قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۷/۱۰/۰۱
–
۱۲۲۵ بازدید
چرا اصل عدل جز ٔ اصول دین قرار گرفت؟(لطفا پاسخ باذکر منابع باشد)
با لحاظ گستردگی بحث ، مناسب دیدیم جواب را از زبان استاد مطهری به صورت یک جا نقل کنیم. امید است مورد استفاده واقع شود .
ایشان فرموده اند :
مسأله «عدالت» داراى اهمیتى خاص و موقعیتى بى نظیر است و به همین جهت علماى اسلامى (شیعه و معتزله، نه اشاعره) عدل را در ردیف «ریشه هاى دین» قرار دهند. ولى علت اصلى اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد امر دیگر است و آن اینکه: شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود ولى در مسأله عدل، اختلاف شدید داشتند و شدیداً هم مطرح بود بطورى که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل، علامت «مذاهب» شمرده مى شد که مثلًا شخص، شیعه است یا سنى است و اگر سنى است معتزلى است یا اشعرى. عدل به تنهایى علامت اشعرى نبودن شمرده مى شد. عدل و امامت توأماً علامت تشیع بود. این است که گفته مى شد اصول دین اسلام سه چیز است و اصول مذهب شیعه همان سه چیز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت.
ایشان در جای دیگر در مورد ریشه های تاریخی این مسئله چنین گفته اند:
بحثهای کلامی آنچنانکه از تواریخ استفاده می شود ، از نیمه قرن اول هجری آغاز شد . در میان بحثهای کلامی ظاهرا از همه قدیم تر ، بحث جبر و اختیار است . مسأله جبر و اختیار در درجه اول ، یک مسأله انسانی است و در درجه دوم یک مسأله الهی و یا طبیعی . جامعه اسلامی که به علل بسیاری ، زود و سریع وارد مرحله تفکر علمی شد خواه ناخواه در ردیف اولین مسائلی که طرح کرد مسأله جبر و اختیار بود . ضرورتی نیست که ما برای کشف علت طرح سریع این مسأله در قرن اول هجری ، دنبال عوامل دیگربرویم . طرح این مسأله در جهان اسلام ، بسیار طبیعی بود ، اگر طرح نشده بود جای این سؤال بود که چگونه در چنین جامعه ای توجهی به این مسأله نشده است . جامعه اسلامی یک جامعه مذهبی بود و در قرآن که کتاب دینی ما مسلمانان است به مسائل مربوط به جبر و اختیار ، و قضا و قدر الهی ، و پاداشها و کیفرها زیاد برمی خوریم . توجه عمیق مسلمین به تدبر و تفکر در آیات قرآنی ، که خود قرآن صلای آن را داده است ، خواه ناخواه منجر به بحث در جبر و اختیار گردید بحث جبر و اختیار ، خود به خود بحث عدل را به میان آورد . زیرا رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف ، و جبر و نفی عدل از طرف دیگر ، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه ، مفهوم و معنی پیدا می کند . اگر انسان ، آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی ، دست بسته و مجبور باشد ، دیگر تکلیف و پاداش و کیفر ، مفهوم خود را از دست می دهد .
متکلمین اسلامی دو دسته شدند : دسته ای که از همان ابتدا معتزله نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار ، و دسته دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها اشاعره نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند . البته منکران عدل ، صریحا نگفتند که منکر عدل الهی هستیم زیرا قرآن کریم که هر دو دسته ، خود را حامی آن می دانستند ، با شدت ، ظلم را از خداوند نفی ، و عدل را اثبات می کند . آنها عدل الهی را به گونه ای خاص تفسیر کردند ، گفتند : عدل ، خود حقیقتی نیست که قبلا بتوان آن را تو صیف کرد و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد . اساسا معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن نوعی تعیین و تکلیف و وظیفه ، و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب می شود . مگر ممکن است برای فعل حق ، قانونی فرض کرد و آن قانون را حاکم بر او و فعل او قرار داد ؟ همه قوانین ، مخلوق او و محکوم اوست و او حاکم مطلق است . هر نوع محکومیت و تبعیت ، بر ضد علوم و قاهریت مطلق ذات اقدس الهی است . معنی عادل بودن ذات حق ، این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی می کند ، بلکه این است که او سرمنشأ عدل است ، آنچه او می کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می کند . عدل و ظلم ، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است . عدل ، مقیاس فعل پروردگار نیست ، فعل پروردگار ، مقیاس عدل است . آنچه آن خسرو کند شیرین بود . معتزله که طرفدار عدل بودند گفتند : عدل ، خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد . ما آنگاه که به ذات افعال نظر می افکنیم ، قطع نظر از اینکه آن فعل ، مورد تعلق اراده تکوینی یا تشریعی ذات حق قرار دارد یا ندارد ، می بینیم که برخی از افعال در ذات خود با برخی دیگر متفاوت است .
اینجا قهرا مسأله دیگری پیش آمد که نوعی توسعه و گسترش نسبت به مسأله عدل محسوب می شود و آن مسأله حسن و قبح ذاتی افعال است . آیا به طور کلی کارها دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند ؟ آیا مثلا راستی و امانت و احسان و امثال اینها در ذات خود ، نیکو و بایستی است ؟ و دروغو خیانت و امساک و امثال اینها در ذات خود ، زشت و نبایستنی است ؟ آیا صفاتی از قبیل خوبی ، شایستگی ، یک سلسله صفات واقعی و ذاتی هستند و هر فعلی قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجی ، به خودی خود برخی از این صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است ، یا این صفات همه قراردادی و اعتباری است ؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهرا پای عقل و استقلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد . این بحث به این صورت طرح شد که آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد و به تنهائی قادر به درک و تشخیص آنها است یا نیازمند به کمک و راهنمائی شرع است ؟ از اینرو حسن و قبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی خوانده شد . معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مسأله مستقلات عقلیه را طرح کردند ، گفتند : بالبداهه ما درک می کنیم که افعال ذاتا متفاوتند ، و بالبداهه درک می کنیم که عقول ما بدون اینکه نیازی به ارشاد شرع داشته باشد این حقایق مسلم را درک می کند . اشاعره ، همچنانکه عدل را به عنوان یک صفت قبلی و ذاتی منکر شدند ، حسن و قبح ذاتی قبلی عقلی را نیز مورد انکار قرار دادند . اشاعره اولا حسن و قبح ها را اموری نسبی و تابع شرائط خاص محیطها و زمانها و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقینها دانستند ، و ثانیا عقل را در ادراک حسن و قبح ها تابع راهنمائی شرع دانستند . اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به عدل یعنی حسن و قبح ذاتی افعال آغاز شد ولی دامنه این بحث بعدها به مسائل توحید نیز کشیده شد .
کم کم نوبت به مسأله چهار می رسید که آن نیز از امهات مسائل کلامی است و زائیده مسائل قبلی است ، و آن اینکه آیا افعال ذات باری ، معلل به اغراض و غایات هست یا نه ؟ چنانکه می دانیم و بدیهی است ، انسانها در کارهائی که انجام می دهند هدف و غرضی را در نظر می گیرند . انسان در هر کار خود یک هدف دارد : چرا درس می خوانی ؟ برای اینکه دانا و توانا بشوم . چرا کار می کنی ؟ برای اینکه تحصیل در آمد و معشیت کنم . و همینطور در مقابل هر چرا ؟ یک برای وجود دارد ، و همین برای ها است که کار انسان را معنی دار می کند . هر کار که هدف معقول داشته باشد ، یعنی برای خیر و مصلحتی صورت بگیرد ، کاری با معنی شمرده می شود . کار بی هدف مانند لفظ بی معنی است ، و مانند پوست بی هسته است که پوک و پوچ است ، و البته هر برای و هر معنی به نوبه خود ممکن است که یک برای و یک معنی دیگر داشته باشد ، ولی در نهایت امر ، باید منتهی شود به چیزی که غایت بودن و معنی بودن ، ذاتی اوست و به اصطلاح حکما خیر مطلق است . به هر حال ، انسان در کارهای عقلانی و منطقی خود ، هدف و غرضی دارد و در برابر هر چرا ؟ یک برای دارد و اگر انسان ، کاری که انجام دهد ، در مقابل چرا ؟ برای نداشته باشد ، آن کار لغو و عبث و بیهوده و پوچ تلقی می شود .
حکما اثبات کرده اند عبث واقعی – که کار انسان ، عاری از هر گونه غرض و غایتی باشد – هیچگاه از انسان صادر نمی شود و محال است که صادر بشود . نقطه مقابل عبث ، حکمت است . فعل حکیمانه فعلی است که حتی به طور نسبی نیز فاقد غایت و غرض نباشد ، و به عبارت دیگر ، غرض معقول داشته باشد ، و علاوه بر غرض معقول داشتن ، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد . پس حکیمانه بودن فعل انسان ، بستگی دارد به غایت داشتن و غرض داشتن آن ، آن هم غایت و غرض عقل پسند که با تشخیص اصلح و ارجح توأم باشد . علیهذا انسان حکیم انسانی است که اولا در کار خود ، غایت و غرضی دارد ، ثانیا در میان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب می کنند ، ثالثا برای وصول به غرض اصلح و ارجح بهتر ین وسیله و نزدیک ترین راه را انتخاب می کند . به عبارت دیگر : حکمت یا حکیم بودن انسان عبارت است از اینکه انسان از روی کمال دانائی ، برای بهترین هدفها ، بهترین شرائط ممکن را انتخاب کند ، و به تعبیر دیگر : حکمت یا حکیم بودن مستلزم این است که انسان در برابر همه چرا ها یک برای داشته باشد ، خواه آن چرا ها به انتخاب هدف مربوط باشد یا به انتخاب وسیله .
– چرا چنین کردی ؟
– برای فلان هدف .
– چرا آن هدف را ترجیح دادی ؟
– به دلیل فلان مزیت .
– چرا از فلان وسیله استفاده کردی ؟
– برای فلان رجحان .
در زندگی انسان هر کاری که نتواند به چرا ها پاسخ معقول دهد ، به هر اندازه که از این جهت ناقص باشد ، نقص در حکمت و خردمندی انسان تلقی می شود . خداوند چطور ؟ آیا افعال باری نیز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است ؟ آیا کارهای خدا نیز مانند کارهای انسان چرا و برای و انتخاب اصلح و ارجح دارد ؟ یا اینها همه از مختصات انسان است و تعمیم اینها در مورد ذات باری نوعی تشبیه یعنی قیاس گرفتن خالق به مخلوق است ؟ معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم ، مکرر به آن تصریح شده است به همین گونه تفسیر کردند که او در کارهای خویش ، غرض و هدف دارد و از روی کمال دانائی کارها را برای اغراض و اهداف مشخص و معین با انتخاب اصلح و ارجح انجام می دهد . اما اشاعره منکر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش شدند و مفهوم حکمت را که در قرآن کریم ، مکرر آمده است همانگونه توجیه کردند که عدل را توجیه کردند ، یعنی گفتند آنچه خداوند می کند حکمت است نه اینکه آنچه حکمت است خدا می کند .
از نظر معتزله ، افعال ذات باری برای یک سلسله مصلحتها است ولی از نظر اشاعره غلط است که بگوئیم افعال ذات باری به خاطر یک سلسله مصلحتهاست . خداوند متعال همانطوری که خالق و آفریننده مخلوقات است ، خالق و آفریننده آن چیزهایی که مصلحت نامیده می شود نیز هست ، بدون آنکه مخلوقی را به خاطر مصلحتی آفریده باشد و بدون آنکه رابطه ای تکوینی و ذاتی و علی و معلولی میان اشیاء و مصلحتهایی که برای آنها فرض می شود وجود داشته باشد .با طرح مسأله حسن و قبح عقلی و مسأله معلل بودن افعال باری به اغراض در کنار دو مسأله پیشین ، یعنی مسأله عدل و مسأله جبر و اختیار ، صفوف گروههای کلامی کاملا مشخص شد . معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت ( اختیار ) و حکمت ( معلل بودن افعال باری تعالی به اغراض ) شدند ، و اشاعره که تا آن زمان هنوز اهل السنه یا اهل الحدیث نامیده می شدند به شدت در مقابل معتزله و طرز تفکر آنها ایستادند . معتزله به نام عدلیه خوانده شدند . این کلمه تنها نماینده مفهوم عدل نبود ، از این کلمه علاوه بر مفهوم عدل به شکل معتزلی ، مفاهیم اختیار ، و حسن و قبح عقلی ، و معلل بودن فعل باری به اغراض نیز فهمیده می شد .
اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زیاد است ، ولی عمده ، دو مسأله است : توحید ، عدل . بحثهای کلامی چنانکه در پیش دیدیم ، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنه اش به مسائل مربوط به توحید کشیده شد.
در مکتب کلامی و فلسفی شیعی( درمقابل معتزله و اشاعره ) ، مسائل عدل و توحید ، مطرح و عمیق ترین نظریات ابراز گردید . در چهار مسأله معروف ، یعنی عدل و عقل و استطاعت و حکمت ، جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزء عدلیه به شمار آمد . ولی در مکتب شیعه ، مفهوم هر یک از این چهار تا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهایی داشت . مثلا در مکتب شیعی هرگز اختیار به صورت تفویض و واگذاری ـ که نوعی سلب اختیار از ذات حق و نوعی استقلال در فاعلیت و نوعی خداگونگی برای انسان است ـ مورد قبول واقع نشد. (ما در کتاب سیری در نهج البلاغه بخش توحید ، و هم در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم این مطلب را توضیح داده ایم . )
ریشه طرح مسأله عدل را در جهان اسلام ، تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد ، ریشه ای هم در جای دیگر دارد و آن فقه اسلامی است . علیهذا اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری ، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجیت عقل ، به عنوان زیر بنای فقه اسلامی شیعی معتبر شناخته شد ، و بالاخره اصل عدل جای خویش را در فقه اسلامی بازیافت . در فقه شیعه میان عقل و خیال ، و به عبارت دیگر میان برهان عقلی و قیاس ظنی که همان تمثیل منطقی است تفکیک شد ، گفته شد منابع فقه چهار است : کتاب ، سنت ، اجماع ، عقل . در این مکتب فقهی با اینکه رأی و قیاس مردود گشت ، عقل و برهان معتبر شناخته شد . آنچه تا کنون گفته شد مربوط به طرح علمی مسأله عدل در جو فکری و علمی جهان اسلام بود ، همه مربوط به این بود که چگونه شد که مسأله عدل الهی در نظام تکوین و یا نظام تشریع ، از قرون اولیه اسلامی وارد علوم اسلامی شد و تا آنجا اهمیت یافت که بعضی فرق ، خود را عدلیه خواندند و عدل را یکی از اصول اعتقادی و مایه امتیاز اعتقادی خود از سایر فرق بشمار آوردند ، چنانکه ما شیعیان ، اصول اعتقادی اسلامی خود را که می شماریم عدل را به عنوان یکی از اصول دین نام می بریم . علاوه بر طرح علمی ، به نوعی دیگر نیز این مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامی و در سطح عامه مردم مطرح بوده است ، و آن مرحله اجرائی عدل است . یک نفر مسلمان ، از بدیهیات اولیه اندیشه های اسلامی اجتماعی اش ، این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد ، قاضی باید عادل باشد ، شاهد محکمه باید عادل باشد ، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد ، و از نظر یک مسلمان شیعی ، امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهایی که یک مقام عادل باید اشتغال کند احساس مسؤولیت می کرده است .
خواننده پس از وقوف به جریانات علمی و عملی که بدانها اشاره شد یک سؤال اصلی برایش باقی می ماند و آن اینکه : چرا کلام اسلامی بیش از هر چیز به مسأله عدل پرداخت ؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چیزی مسأله عدل برایش مطرح شد ؟ و چرا در جهان سیاست اسلامی بیش از هر کلمه ای کلمه عدل به گوش می خورد ؟ اینکه در همه حوزه ها سخن از عدل بود باید یک ریشه و سر منشأ خاص داشته باشد .
آیا جریان اصلی دیگری در کار بوده که همه این جریانها را او بر می انگیخته و تغذیه می کرده است ؟
از نظر ما ریشه اصلی و ریشه ریشه های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد . قرآن است که بذر اندیشه عدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغه آن را چه از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد . این قرآن است که مسأله عدل و ظلم را در چهره های گوناگونش : عدل تکوینی ، عدل تشریعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح کرد . قرآن تصریح می کند که نظام هستی و آفرینش ، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاقها و قابلیتها است . گذشته از آیات زیادی که صریحا ظلم را از ساحت کبریائی بشدت نفی می کند ، و … پس علت اصلی حساسیت مسلمین نسبت به این مسأله ، و علت راه یافتن این اصل در کلام و در فقه و در حوزه های اجتماعی اسلامی ، بلا شک قرآن بود .( کتاب عدل الهی – مقدمه کتاب )
در رابطه با این موضوع منابع زیادی موجود است که مناسبتر از همه کتب ذیل می باشد:
– عدل الهی، استاد مطهری – آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر
ایشان فرموده اند :
مسأله «عدالت» داراى اهمیتى خاص و موقعیتى بى نظیر است و به همین جهت علماى اسلامى (شیعه و معتزله، نه اشاعره) عدل را در ردیف «ریشه هاى دین» قرار دهند. ولى علت اصلى اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد امر دیگر است و آن اینکه: شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود ولى در مسأله عدل، اختلاف شدید داشتند و شدیداً هم مطرح بود بطورى که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل، علامت «مذاهب» شمرده مى شد که مثلًا شخص، شیعه است یا سنى است و اگر سنى است معتزلى است یا اشعرى. عدل به تنهایى علامت اشعرى نبودن شمرده مى شد. عدل و امامت توأماً علامت تشیع بود. این است که گفته مى شد اصول دین اسلام سه چیز است و اصول مذهب شیعه همان سه چیز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت.
ایشان در جای دیگر در مورد ریشه های تاریخی این مسئله چنین گفته اند:
بحثهای کلامی آنچنانکه از تواریخ استفاده می شود ، از نیمه قرن اول هجری آغاز شد . در میان بحثهای کلامی ظاهرا از همه قدیم تر ، بحث جبر و اختیار است . مسأله جبر و اختیار در درجه اول ، یک مسأله انسانی است و در درجه دوم یک مسأله الهی و یا طبیعی . جامعه اسلامی که به علل بسیاری ، زود و سریع وارد مرحله تفکر علمی شد خواه ناخواه در ردیف اولین مسائلی که طرح کرد مسأله جبر و اختیار بود . ضرورتی نیست که ما برای کشف علت طرح سریع این مسأله در قرن اول هجری ، دنبال عوامل دیگربرویم . طرح این مسأله در جهان اسلام ، بسیار طبیعی بود ، اگر طرح نشده بود جای این سؤال بود که چگونه در چنین جامعه ای توجهی به این مسأله نشده است . جامعه اسلامی یک جامعه مذهبی بود و در قرآن که کتاب دینی ما مسلمانان است به مسائل مربوط به جبر و اختیار ، و قضا و قدر الهی ، و پاداشها و کیفرها زیاد برمی خوریم . توجه عمیق مسلمین به تدبر و تفکر در آیات قرآنی ، که خود قرآن صلای آن را داده است ، خواه ناخواه منجر به بحث در جبر و اختیار گردید بحث جبر و اختیار ، خود به خود بحث عدل را به میان آورد . زیرا رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف ، و جبر و نفی عدل از طرف دیگر ، یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه ، مفهوم و معنی پیدا می کند . اگر انسان ، آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی ، دست بسته و مجبور باشد ، دیگر تکلیف و پاداش و کیفر ، مفهوم خود را از دست می دهد .
متکلمین اسلامی دو دسته شدند : دسته ای که از همان ابتدا معتزله نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار ، و دسته دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها اشاعره نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند . البته منکران عدل ، صریحا نگفتند که منکر عدل الهی هستیم زیرا قرآن کریم که هر دو دسته ، خود را حامی آن می دانستند ، با شدت ، ظلم را از خداوند نفی ، و عدل را اثبات می کند . آنها عدل الهی را به گونه ای خاص تفسیر کردند ، گفتند : عدل ، خود حقیقتی نیست که قبلا بتوان آن را تو صیف کرد و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد . اساسا معیار و مقیاس برای فعل الهی قرار دادن نوعی تعیین و تکلیف و وظیفه ، و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب می شود . مگر ممکن است برای فعل حق ، قانونی فرض کرد و آن قانون را حاکم بر او و فعل او قرار داد ؟ همه قوانین ، مخلوق او و محکوم اوست و او حاکم مطلق است . هر نوع محکومیت و تبعیت ، بر ضد علوم و قاهریت مطلق ذات اقدس الهی است . معنی عادل بودن ذات حق ، این نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی می کند ، بلکه این است که او سرمنشأ عدل است ، آنچه او می کند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او می کند . عدل و ظلم ، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است . عدل ، مقیاس فعل پروردگار نیست ، فعل پروردگار ، مقیاس عدل است . آنچه آن خسرو کند شیرین بود . معتزله که طرفدار عدل بودند گفتند : عدل ، خود حقیقتی است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد . ما آنگاه که به ذات افعال نظر می افکنیم ، قطع نظر از اینکه آن فعل ، مورد تعلق اراده تکوینی یا تشریعی ذات حق قرار دارد یا ندارد ، می بینیم که برخی از افعال در ذات خود با برخی دیگر متفاوت است .
اینجا قهرا مسأله دیگری پیش آمد که نوعی توسعه و گسترش نسبت به مسأله عدل محسوب می شود و آن مسأله حسن و قبح ذاتی افعال است . آیا به طور کلی کارها دارای صفت ذاتی حسن و یا صفت ذاتی قبح می باشند ؟ آیا مثلا راستی و امانت و احسان و امثال اینها در ذات خود ، نیکو و بایستی است ؟ و دروغو خیانت و امساک و امثال اینها در ذات خود ، زشت و نبایستنی است ؟ آیا صفاتی از قبیل خوبی ، شایستگی ، یک سلسله صفات واقعی و ذاتی هستند و هر فعلی قطع نظر از هر فاعل و از هر شرط خارجی ، به خودی خود برخی از این صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است ، یا این صفات همه قراردادی و اعتباری است ؟ و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهرا پای عقل و استقلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد . این بحث به این صورت طرح شد که آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء استقلال دارد و به تنهائی قادر به درک و تشخیص آنها است یا نیازمند به کمک و راهنمائی شرع است ؟ از اینرو حسن و قبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی خوانده شد . معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مسأله مستقلات عقلیه را طرح کردند ، گفتند : بالبداهه ما درک می کنیم که افعال ذاتا متفاوتند ، و بالبداهه درک می کنیم که عقول ما بدون اینکه نیازی به ارشاد شرع داشته باشد این حقایق مسلم را درک می کند . اشاعره ، همچنانکه عدل را به عنوان یک صفت قبلی و ذاتی منکر شدند ، حسن و قبح ذاتی قبلی عقلی را نیز مورد انکار قرار دادند . اشاعره اولا حسن و قبح ها را اموری نسبی و تابع شرائط خاص محیطها و زمانها و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقینها دانستند ، و ثانیا عقل را در ادراک حسن و قبح ها تابع راهنمائی شرع دانستند . اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به عدل یعنی حسن و قبح ذاتی افعال آغاز شد ولی دامنه این بحث بعدها به مسائل توحید نیز کشیده شد .
کم کم نوبت به مسأله چهار می رسید که آن نیز از امهات مسائل کلامی است و زائیده مسائل قبلی است ، و آن اینکه آیا افعال ذات باری ، معلل به اغراض و غایات هست یا نه ؟ چنانکه می دانیم و بدیهی است ، انسانها در کارهائی که انجام می دهند هدف و غرضی را در نظر می گیرند . انسان در هر کار خود یک هدف دارد : چرا درس می خوانی ؟ برای اینکه دانا و توانا بشوم . چرا کار می کنی ؟ برای اینکه تحصیل در آمد و معشیت کنم . و همینطور در مقابل هر چرا ؟ یک برای وجود دارد ، و همین برای ها است که کار انسان را معنی دار می کند . هر کار که هدف معقول داشته باشد ، یعنی برای خیر و مصلحتی صورت بگیرد ، کاری با معنی شمرده می شود . کار بی هدف مانند لفظ بی معنی است ، و مانند پوست بی هسته است که پوک و پوچ است ، و البته هر برای و هر معنی به نوبه خود ممکن است که یک برای و یک معنی دیگر داشته باشد ، ولی در نهایت امر ، باید منتهی شود به چیزی که غایت بودن و معنی بودن ، ذاتی اوست و به اصطلاح حکما خیر مطلق است . به هر حال ، انسان در کارهای عقلانی و منطقی خود ، هدف و غرضی دارد و در برابر هر چرا ؟ یک برای دارد و اگر انسان ، کاری که انجام دهد ، در مقابل چرا ؟ برای نداشته باشد ، آن کار لغو و عبث و بیهوده و پوچ تلقی می شود .
حکما اثبات کرده اند عبث واقعی – که کار انسان ، عاری از هر گونه غرض و غایتی باشد – هیچگاه از انسان صادر نمی شود و محال است که صادر بشود . نقطه مقابل عبث ، حکمت است . فعل حکیمانه فعلی است که حتی به طور نسبی نیز فاقد غایت و غرض نباشد ، و به عبارت دیگر ، غرض معقول داشته باشد ، و علاوه بر غرض معقول داشتن ، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد . پس حکیمانه بودن فعل انسان ، بستگی دارد به غایت داشتن و غرض داشتن آن ، آن هم غایت و غرض عقل پسند که با تشخیص اصلح و ارجح توأم باشد . علیهذا انسان حکیم انسانی است که اولا در کار خود ، غایت و غرضی دارد ، ثانیا در میان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب می کنند ، ثالثا برای وصول به غرض اصلح و ارجح بهتر ین وسیله و نزدیک ترین راه را انتخاب می کند . به عبارت دیگر : حکمت یا حکیم بودن انسان عبارت است از اینکه انسان از روی کمال دانائی ، برای بهترین هدفها ، بهترین شرائط ممکن را انتخاب کند ، و به تعبیر دیگر : حکمت یا حکیم بودن مستلزم این است که انسان در برابر همه چرا ها یک برای داشته باشد ، خواه آن چرا ها به انتخاب هدف مربوط باشد یا به انتخاب وسیله .
– چرا چنین کردی ؟
– برای فلان هدف .
– چرا آن هدف را ترجیح دادی ؟
– به دلیل فلان مزیت .
– چرا از فلان وسیله استفاده کردی ؟
– برای فلان رجحان .
در زندگی انسان هر کاری که نتواند به چرا ها پاسخ معقول دهد ، به هر اندازه که از این جهت ناقص باشد ، نقص در حکمت و خردمندی انسان تلقی می شود . خداوند چطور ؟ آیا افعال باری نیز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است ؟ آیا کارهای خدا نیز مانند کارهای انسان چرا و برای و انتخاب اصلح و ارجح دارد ؟ یا اینها همه از مختصات انسان است و تعمیم اینها در مورد ذات باری نوعی تشبیه یعنی قیاس گرفتن خالق به مخلوق است ؟ معتزله طبعا طرفدار غایت داشتن و غرض داشتن صنع الهی شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم ، مکرر به آن تصریح شده است به همین گونه تفسیر کردند که او در کارهای خویش ، غرض و هدف دارد و از روی کمال دانائی کارها را برای اغراض و اهداف مشخص و معین با انتخاب اصلح و ارجح انجام می دهد . اما اشاعره منکر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش شدند و مفهوم حکمت را که در قرآن کریم ، مکرر آمده است همانگونه توجیه کردند که عدل را توجیه کردند ، یعنی گفتند آنچه خداوند می کند حکمت است نه اینکه آنچه حکمت است خدا می کند .
از نظر معتزله ، افعال ذات باری برای یک سلسله مصلحتها است ولی از نظر اشاعره غلط است که بگوئیم افعال ذات باری به خاطر یک سلسله مصلحتهاست . خداوند متعال همانطوری که خالق و آفریننده مخلوقات است ، خالق و آفریننده آن چیزهایی که مصلحت نامیده می شود نیز هست ، بدون آنکه مخلوقی را به خاطر مصلحتی آفریده باشد و بدون آنکه رابطه ای تکوینی و ذاتی و علی و معلولی میان اشیاء و مصلحتهایی که برای آنها فرض می شود وجود داشته باشد .با طرح مسأله حسن و قبح عقلی و مسأله معلل بودن افعال باری به اغراض در کنار دو مسأله پیشین ، یعنی مسأله عدل و مسأله جبر و اختیار ، صفوف گروههای کلامی کاملا مشخص شد . معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت ( اختیار ) و حکمت ( معلل بودن افعال باری تعالی به اغراض ) شدند ، و اشاعره که تا آن زمان هنوز اهل السنه یا اهل الحدیث نامیده می شدند به شدت در مقابل معتزله و طرز تفکر آنها ایستادند . معتزله به نام عدلیه خوانده شدند . این کلمه تنها نماینده مفهوم عدل نبود ، از این کلمه علاوه بر مفهوم عدل به شکل معتزلی ، مفاهیم اختیار ، و حسن و قبح عقلی ، و معلل بودن فعل باری به اغراض نیز فهمیده می شد .
اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زیاد است ، ولی عمده ، دو مسأله است : توحید ، عدل . بحثهای کلامی چنانکه در پیش دیدیم ، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنه اش به مسائل مربوط به توحید کشیده شد.
در مکتب کلامی و فلسفی شیعی( درمقابل معتزله و اشاعره ) ، مسائل عدل و توحید ، مطرح و عمیق ترین نظریات ابراز گردید . در چهار مسأله معروف ، یعنی عدل و عقل و استطاعت و حکمت ، جانب معتزله حمایت شد و به همین جهت شیعه جزء عدلیه به شمار آمد . ولی در مکتب شیعه ، مفهوم هر یک از این چهار تا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهایی داشت . مثلا در مکتب شیعی هرگز اختیار به صورت تفویض و واگذاری ـ که نوعی سلب اختیار از ذات حق و نوعی استقلال در فاعلیت و نوعی خداگونگی برای انسان است ـ مورد قبول واقع نشد. (ما در کتاب سیری در نهج البلاغه بخش توحید ، و هم در جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم این مطلب را توضیح داده ایم . )
ریشه طرح مسأله عدل را در جهان اسلام ، تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد ، ریشه ای هم در جای دیگر دارد و آن فقه اسلامی است . علیهذا اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامری ، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلی و اصل حجیت عقل ، به عنوان زیر بنای فقه اسلامی شیعی معتبر شناخته شد ، و بالاخره اصل عدل جای خویش را در فقه اسلامی بازیافت . در فقه شیعه میان عقل و خیال ، و به عبارت دیگر میان برهان عقلی و قیاس ظنی که همان تمثیل منطقی است تفکیک شد ، گفته شد منابع فقه چهار است : کتاب ، سنت ، اجماع ، عقل . در این مکتب فقهی با اینکه رأی و قیاس مردود گشت ، عقل و برهان معتبر شناخته شد . آنچه تا کنون گفته شد مربوط به طرح علمی مسأله عدل در جو فکری و علمی جهان اسلام بود ، همه مربوط به این بود که چگونه شد که مسأله عدل الهی در نظام تکوین و یا نظام تشریع ، از قرون اولیه اسلامی وارد علوم اسلامی شد و تا آنجا اهمیت یافت که بعضی فرق ، خود را عدلیه خواندند و عدل را یکی از اصول اعتقادی و مایه امتیاز اعتقادی خود از سایر فرق بشمار آوردند ، چنانکه ما شیعیان ، اصول اعتقادی اسلامی خود را که می شماریم عدل را به عنوان یکی از اصول دین نام می بریم . علاوه بر طرح علمی ، به نوعی دیگر نیز این مسأله از صدر اسلام در جامعه اسلامی و در سطح عامه مردم مطرح بوده است ، و آن مرحله اجرائی عدل است . یک نفر مسلمان ، از بدیهیات اولیه اندیشه های اسلامی اجتماعی اش ، این بوده که امام و پیشوا و زعیم باید عادل باشد ، قاضی باید عادل باشد ، شاهد محکمه باید عادل باشد ، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد ، و از نظر یک مسلمان شیعی ، امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهایی که یک مقام عادل باید اشتغال کند احساس مسؤولیت می کرده است .
خواننده پس از وقوف به جریانات علمی و عملی که بدانها اشاره شد یک سؤال اصلی برایش باقی می ماند و آن اینکه : چرا کلام اسلامی بیش از هر چیز به مسأله عدل پرداخت ؟ و چرا فقه اسلامی قبل از هر چیزی مسأله عدل برایش مطرح شد ؟ و چرا در جهان سیاست اسلامی بیش از هر کلمه ای کلمه عدل به گوش می خورد ؟ اینکه در همه حوزه ها سخن از عدل بود باید یک ریشه و سر منشأ خاص داشته باشد .
آیا جریان اصلی دیگری در کار بوده که همه این جریانها را او بر می انگیخته و تغذیه می کرده است ؟
از نظر ما ریشه اصلی و ریشه ریشه های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد . قرآن است که بذر اندیشه عدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغه آن را چه از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد . این قرآن است که مسأله عدل و ظلم را در چهره های گوناگونش : عدل تکوینی ، عدل تشریعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح کرد . قرآن تصریح می کند که نظام هستی و آفرینش ، بر عدل و توازن و بر اساس استحقاقها و قابلیتها است . گذشته از آیات زیادی که صریحا ظلم را از ساحت کبریائی بشدت نفی می کند ، و … پس علت اصلی حساسیت مسلمین نسبت به این مسأله ، و علت راه یافتن این اصل در کلام و در فقه و در حوزه های اجتماعی اسلامی ، بلا شک قرآن بود .( کتاب عدل الهی – مقدمه کتاب )
در رابطه با این موضوع منابع زیادی موجود است که مناسبتر از همه کتب ذیل می باشد:
– عدل الهی، استاد مطهری – آموزش کلام اسلامی، محمد سعیدی مهر