعتقادهای كهنه جای خود را به باورهای نو می‌دادند. عشیره‌های ددمنش كوچ‌نشین از سرزمین‌های ناشناخته به مركز تمدن هجوم می‌بردند و فرهنگ كهن ایران را به آتش می‌كشیدند… خیام كه با وجود این اوضاع عاصی شده بود، نتوانست به درك اجتماعی خود تحقق انقلابی ببخشد. روابط اجتماعی آن روز ایران بی‌نهایت روشن بود. طبقه‌ای كه در واقع خیام نماینده‌ی ایدئولوژی آن به شمار می‌رفت، می‌توانست مدعی نقش انقلابی باشد، اما سرمایه‌ی بازرگانی و روابط كالایی – پولی كه خیام می‌بایست به آن تكیه كند، در اصل یارای برآویختن با فئودالیسم را به عنوان یك هدف مشخص نداشتند، به این ویژگی باید ستم سیاسی و دسیسه‌گرایی پیوسته را هم افزود. چنین است كه منفی‌گرایی در جهان‌بینی خیام پدید می‌آید و شكاكیت كم امیدش به بدبینی بی‌درمان تبدیل می‌شود.» (یان‌ریپكا، برگ ٢٩٩، ١۳۷٠)
وی همچنین در ادامه می‌نویسد: «ممكن است خیام با تكیه بر شعرهای مردمی بر آن بوده است تا احساس اعتراض همگان را در برابر ستم اجتماعی، بدفرجامی بیدادگری و سستی ایمان برانگیزد و یا شاید خود او به فروزان‌تر كردن شراره‌های اعتراض مردمی كمك كرده باشد..» (همان)
با رشد اندیشه‌های اشعریان كه با جبرگرایی بسیار نزدیك بود و از حمایت بی‌چون و چرای سلاطین غزنوی و به ویژه سلجوقی كه با منافع آنان كاملن تناسب داشت برخوردار بود، صوفی‌گری نیز رونق چشم گیری یافت و میدان خردورزی را باز هم تنگ‌تر كرد. صوفیان، فلسفه و استدلال را برای درك حقایق كافی نمی‌دانستند و بیش تر با این دو سر جنگ داشتند، این شرایط ناشایست موجب بر باد رفتن كتاب خانه‌های بزرگ و برچیده شدن بسیاری از حوزه‌های علم شد. در كتاب تلبیس ابلیس ابوالفرج جوزی، به خوبی می‌توان از دلایل كافر شمردن حكیمان و فلاسفه آگاه شد. دلایلی كه بیش تر توجیه های سست و ضعیف فردی است كه متعصبانه می‌كوشد هرچه را به مذاقش خوش نمی‌آید با دید الحاد و تكفیر بنگرد.
آیا در اوضاعی كه به گوشه‌هایی از آن اشاره شد، اندیشمندی چون خیام می‌تواند تنها در گوشه‌ای بنشیند و تماشاگر زشتی اخلاق و فرهنگ حاكم بر جامعه‌ی خویش باشد؟ آیا حسرتی كه نسبت به گذشته‌ی با شكوه ایران در برخی از رباعی‌های خیام دیده می‌شود، اعتراضی رندانه به شرایط موجود نیست؟ مضمون بسیاری از رباعی‌های خیام كه تأكید آن‌ها بر می‌خواری و بی‌قیدی و لاابالی‌گری است، اعتراض بسیار ظریف و رندانه‌ی خیام به سكون و بی‌تفاوتی مردمی است كه فقط به پرشدن شكم و بهره‌بردن از لذت های جنسی می‌اندیشند و بی‌توجه به این كه چه گونه و در چه اوضاعی نفس می‌كشند، زندگی خود را پی گرفته‌اند و حاضر نیستند لحظه‌ای در این باره درنگ كنند. آیا خیام با مشاهده و تأمل در روحیات مردم و رفتار شاهان ایران نمی‌پندارد همه‌چیز برای چنین جامعه‌ای به بن‌بست رسیده است و به همین دلیل با سرودن شعرهایی روان و ساده و تأمل‌برانگیز می‌خواهد، دست كم تلنگری بر گوش سنگین غفلت‌زدگان و به خواب‌رفتگان بزند؟
شگفتا كه این اوضاع ناگوار و ناشایست اجتماعی، درد همواره‌ی جامعه‌ی ایرانی بوده است. در این‌جا ممكن است، این پرسش پیش آید كه چرا از میان دانشمندانی که در آن دوران زندگی می‌كردند، خیام این چنین ظهور كرد و این گونه شعر گفت؟
در پاسخ باید گفت كه افزون بر هوشمندی شگفت‌انگیز شخص خیام و ذهن پرسش‌گر او، وضعیت سیاسی و اجتماعی و اقلیمی شهر نیشابور را نیز نباید از یاد برد. شهری كه خیام در آن به دنیا آمده، بالیده و سرانجام در همان‌جا به خاك سپرده شده است. این شهر نام دار، پیوسته، به ویژه تا پیش از هجوم مغول، یكی از بزرگ ترین مراكز علمی و سیاسی ایران بوده و در سده‌های آغازین دوره‌ی اسلامی بیش از چهارهزار دانشمند از آن جا برخاسته‌اند. به گواهی ثعالبی در یتیمة الدهر، نیشابور از مراكز مهم ادب عربی نیز بوده است (۷)
با توجه به موقعیت ممتاز نیشابور پیش از خیام و در زمان او، امكان آگاهی خیام از رویدادها و اطلاعات و علوم و نظرات گوناگون و متضاد، بیش تر از بسیاری از كسانی بوده است كه در دیگر شهرهای ایران در آن دوران می‌زیسته‌اند.
بی‌گمان این شرایط ویژه در شكل‌گیری اندیشه‌ی خیام تأثیرگذار بوده است. همچنین فضای عمومی و جغرافیایی شهر نیشابور را نیز نباید از نظر دور داشت. محمدعلی اسلامی ندوشن در این باره با تحلیلی شاعرانه می‌نویسد: «كم تر شعری در زبان فارسی به اندازه‌ی رباعی‌های خیام رنگ محلی دارد و كم تر شاعری مانند خیام با شهر خود و گذشته و آینده‌ی آن ممزوج شده است. در هر گوشه‌ی نیشابور كه پای می‌نهید نشانه‌ای و كنایه‌ای از رباعی‌های خیام می‌یابید؛ یاد او و نفس او، همه‌جا حضور دارد… در ابر، در غبار،… در مردی كه خشت می‌زند، در دكه‌های كوزه‌فروشی و حتا در تضاد بین حقارت شهر و عظمت دشت، در همه‌ی این‌ها گویی معمایی نهفته است، حالتی با شما نجوا می‌كند و می‌توان آن را “حالت خیامی” نامید.» (اسلامی‌ندوشن، برگ ١۵٦،١۳۷١)
پرونده‌های گوناگون علمی و فكری فرقه‌های گوناگون پیش روی خیام گشوده بوده است. خیام كه در دانش هایی چون ریاضی، نجوم و حكمت بی‌بدیل و ضرب‌المثل بوده است (دشتی، برگ ٢۷، ١۳٨١) و از شاگردان (٨) مستقیم یا غیرمستقیم ابوعلی سینا به شمار می‌آمده است (یكانی، برگ ٦) و ابن قفطی در تاریخ‌الحكما او را امام خراسان و علامه‌ی دوران و بر دانش یونانیان مسلط می‌داند (دشتی، برگ ٢۵،١۳٨١) و ابوالحسن بیهقی وی را «مسلط بر تمام اجزای حكمت و ریاضیات و معقولات» دانسته است (همان)، بی‌شك مردی خردگرا و اندیشه‌ورز بوده و با توجه به همین جنبه از شخصیت او می‌توان انتظار داشت كه با روحیه‌ای جست و جوگر و پرسش‌آور، با مبانی اندیشگانی ِ بیش تر شیوه های فكری كه پیش از او یا در زمان او، در ایران و جهان رایج بوده، آشنا شده باشد. همین آشنایی می‌توانسته در شكل‌گیری اندیشه‌ی خیام بسیار تأثیر داشته باشد.
ب- بستر فكری- فرهنگی
چنان‌كه در بررسی بستر اجتماعی و سیاسی گفته شد، در نتیجه‌ی آزادی نسبی كه در سده‌های نخستین (دوم تا اوایل سده ی پنجم) در جهان اسلام و ایران پدید آمده بود، علوم عقلی رشد چشم گیری داشت و زمینه برای تولید نظریه‌های تازه و فكرهای نو فراهم شده بود. یكی از این موردها رشد خرد و خردگرایی در میان دانشمندان و نخبگان اسلامی بود. محمد اقبال لاهوری در این باره می‌نویسد: «بر اثر شیوه‌ی جدلی خردگرایان ضرورتن نوعی شك فلسفی ظهور كرد، كسانی چون شمامه بن اشرس و جاحظ كه ظاهرن از خردگرایان به شمار می آمدند، به راستی در زمره‌ی شكاكان بودند، جاحظ به خدایی وابسته به طبیعت باور داشت و مانند سایر مردان فرهیخته‌ی عصر خود به هیچ روی به اهل كلام نمی‌مانست. جاحظ نسبت به باریك‌بینی‌های فلسفی گذشتگان خود طغیان كرد و كوشید كه الاهیات را بگسترد و به مردم ساده‌اندیش كه در امور دینی تعقل نمی‌توانستند، برساند.» (اقبال‌لاهوری، برگ٤۳، ١۳۵٤)
فرقه‌ی معتزله نیز با خردگرایی خود تخم شك را در عالم اسلامی افشاند. «یكی از نخستین تجلیات این شك در شعرهای بشاربن برد، شكاك نابینای ایرانی به چشم می‌خورد. بشار به آتش جنبه‌ی خدایی داد و شیوه‌های فكر غیر ایرانی را به ریشخند گرفت.» (همان)
انتشار این تفكر همچنین باعث شد كه توجه به مبانی عقل و بحث در مسایل مهمی مانند عدل و توحید و اختیار و نفی رؤیت و خلق قرآن و نظایر این مباحث با فرقه های گوناگون اسلامی مانند اهل “سنت و حدیث” و شیعه و ملل غیر اسلامی مثل مانویه (زنادقه) و مجوس و نصاری و یهود كه معمولن كلام مدون و استواری داشتند، گسترش یابد، معتزله به روش‌‌های منطقی و فلسفی برای پیروزی خود نیازمند بودند و به همین سبب گروهی از ایشان به منطق و فلسفه یونانی متوجه شدند.
از میان فلاسفه‌ی اسلامی فارابی و ابن سینا در گسترش فلسفه‌ی مشایی یونانی نقش برجسته‌ای داشتند. هرچند بنیاد فكری ابن سینا تحت‌تأثیر اندیشه‌های ارستو بود، اما توانست خود فلسفه‌ای متمایز و مشخص پدید آورد. محمد اقبال لاهوری درباره‌ی ابن سینا می‌نویسد: «در میان نخستین حكیمان نو افلاتونی ایران تنها ابن سینا بود كه فكری مستقل داشت. شاگردان او، مانند بهمنیار و ابوالمأمون و معصومی و ابوالعباس و ابن طاهر به راه استاد خود رفتند» (همان، برگ ۳١)
پس از ابن سینا و شاگردان مستقیم او، خیام مهم ترین كسی است كه راه ابن سینا را ادامه داده و متأسفانه پس از وی تا حد زیادی این شعله‌ی فروزان فروكش كرده است. البته خیام با اندیشه‌های دیگری نیز آشنا شده است. زیرا «سنت‌های هندی، چینی و یونانی و سریانی، در حكمت طبیعی در سده‌های دوم و سوم هجری از طریق ترجمه‌ها همچون جویباری به پهنه‌ی اسلامی سرازیر گشت. متفكران بلاد مختلف (و بیش تر اندیشمندان ایرانی) بذرهای تفكر و جهان‌بینی‌هایی را كه در ذهن خویش داشتند، با این جویبار فرهنگی آبیاری كردند و بارور ساختند. همراه با حكمت پیشینیان، نگرش‌ها و روش‌هایی درباره‌ی شناخت جهان نیز به اذهان متفكران اسلامی راه یافت… “حكمت مشاء” یا “حكمت ارستویی” را مشاییون اسلامی پذیرفتند و شرح‌هایی بر آن نوشتند و “حكمت فیثاغورس” را متفكرانی همچون «اخوان الصفا» در اجزای حكمت خویش گنجانیدند. باورهای مانویان، مزداییان و افلاتونیان در اندیشه‌های زکریای رازی در هم آمیخته شدند و از آن میان “حكمت طبیعی” پدیدآمد…» (فرشاد، برگ های ٨٩-٨١ ، ١۳٦۵)
در این دوران، عقل‌گرایی به حدی رشد كرده بود كه افرادی چون زكریای رازی فضیلتی والا برای عقل قایل شده و آن را بزرگ ترین نعمتی می دانستند كه خدای تعالا به ما ارزانی داشته است و معتقد بودند: «بر ما واجب است كه از رتبت و منزلت و درجه‌ی آن نكاهیم و در حالی كه او خود امیر است اسیرش نكنیم و در حالی كه سروری از آن اوست، طوق بندگی در گردنش نیفكنیم و فرمان ده را فرمان بردار نسازیم. باید در همه‌ی امور به او رجوع كنیم و ملاك و معیار ما در همه‌چیز او باشد و همواره بدان تكیه كنیم.» (شریف، برگ ٦١٩، ١۳٦٢)
محمد زکریای رازی حتا بر پایه ی دلایل زیر، نبوت را مورد سؤال قرار می‌دهد: «١- برای تمیز میان خیر و شر و سودمند و زیان‌آور، عقل انسان كفایت می‌كند. فقط به كمك عقل می‌توانیم خدا را بشناسیم و به به ترین طریقی زندگی‌هایمان را سامان بخشیم. پس دیگر چه احتیاجی است به وجود پیامبران؟ ٢- این كه بعضی از مردم برای هدایت همه ی مردم برگزیده شده باشند قابل توجیه نیست، زیرا همه ی مردم از حیث عقل برابر متولد شده‌اند. اختلافی كه میان مردم هست ناشی از وضع طبیعی ایشان نیست، بلكه به علت پرورش و آموزش ایشان است. -۳ پیامبران یكدیگر را نقض می‌كنند. اگر همه‌ی آنان به نام یك خدا سخن می‌گویند پس این تناقض‌گویی برای چیست؟» (همان، برگ ٦١۵)
خیام همچنان كه نظرات رازی را پیش روی خود داشته و چه بسا در آن‌ها تأمل كرده است، نظرات مخالفان اندیشه‌ی رازی را نیز در دسترس داشته است. آن هم مخالفان برجسته‌ای چون ابوالقاسم بلخی، رییس معتزله‌ی بغداد (در گذشته در ۳١٩ ق) و شهیدبن الحسین البلخی و ابوحاتم رازی كه از بزرگان داعیان اسماعیلی بوده و ابن‌التمار كه ردی بر كتاب طب روحانی زكریای رازی نوشته است (همان) و محمد غزالی كه نظریه‌پرداز مدارس نظامیه بوده است.
خیام علاوه بر آگاهی از تفكرات یاد شده امكان آشنایی با نظریه‌های حكیمان اعتزالی را نیز داشته است. برخی از اندیشه‌های این گروه شایان توجه است؛ برای نمونه، آنان می پنداشتند كه «فعالیت خدا بدین منحصر است كه اجزای لایتجزا را قابل ادراك گرداند… عطار بصری و بشربن المعتمر گفته‌اند كه خدا رنگ و بوی و درازی و پهنی و مزه، را نیافریده است بلكه این‌ها محصول فعالیت اشیا هستند و خدا حتا شماره‌ی اشیای عالم را نمی‌داند.» (اقبال‌لاهوری، برگ ٤٩ ، ١۳۵٤) آنان همچنین می‌گفتند: «خداوند بر نفس خود و كلیات، علم دارد نه بر جزییات و رستاخیز اجساد و بازگشت ارواح را بدان‌ها و بهشت و دوزخ جسمانی را منكر شده و پنداشته‌اند كه این‌ها مثال‌هایی است كه برای عوام زده شده تا ثواب و عقاب روحانی را درك كنند.» (همان، برگ ١٤). باید دانست که ابن‌سینا نیز اعتقاد اخیر معتزله را پذیرفته و رستاخیز اجساد و بازگشت ارواح را به بدن‌ها منكر شده است. (همان)
تاثیر متقابل و جدال فكری فرقه‌های گوناگون در سده‌های نخستین، زمینه‌های تعقل را فراهم آورد و باعث شد كه حتا گروه هایی چون دهریان و طبیعیان نیز در این فضا عقاید خود را مطرح سازند. این گروه ها معتقد بودند دهر و زمان خداست و صاحب الملل و النحل درباره‌ی اعتقادات آنان می‌نویسد: «بعضی از ایشان معطله‌اند كه فكرشان بسته شده از راه راست و عقل و نظر ایشان را هدایت و رهنمونی نكند به اعتقاد. و فكر و ذهن ایشان راه ننماید به معاد. الفت به محسوس گرفته‌اند و میل به آن كرده‌اند و از عالم عقل رو نهفته دارند. این طایفه طبیعیان و دهریانند.» (شهرستانی، یزگ ۵، ١۳٦٢) این گروه خداوند را انكار و اصالت ماده را تایید می‌كردند.
شاید در این‌جا نقل نظر نجم‌الدین رازی درباره‌ی خیام خالی از لطف نباشد. وی در فصل سوم باب اول كتاب مرصادالعباد می‌نویسد: «… كه ثمره‌ی نظر ایمان است و ثمره‌ی قدم عرفان. بیچاره فلسفی و دهری و طبایعی از این هر دو مقام محرومند و سرگشته و گم گشته. تا یكی از فضلا كه به نزد ایشان به فضل و حكمت و كیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است از غایت حیرت در تیه ضلالت او را جنس این بیت‌ها می‌باید گفت و اظهار نابینایی كرد:
در دایـره‌ای كامـدن و رفتن ماست / او را نه بدایـت نه نهایت پیداســت
كس می نزند دمی درین عالم راسـت / كاین‌آمدن از كجا و رفتن به كجاست
دارنده چو تركیب طبایـع آراسـت / باز از چه قبل فكندش اندركم و كاست
گر زشت آمد پس این صور عیب كه راست / ور خوب آمد خرابی از بهر چراست» (٩)
و نیز در فصل چهارم از باب چهارم همین كتاب می‌نویسد: «اما آن چه حكمت در میرانیدن بعد از حیات و زنده كردن بعد از ممات چه بود؟ تا جواب آن سرگشته ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل گفته آید كه می‌گوید: «دارنده چو تركیب طبایع آراست…» (نجم الدین رازی، برگ ٤٠٠، ١۳٦۵)
چنان‌كه می‌بینیم شیخ نجم‌الدین رازی كه به روزگار خیام نزدیك بوده و محمد قزوینی و محمدعلی فروغی، مرصادالعباد او را قدیم‌ترین كتابی می‌دانند كه در آن، رباعی فارسی به خیام نسبت داده شده است، درباره‌ی خیام این گونه قضاوت كرده و او را در زمره‌ی فلسفیان، طبایعیان و دهریان آورده است. البته در این باره باید گفت به نظر نمی‌رسد خیام در رباعی مذكور به شیوه‌ی دهریان، آغاز و انجامی برای جهان قایل نباشد. بلكه او بیش تر این مورد را با دیده‌ی شك و تردید نگریسته و معتقد است كسی تاكنون نتوانسته این معما را بگشاید و یا شاید دست‌كم خیام از پاسخی كه تاكنون به این مسأله داده شده است خود را قانع ندیده باشد.
«بعدها زنده یاد مجتبی مینوی نسخه هایی از یك رساله‌ی عربی امام فخر رازی (درگذشته در ٦٠٦ ق ) در كتاب خانه‌های تركیه یافت كه در آن‌جا همین رباعی (دارنده چو تركیب چنین خوب آراست.) به نام خیام آمده است.» (مینوی، ۷۵-۷٠، ١۳۳۵)
در كنار این گروه كه چنین اعتقادی درباره‌ی خداوند داشتند، گروه‌هایی چون مجسمیه و مشبهه پدید آمده بودند كه برای خداوند جسم قایل بودند و حتا گاه اعضایی عجیب برای او در نظر می‌گرفتند. حسنی رازی صاحب كتاب تبصرةالعوام درباره‌ی اعتقاد آنان می‌نویسد: «خداوند خواست آدم را بیافریند، پس آیینه پیش روی خود نهاد و آدم را به صورت خود بیافرید. قومی گفتند. او (خدا) جمله‌ی اعضا دارد الا حلقوم و خرطوم بعضی گفتند خرطوم هم دارد. ابوالمهزم از ابوهریره روایت كند كه از رسول خدا پرسیدند كه خداوند از چیست؟ گفت از آب ولیكن نه از آب زمین و نه از آب آسمان. لكن او اسب را بیافرید و بدوانید تا عرق كرد. سپس خود را از آن عرق بیافرید.» (حسنی‌رازی، برگ ۷٦، ١۳١۳)
همچنین صاحب تبصره العوام گروه‌های دیگری چون سبانیه، بیانیه، مغیریه، كرامیه و هشامیه را از جمله‌ی مشبهه می‌داند كه معروف ترین آنان كرامیه بودند. اتفاقن پیشوای این گروه، ابوعبدالله محمدبن كرام عراف كه از مردم سیستان بود، مدت زیادی در نیشابور به تبلیغ اندیشه‌های خود مشغول بود و دوبار به وسیله ی طاهربن عبدالله در نیشابور به زندان افكنده شد. «وی و گروهش می‌پنداشتند كه خدا جسم است و حد و نهایت دارد.» (همان، برگ های ٦٩-٦٤)
و «برخی از آنان خداوند را جسم (یعنی جسمی كه از همه‌ی جسم‌ها بزرگ تر و كامل تر است) می‌نامیدند… تسلط و نفوذ این فرقه مخصوصن در قرن پنجم هجری بسیار بود.» (مشكور، برگ ۵۵، ١۳٦٨)
چنان‌كه گفته شد، دوران نفوذ كرامیه در سده ی پنجم، آن‌هم در شهر نیشابور بوده و خیام از نزدیك با نظرات و فعالیت‌های این گروه آشنایی داشته است، از این رو با ذهن خردگرای خود می‌توانسته به خوبی درباره‌ی درستی یا نادرستی نظرات آن‌ها قضاوت و دیدگاه هایشان را درباره‌ی “خداوند” و “هستی” ارزیابی كند.
در كنار این تفكرات گونه‌گون، تفكر بسیار مؤثر و مخرب آیین اشعری است که در سده‌های آغازین دوره‌ی اسلامی پایه‌گذاری شد و در عرصه‌ی دین و حتا سیاست و فرهنگ، آثار فراگیر و دامنه داری بر جای نهاد. آشکارترین اثر این نگرش، خاموش کردن بسیاری از شعله های خردورزی و پرسش گری آزادانه در امور گوناگون بود. بی‌گمان مخالفت اشاعره با خردگرایی معتزله و علوم طبیعی و ریاضی بر افرادی چون خیام كه هم ریاضی‌دان بود و هم فیلسوف، تأثیر مخرب گذارده است. زیرا بر اثر نفوذ آیین اشعری فلسفه ی یونانی و به ویژه مشایی آشکارا مورد حمله قرار می‌گرفت و هركس كه به علومی چون ریاضی، طبیعی و شاخه های گوناگون آن‌ها چون پزشکی، فلك (نجوم)، موسیقی و كیمیا و جز آن توجهی می‌كرد زندیق و ملحد شناخته می‌شد. (١٠)
خیام در دورانی با این تفكر مخرب روبه‌رو شد كه باید آن را عصر مجادله های مذهبی و مناقشه های فرقه‌ای نامید؛ چون «از نیمه‌ی دوم سده ی پنجم و سرتاسر سده ی ششم كه در حقیقت باید آن را عصر مجادله های مذهبی و مناقشه های فرقه‌ای نامید، كلیه‌ی امور سیاسی ـ اجتماعی تحت‌الشعاع مذهب قرار داشته است. اختلاف های عمیق فرق شیعه با اهل سنت و اشعریه و معتزله و نیز برخوردهای داخلی مذاهب اربعه به ویژه شافعی و حنفی در تمام بلاد اسلامی، به ویژه در خراسان و اصفهان و بغداد، مركز خلافت، از مسایل رایج آن روزگار بوده است.» (كسایی، برگ های ١٦ و١۷، ١۳٦۳)
این میزان مجادله، مناقشه، درگیری و کوشش هر گروه برای حق دانستن خود و ناحق دانستن دیگری و سرکوب دستگاه قدرت حاکم به گونه‌ای بوده است كه توجه محققانی چون خیام ریاضی‌دان را به اندیشه‌هایی چون بدبینی بودایی، هندی و زروانی ایرانی كه از قدمت زیادی نیز برخوردار بودند، جلب كند.
بدبینی كه در دین بودا به صورت كامل و پخته پدیدار گشته است، «تاریخی دراز دارد و مذهبی قدیمی است و به نظر بودا عقل حكم می‌كند و تجربه معلوم می‌سازد كه همه‌ی چیزها در جهان بد است و درد بنیاد هستی است و مقدار شرها و بدی‌ها بر نیكی‌ها و خیرها رجحان دارد و اگر جز این بود، بدی و درد حاكم بر عالم نبود و انسان این همه ناله سر نمی‌داد و سخن از اغتنام فرصت نمی‌گفت و در جست و جوی شادی نمی‌رفت؛ زیرا انسان چیزی را كه با خود دارد و در دسترس اوست نمی‌جوید بلكه چیزی را می‌جوید كه وجود ندارد یا اگر وجود دارد به دست آوردنش دشوار است.» (حلبی، برگ ٢۳۵، ١۳٦٨)
راست آن است كه نمی‌توان با قطعیت گفت: خیام تأثیر زیادی از اندیشه‌ی بودا پذیرفته است. اما اوضاع فكری و سیاسی و اجتماعی و نابسامانی‌های فراگیر در جامعه‌ی آن روز ایران و به ویژه نیشابور می‌توانسته توجه خیام را به این اندیشه جلب كند. بی‌گمان، خیام گونه‌های فكری و عقیدتی رایج در آن عصر را می‌شناخته و بررسی می‌كرده و چه بسا به كمك عقیده‌ای به بررسی عقیده های مخالف در شیوه های فكری دیگر می‌پرداخته است كه مجموع این تفكرات گوناگون و متضاد می‌توانسته ذهن خیام را سرشار از شك و تردید و پرسش‌های درنگ‌آمیز نماید و شاید به همین دلیل باشد كه برخی از محققان رنگ و بویی از برخی شیوه های فكری را در عقاید خیام جسته و باز نموده‌اند، اما چون نتوانسته‌اند، دیگر عقاید آن شیوه ی فكری بخصوص را در آثار خیام بیابند، به این نتیجه رسیده‌اند كه خیام مردی حیرت زده و سرگردان بوده و در گمراهی و ضلالت به سر برده است.
در این جا نمی‌توان از گرایش خیام به اندیشه‌های زروانی (١١) ایرانی چشم پوشید. یكی از خیام‌پژوهان معتقد است: «خیام حامل اندیشه‌های زروانی است كه سینه‌به‌سینه در محیط ایران نقل می‌شده و حتا در شاهنامه‌ی فردوسی نیز به طور گسترده بارتاب یافته است، تقریبن همه ی اندیشه‌های اصیل خیامی را در شاهنامه می‌توان یافت. فردوسی را ارایه كننده ی راستین اندیشه‌های زروانی شمرده‌اند كه به نوبه‌ی خود پیش درآمد اندیشه‌های خیامی است… رباعی های خیام با مایه‌های زروانی بسیار نیرومند كه زمینه‌ی كهن فرهنگی در این جا داشت، توانست مسایل و مشكلات و پرسش و پاسخ‌های متكلمان و فیلسوفان را میان عامه‌ی باسواد ببرد و طبع آنان را برانگیخت كه هرچه می‌خواهند بگویند و نیش و طعنه بزنند و حتا لجوجانه به آیات و احادیث استناد عامیانه كنند، عربده بكشند و هرزه‌گویی كنند و این همه به حساب خیام كه مردی عاقل و متین و باوقار و دانشمندی صاحب اعتبار و خوددار و راز نگه دار بوده است، تمام شود.» (ذكاوتی قراگوزلو، برگ ١٢٢، ١۳٦٩)
احتمالن خیام از اندیشه‌های “اخوان‌الصفا” نیز تأثیر پذیرفته است «گروهی از محققان كه در رسایل اخوان‌الصفا مطالعاتی كرده‌اند و سپس رساله‌ی “ضرورت تضاد در عالم” و رساله‌ی “كون و تكلیف” خیام را بررسی كرده‌اند بر آن رفته‌اند كه طرز بیان و روش استدلال این جماعت با خیام یكی است به نحوی كه شناختن و فرق گذاشتن میان آن دو بسیار مشكل است.» (حلبی، برگ ۳٩٩، ١۳٦٨)
چنان كه دیدیم به دلیل تنوع پرسش ها و تردیدهای خیام، هركس توانسته گوشه‌ای از تفكرات او را با شیوه‌ی تفكر گروهی خاص مطابقت دهد و آن‌گاه خیام را تحت تأثیر آن اندیشه‌ی خاص بداند. قرار گرفتن در آن دوران پرتلاطم و رویارویی با اندیشه‌ی گروه‌ها و فرقه‌های گوناگون فكری ـ كه بسیار متنوع، متضاد و متناقض بودند ـ و در اوضاعی كه هر كس گمان می‌كرد خود به حقیقت راستین دست یافته و دیگری در گمراهی است؛ خیام پرسش‌گر و اندیشه‌ورز را به این نتیجه می‌رساند كه یا حقیقت قاطعی وجود ندارد و یا اگر وجود دارد دست‌یافتنی نیست.
خیام با نگرشی هوشمندانه، جدل‌های بی هوده و خام‌اندیشانه‌ی رهبران فكری گروه‌های گوناگون جامعه را افسانه‌ای بی‌پایه می‌پندارد و خواب بی‌خبری آن‌ها را با تمسخری طنزآلود بازمی‌نماید:
آنان كه محیط فضل و آداب شدند / در جمع كمال شمع اصحاب شدند
ره زیــن شب تاریك نبردند برون / گفتند فسانـه‌ای و در خواب شدند (١٢)
خیام و غزالی را می‌توان نمایندگان دو تفكر اثرگذار و برجسته‌ی زمان خود دانست. هرچه غزالی بر طبل مخالفت با فلاسفه و علوم طبیعی می‌كوبید، خیام بر خردگرایی و پیروی از فلسفه ی مشا ابن‌سینایی تأكید می‌كرد و اوضاع اجتماعی و سیاسی روزگار آنان به گونه ای بود که اندیشه‌ی افرادی چون غزالی را آشکارا تقویت می‌كرد و تفكر افرادی چون خیام را به حاشیه می راند.
شاید حكایت یا افسانه‌ای (١۳) كه درباره‌ی ارتباط خیام و غزالی در برخی از تذكره‌ها، ذكر شده، رنگ و بویی از حقیقت داشته باشد. اگر روزگاری افرادی چون ابن‌سینا و شاگردان او ارج و قرب فراوان داشتند و مخالفت با اندیشه‌های ابن‌سینا زشت و ناپسند می‌نمود، در روزگار خیام، خیام و دیگر پیروان فلسفه ی مشایی ناگزیر بودند از بیان بی‌پروای عقاید خود چشم بپوشند و این عقاید را سربسته و مبهم بیان كنند.
و جالب این است كه هم خیام و هم غزالی پیوند نزدیك و دوستانه با نظام‌الملك و دستگاه حكومت زمان خود داشتند و در خدمت آن‌ها روزگار می‌‌گذراندند.
نتیجه‌گیری
شناخت راستین اندیشمندانِ پیشین، جز با آگاهی از رویدادهای زمانه‌ی آنان و آشنایی با اوضاع گوناگون روزگارشان، به شایستگی سامان نمی‌پذیرد.
برای آن‌كه عواملِ پدید آمدن و شكوفا شدن اندیشه‌ی خیامی روشن شود، باید از یك سو مسایل اجتماعی ـ سیاسی و از سوی دیگر زمینه‌های فكری ـ فرهنگی زمانه‌ی او بررسی گردد.
حكیم عمر خیام نیشابوری، رباعی‌سرای نامدار سده‌های پنجم و ششم هجری از اندیشه‌ورزان هوشمندی‌ست كه در مقطعی ویژه از تاریخ فكری ایرانیان در شهر نیشابور به دنیا می‌آید و در همان بستر پرتلاطم اجتماعی رشد می‌كند و با فراگرفتن دانش‌های گوناگون و تأثیرپذیری و بهره‌گیری از جریانات فرهنگی و فكری زمان خود، آثاری پدید می‌آورد كه نام او را در سراسر جهان گسترد‌ه‌اند.
ورزش فكری خیام در دانش هایی همچون: نجوم، جبر، هندسه، پزشكی و … او را از عصبیت های یكسونگرانه در امان داشته و درنگ اندیشمندانه‌ی او در حقیقت هستی، پرسش‌های حیرت‌آلود و جسارت‌آمیزی بر زبان او روان كرده است. پرسش‌هایی كه نشان‌دهنده‌ی هوشمندی شگفت‌انگیز اوست و هر كدام می‌تواند از یك سو برای قشریون تنگ‌نظر، بهانه‌ای مناسب باشد تا او را به كفر و الحاد متهم سازند و از سوی دیگر برای متفكران ژرف‌اندیش نمونه‌ای از آزادی اندیشه باشد و او را خردمندی جست و جوگر بپندارند.
* * *
پی‌نوشت ها:
١- برای آگاهی بیش تر ر.ك: تاریخ ادبیات ایران، ذبیح‌الله صفا (١۳٦٨)، ج ١، برگ ٢٦۵ و عمر خیام، علیرضا ذكاوتی قراگزلو (١۳۷۷)، برگ ٨ و فرهنگ فارسی معین (بخش اعلام)
٢- خواجه نظام الملك ١٠٩٢، تاج الملك ١٠٩۳، ابوالحسن عزالدهستانی ١١٠١، فخرالملك ابن نظام الملك ١١٠٦، سعدالملك ١١٠۷، فخرالملك ١١٢٠، كمال‌الملك سیمرومی ١١٢١، مختارالملك كشتی ١١٢۷، ابوالقاسم اسنا بادی درگزینی ١١۳٠، كمال‌الملك محمدبن حسین ١١۳٨، به نقل از lambton برگ های ٤٦ و ٤۷ .
۳- مقاله‌ی گلدزیهر به نقل از تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ذبیح‌الله صفا، مجلد اول، برگ ١۳٦
٤- این رباعی در آثاری كه افرادی چون فروغی، هدایت، قراگزلو و فولادوند از رباعیات خیام ارایه داده‌اند، ثبت شده است.
۵- به طور مثال ابن جوزی درباره‌ی فریفته شدن فلسفیان به وسیله‌ی ابلیس می‌نویسد: «تسلط ابلیس بر فیلسوفان از این راه است كه ایشان با عقل و فكر خود تك روی می‌كنند و طبق پندارهای خود سخن می‌گویند. بعضی‌شان مثل دهریه برای عالم صانعی قایل نیستند؛ چنان‌كه نوبختی و غیر او از ایشان حكایت كرده‌اند. یحیی بن بشیر نهاوندی آورده است كه ارستو و پیروانش پنداشته زمین ستاره‌ای است میان این فلك و هر كوكب جهانی است و جداگانه زمین و آسمانی است و دارای آب و گیاه و درختانی و نیز از عقاید فیلسوفان است كه جهان پایان ندارد، هم‌چنان‌كه آغاز ندارد زیرا معلول علتی قدیم است.» (ابن جوزی (١۳٦٨)، تلبیس ابلیس، ترجمه‌ی علیرضا ذكاوتی قراگزلو، مركز نشر دانشگاهی، برگ های ٤٨ -٤٩)
٦- رباعی‌هایی مانند:
آن قصر كه بر چرخ همی زد پهلو / بر درگـه او شهـان نهادنـدی رو
دیدیم كه بر كنگـره‌اش فاختــه‌ای / بنشسته همی گفت كه كوكوكوكو
(رباعیات خیام، تصحیح فروغی و غنی، برگ٨٠)
و:
مرغی دیدم نشسته بر بــاره‌ی طوس / در پیـش نهــاده كلــه ی كیكاووس
با كله همی‌گفت كه افسوس افسوس / كو بانـگ جرس‌ها و كجا ناله‌ی‌كوس
(همان، برگ ۷۳)
۷- برای آگاهی بیش تر ر.ك: فرار از مدرسه، عبدالحسین زرین‌كوب، تهران: امیركبیر، برگ های ١٩- ٢۵.
٨- خیام خود در رساله‌ی “كون و تكلیف” درباره‌ی چه گونگی رابطه‌ی خود و ابن‌سینا می‌نویسد: «بدان‌كه این مسأله از مسایلی است كه اكثر مردم در آن متحیر مانده‌اند تا آن جا كه عاقلی نیست كه در این باب، تحیر، او را به ستوه نیاورده باشد. من و معلم من افضل‌المتأخرین شیخ الرییس ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا نجاری، اعلی ا… در جنه كه درین خصوص امعان نظر كردیم. مباحثه‌ی ما را به مطلبی رسانیده كه نفس ما را قانع كرده است…» (رساله‌ی كون و تكلیف، به نقل از نادرهی ایام، خیام، یكانی، برگ ۷)
٩- رازی، نجم‌الدین (١۳٦۵ش)، مرصادالعباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، برگ ۳١
١٠- برای آگاهی بیش تر ر.ك: ذبیح‌الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج ١، برگ های ١۳٨- ١۳٩
١١- زروانی: یكی از ادیان ایران باستان كه در زمان ساسانیان رواج یافت و پیروان آن “زروان اكرانه” را خدای بزرگ و خالق اهورا مزدا و اهریمن دانند، بسیاری از نویسندگان و مورخان سده های ۵ – ٨ م استوره‌های ذیل را درباره ی آفرینش از عقاید ایرانیان عهد ساسانی نقل كرده‌اند و و آن متعلق به آیین زروانی است. (فرهنگ فارسی معین، بخش اعلام، ذیل زروانی) همچنین ر.ك: زروان، نوشته آر. سی. زنر ترجمه ی دكتر تیمور قادری، تهران: فكر روز، ١۳۷٤، برگ های ۷١-٨١.
١٢- خیام، حكیم عمربن ابراهیم (١۳۷۳)، رباعیات، به تصحیح محمدعلی فروغی، به اهتمام بهاءالدین خرمشاهی، تهران: ناهید، برگ ٦١.
١۳- زكریا محمدبن محمود قزوینی در كتاب “آثار البلاد و اخبار العباد” كه آن را به سال ٦۷٤ هجری قمری تألیف كرده حكایتی را كه در مقالات شمس آمده و در این حكایت از رابطه‌ی بین خیام و غزالی سخن گفته شده، بدون ذكر نام غزالی چنین آورده است: «گویند فقیهی، هر روز پیش از سرزدن آفتاب نزد خیام می‌آمد و درسی از حكمت نزد او می‌آموخت و چون می‌رفت و نزد مردم حاضر می‌شد از خیام بد می‌گفت. پس عمرخیام دستور داد طبالان و بوقیان بیایند و ایشان را در خانه‌ی خود پنهان كرد. سپس چون آن فقیه، بنا بر عادتش برای درس آمد، خیام دستور داد كه طبالان بر طبل‌ها بزنند و بوقیان در بوق‌ها بدمند. پس همین كه مردم (به صدای طبل و بوق) از هر سو آمدند، عمر خیام گفت ای اهل نیشابور، این همان عالم است كه هر روز در این وقت برای درس نزد من می‌آید و به آن چه او را می‌آموزم مرا می‌ستاید. شرم‌آور نیست كه استاد را در حضورش بستاید و در غیابش، نسبت به او بد گوید.» (به نقل از عمر خیام، رحیم رضازاده ملك، تهران: انتشارات صدای معاصر، برگ ۳۷)
این حكایت در مقالات شمس چنین آمده است: «محمدغزالی «اشارات» بوعلی را بر عمرخیام بخواند؛ او فاضل بود جهت آن طعن زنند در احیا كه از آن استنباط كرد. دوبار بخواند. گفت: فهم نكرده‌ای هنوز! سوم بار بخواند. مطربان و دهل‌زنان را پنهان آواز داد تا چون غزالی از پیش او بیرون آید، بزنند تا مشهور شود كه بر او می‌خواند.» (شمس‌الدین محمد تبریزی (١۳۷۷)، مقالات، تصحیح محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، برگ ٦٤٩)
منابع:
١- آر. سی . زند (١۳۷٤)، زروان، ترجمه‌ی دكتر تیمور قادری، تهران: فكر روز
٢- ابن جوزی (١۳۳٨)، تلبیس ابلیس، ترجمه‌ی علیرضا ذكاوتی قراگزلو، تهران: مركز نشر دانشگاهی
۳- اسلامی ندوشن، محمدعلی (١۳۷١)، صفیر سیمرغ، تهران: یزدان
٤- اقبال لاهوری، محمد (١۳۵٤)، سیر فلسفه در ایران، تهران: صدای معاصر
۵- حسنی رازی، سید مرتضی بن داعی (١۳١۳)، تبصره العوام فی معرفه مقام الانام، به تصحیح عباس اقبال، تهران: اساتیر
٦- حلبی، علی‌اصغر (١۳٦٨)، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، تهران: اساتیر
۷- خیام، حكیم عمر بن ابراهیم (١۳۷۳)، رباعیات، به تصحیح محمد علی فروغی، به اهتمام بهاءالدین خرمشاهی، تهران: ناهید
٨- دشتی، علی (١۳٨١)، دمی با خیام، تهران: امیر كبیر
٩- ذكاوتی قراگزلو، علیرضا (١۳٦٩)، حكیم سخن آفرین، تهران: نشر دانش
١٠- ذكاوتی، قراگزلو (١۳۷۷)، عمر خیام، تهران: طرح نو
١١- رازی، نجم‌الدین (١۳٦۵)، مرصاد العباد، به اهتمام محمد امین ریاحی، تهران: علمی فرهنگی
١٢- رضازاده ملك، رحیم (١۳۷۷)، عمر خیام، تهران: صدای معاصر
١۳- زرین كوب، عبدالحسین (١۳٦٤)، فرار از مدرسه، تهران: امیركبیر
١٤- زیبا كلام، صادق (١۳۷٨)، ما چگونه ما شدیم، تهران: روزنه
١۵- شریف، م (١۳٦٢)، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران: مركز نشر دانشگاهی
١٦- شمس‌الدین محمد تبریزی (١۳۷۷)، مقالات، تصحیح محمد علی موحد، تهران: خوارزمی
١۷- شهرستانی، عبدالكریم (١۳٦٢)، الملل و النحل، ترجمه‌ی مصطفی خالقداد هاشمی، تهران: اقبال
١٨- صفا، ذبیح‌الله (١۳٦٦)، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ج 1، تهران: دانشگاه تهران
١٩- صفا، ذبیح‌الله (١۳٦٨)، تاریخ ادبیات ایران، ج ١، تهران: ققنوس
٢٠- فرشاد، مهدی (١۳٦۵)، تاریخ علم در ایران، ج ١، تهران: امیركبیر
٢١- كسایی، نورالله (١۳٦۳)، مدارس نظامیه و تأثیرات علمی و اجتماعی آن، تهران: امیركبیر
٢٢- مشكور، محمد جواد (١۳٦٨)، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: آستان قدس.
٢۳- مینوی، مجتبی (١۳۳۵)، از خزاین تركیه، مجله‌ی دانشكده‌ی ادبیات، تهران، سال چهارم، ش٢.
٢٤- یان ریپكا (١۳۷٠)، تاریخ ادبیات ایران، تهران: گوتنبرگ
٢۵- یكانی، اسماعیل (١۳٤٢)، نادرهی ایام خیام.
كاووس حسن‌لی
دكتر سعید حسام‌پو
از: مجله ی علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، دوره ی ٢٢، شماره ی ۳، پاییز ٨٤