الف ) آموزه های عرفانهای نوظهور
لازم به تذکر است که پاره ای از عرفان های مطرح طبیعت گرا (مانند تائوئیسم و شمنیسم)، پاره ای دیگر انسان محور (مثل هندوسیم و بودیسم ـ که دومی اصولاً الحادی محسوب می شود) و پاره ای هم خداگرا محسوب می شوند، مثل عرفان‌های اسلامی و مسیحی و یهودی.
با عنایت به وسعت بحث و محدودیت موقعیت، به اختصار به برخی از ویژگی‌های و آموزه‌های عرفان های کاذب اشاره میشود:
1 ـ در معنویت های نوگرا، به جای آنکه انسان به خضوع در برابر خداوند بی همتا فراخوانده شود به کرنش در برابر موجودات ضعیف و محدود دعوت می شود. فطرت پرستش در انسان که در جستجوی کمالی نامحدود است با پدیده های مادی سرگرم می شود و حتی گاهی این فطرت با پرستش انسانی ضعیف ـ که خود را در جایگاه خدا می بیند ـ مانوس می شود.
به عنوان مثال سایبابا ـ مدعی پرطرفداری که هم اکنون در هند به سر می برد ـ می گوید: خدای خالق در او حلول کرده است. وی که خود را برهما، خالق هستی بخش می داند ، مردم را به کرنش و پرستش در برابر خویش فرا می خواندو با این اشعار و اذکار مریدان خود را به خویش توجه می دهد:
خودتان را محصور من بدانید و به من مشغول باشید…
مثل کودکی پرورش تان دادم
وقتی خانم جوانی شدید شریک زندگی شما شدم تا دوست تان بدارم و حافظتان باشم.
دو پسر زیبا به شما دادم تا انها را دوست بدارید و ستایش کنید.
بیا عشق مرا بپذیر و خودت را رها کن
عشق من مثل دریا نامحدود است
مرا واقعاً قبول کن مثل مادرت
من آمده ام تا سعادت بدهم
اشعار بالا نمونه ای از پیام صدها مسلکی است که بشر تشنه امروز را به خود مشغول داشته است. در این مرام ها توحید محوری جای خود را به انسان محوری و در نتیجه به مرید پروری داده است.
2 ـ عرفان های کاذب فقط در صدد پاسخگویی به بعضی از ابعاد وجود انسانی اند. به عبارتی ساحت گسترده روح انسانی را در یک و یا حداکثر چند جنبه محدود می بینند . بماند که از اقناع حقیقی همان یک جنبه هم وا مانده اند و پاسخ درستی به شاخه مورد تاکید خویش نداده اند.
به جرات می توان گفت تمامی مکاتب نوظهور ـ سرجمع ـ نتواسته اند به اندازه این شعار حسین بن علی (ع) «هیهات منا الذله» در تاریخ، شور و حرارت ایجاد کنند. شعاری که سرنوشت بعضی ملتها را عوض نموده است و آنها را جهت گرفتن حق خویش و مبارزه با ظلم بسیج نموده است. همان حسینی که در شب عاشورا به همراه یاران و نزدیکان خویش تا صبح شب زنده داری و به عبادت و راز و نیاز و خلوت با خدای خویش مشغول بوده است.
براستی برنامه اصلاح جامعه و برپاکردن اجتماعی سالم و صالح ـ نه فقط افراد خوب ـ در مکتبی مثل فالون دافا چه جایگاهی دارد ، مرامی که با این جملات و توصیه ها ظلم پروری و ظالم پروری را در جامعه تئوریزه و نهادینه می کند: «وقتی کسی به شما ناسزا گفته یا لگد می زند فقط لبخندی بزن و به او بگو ادامه بده تو در این مدت داری به من تقوا می دهی و من تکه ای از آنرا به تو بر نخواهم گرداند. (هنگجی لی. شوآن فالون ص 397)
معلوم می شود حقیقتی به نام کرامت انسانی و بزرگواری روح در این مرام اصولاً پذیرفته نیست تا چه رسد به اینکه برنامه ای برای پرورش این بعد الهی داشته باشد!
گروه دیگری متوجه جنبه دیگری از روح انسانی شده اند و بساط دیگری گسترده اند و به ترویج شیطان پرستی روی آورده اند . روشن است انسانی که مشتاق جنبه جمال حقیقت است، متمایل به فهم ابعاد جبروتی و جلال حق هم هست .
گروههایی از متال، با ایجاد ذهنیتی وحشت گرا در مخاطبین خود، قلوب تشنه هیبت حق را هدف قرار داده اند و با ایجاد رعب و وحشت و ترس به این جنبه از روح انسانی پرداخته اند . مرلین منسون از رهبران بلک متال در معنویت مورد علاقه خویش، در صدد القای لذتی است که دلهای مشتاق هیبت حق در پی آنند. همین ترس و وحشت و رعب کم نظیر است که آثار و محصولات منسون و همفکرانش را برای بعضی از افراد، دلپذیر و جذاب ساخته است. انسانی که در پی ادراک هیبت و عظمت و کبریایی خداوند متعال است بدین سان با توجه به غلبه شیطان رام می گردد. بسیاری از کلیپ های منسون ـ که در زمره البوم هالیوود است ـ درباره افرادی است که در صدد توسل به شیطان اند و می خواهند با تمسک به قوه های پلید در طبیعت به مقاماتی برسند .
منسون در آثارش می خواهد به مخاطب بفهماند که نیروهای شیطانی و شرارت های طبیعی ، نیروهای غالب درجهان اند و خیر و خوبی وابعاد الهی مغلوب و شکست خورده اند .
باید پرسید آیا صفات زیبای انسانی و فضیلت های اخلاقی درانسان مرده است که منسون اصلا آنها را نمی بیند و یا دائما مغلوب و شکست خورده می پندارد؟
در بعضی ازمرام ها، تعالیمی ترویج می شود که محیط مقدسی همچون کانون خانواده از اساس تخریب می شود. تاسف بارتر آنکه این تعالیم به نام عشق به خورد مخاطب داده می شود یعنی با نام صداقت و محبت، مرامی به نام «وفا» لگدکوب می شود که در نتیجه نه خانه ای می ماند و نه خانواده ای، لاجرم می ماند مرد و زن سرگردان به دنبال عشق موهوم. حقیقت این است که آنچه اشو ( از رهبران عرفان جنسی ) به نام عشق به پیروان خود تعلیم می دهد غریزه تنوع طلبی جنسی و شهوانی است که هیچ گاه راضی و قانع نشده و همچنان دریا صفت و هیجان ناپذیر خواهد ماند. وی می گوید:
«نمی گویم اگرزنی را دوست داری با او زندگی مکن . با او باش اما نسبت به عشق وفادار بمان. یعنی از همان لحظه ای که احساس می کنید از چیزی خوش تان نمی آید و آن چیز جاذبه اش را از دست داده است و شما را خوشحال نمی کند از آن دست بردارید (ولو آن چیز همان زنی باشد که قبلا‌ً او را دوست داشته اید) فقط بگویید متاسفم.» (تفسیر آواهای شاهانه ساراها ص 107)
از اشو باید پرسید چرا محبت زن و شوهری نمی تواند پایدار بماند و چرا آن دو نمی توانند تا آخر به هم عشق بورزند؟ چرا به این محبت، نتوان رنگ ملکوتی داد؟ چرا باید محور این محبت هواهای طرفین باشد که ناپایدار و تنوع طلب است؟ چرا نتوان تفسیری آسمانی و ثابت و دائمی از عشق زن و شوهر به هم ارائه داد؟ از آنجایی که خانواده در مکتب اشو ویران شده است وی زندگی جمعی و کمون را به عنوان جایگزین خانواده پیشنهاد می دهد. (آینده طلایی ـ اشو ص 98)
خنده دار آنکه اشو نیروی درونی را به عنوان راهبر به انسان معرفی می کند که باید به آن احترام گذاشت و از طرف دیگر «گمراهی» را بر آن نیرو به رسیمت می شناسد. وی می گوید:
ندای درونتان را ارج بنهید و از آن اطاعت کنید. به خاطر داشته باشید من تضمین نمی کنم که آن ندا همیشه شما را به راه راست هدایت کند. بیشتر اوقات شما را به گمراهی می برد . این حق شماست که آزادانه به گمراهی بروید. (شهامت ـ اشو ص 26)
وی پا را از همه اینها فراتر گذاشته و عرفان ادعایی خود را چنین درمقابل خدا قرار میدهد : حتی در مقابل خداوند بایستید … درستی و نادرستی امور را به کنار بگذارید… (همان ص 27)
3 ـ عرفانهای کاذب فاقد نظام عقیدتی منسجم و عمیق اند. به عبارتی از منظر تئوریک و نظری بسیاری از آنها، اصول جهان شناختی و فلسفی مشخص و قابل ارائه ای ندارند. آنها هم که چیزی مطرح نموده اند مبنای قابل دفاعی در مواجهه با دیگر مکاتب ندارند و جهان بینی محکمی برای آنها تصور ندارد .
در این مکاتب ـ لااقل در بسیاری از آنها ـ حقیقت و کشف آن و وصول به آن حتی در حد ادعا هم مطرح نیست. در تعالیم کریشنا مورتی آمده است: حقیقت سرزمینی است بدون معبر. راهی به سوی آن نیست…. ( تعالیم کریشنا مورتی ص 14).
معلوم می شود مکتبی که حقیقت را دست نایافتنی می داند بالطبع راهی برای رسیدن به آن هم نمی شناسد و اگر هم راهی پیشنهاد دهد بر معضلات مبنایی خود نه فقط کمکی نکرده است که تعارضی هم به بار آورده است. به همین علت در این مسلک کلمات و جملات مبهم و نامفهوم فراوان یافت می شود به گونه ای که پیروان آن، اصلا در صدد دریافت تعالیم بی پرده و روشن بر نمی ایند.
در مکتب اسلام به برکت تعلیمات عمیق هستی شناسی در قرآن و روایات اسلامی، علوم مختلفی از قبیل تفسیر، فلسفه، حدیث، اصول، فقه، کلام و … شکل گرفته اند و عرفان اسلامی از چنین نظام عمیق معرفتی برآمده است و از چنین پایه مستحکمی برخوردار است . دراین مکتب راه رسیدن به حقیقت باز و اصلا هدف هستی رسیدن به حقیقت است .وَ الَّذینَ جَاهَدُوا فینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا.( )
4ـ عرفان های کاذب نه فقط فاقد جهان بینی دقیق و علمی، که گاهی در ناحیه باید و نباید ها (ایدئولوژی)، دستوراتی بس ابتدائی دارند و یا لااقل بسیاری از اعمال و افعال آدمی را بلاتکلیف و بدون حکم، مهمل گذاشته اند. توصیه های اخلاقی کلی که قابل تاویل به سبک ها و اشکال مختلف است از ممیزات این عرفان ها است.
خوب است دستورات متنوع و متعدد اسلامی در زمینه های مختلف (اعم از مکروه، مستحب، حرام، واجب …) با افعال و اعمال مورد توصیه در این مکاتب مقایسه شود تا جامعیت عرفان برآمده از شریعت اسلامی بیشتر روشن شود. حتی اگر تکثر حرکات جسمی در یوگا ـ که در حقیقت ورزشی بیش نیست و بالغ بر ده هزار است ـ باز خود را چشم گیر نشان دهد با کمی توجه معلوم می شود که تمامی این حرکات فقط ناظر به تقویت جسم و حصول آرامش ظاهر است و دستوری تعیین کننده در زمینه های مختلف مورد ابتلاء از جمله حوزه خانواده و اجتماع و … ندارد .
مع الاسف گاهی بعضی از مدعیان عرفان که مسلک خود را اسلامی و حتی شیعی معرفی می کنند در صدد نفی شریعت و احکام فقهی بر می آیند وبه نام حقیقت شریعت را قربانی می کنند. ممکن است در مرحله نظر این مطلب را انکار کنند اما در سلوک ادعایی خود، عملاً شریعت و احکام ظاهری دین را به دست فراموشی سپرده اند و به پیروان خود چنین تعلیم می دهند. در حالیکه بزرگان عرفان اسلامی این نسبت را به شدت رد می کنند .
ابن عربی -که در عرفان اسلامی جایگاه رفیعی دارد- دراین باره میگوید: بدان که من در مکر الاهی و چگونگی در امان ماندن از این مکر دقت کردم، چاره ای به نظرم نرسید جز آنکه باید دست به دامن شریعت زد؛ بنابراین اگر خداوند کسی را بخواهد به سوی خیر و سعادت هدایت کند و از گرفتاریهای مکر در امان بدارد، کاری میکند که او هیچگاه میزان شریعت را از دست نگذارد… هیچ بندهای نباید از این میزان غفلت کند… هرکه بخواهد از مکر حق ایمن بماند، باید میزان شریعت را از دست ندهد؛ میزانی که آن را از پیامبر به ارث برده و فرا گرفته است. پس هر چه از طرف خدا دریافت کند آن یافته ها را در این میزان بگذارد؛ اگر با میزان شرع پذیرفته شد آن را داشته باشد و گرنه ترکش کند.
ابن عربی سفارش میکند که حتی باید دریافت های غیبی و الهامات معنوی را نیز با میزان شریعت سنجید. او میگوید: اهل اللّه در این مورد اختلاف ندارند. بسیاری از بزرگان حوزه کشف و شهود گرفتار آشفتگی شده، از نظر تشخیص حالات خود دچار پیچیدگیهای مکر میگردند و لذا باید میزان شریعت را از دست نگذارند.
ابن عربی حتی پا را فراتر گذاشته می گوید:”. حقیقت عین شریعت است وی تصریح می کند: هر که از شریعت فاصله بگیرد، اگر تا آسمان هم بالا رفته باشد به چیزی از حقیقت دست نخواهد یافت!… حقیقت عین شریعت است. شریعت مانند جسم و روح است که جسمش احکام است و روحش حقیقت”.(مجله معرفت، شماره 35)
علامه طباطبایی دراین باره فرموده اند: اینکه از بعضی شنیده شده است که میگویند سالک پس از وصول به مقامات عالیه و وصول به فیوضات ربانیه، تکلیف از او ساقط میگردد، سخنی است کذب و افترایی است بس عظیم؛ زیرا رسول اکرم (ص) با این که اشرف موجودات و اکمل خلایق بودند، با این حال تا آخرین درجات حیات تابع و ملازم احکام الهیه بودند. بنابراین سقوط تکلیف به این معنی دروغ و بهتان است. (مجله معرفت-شماره 4- جایگاه شریعت در قلمرو عرفان)
ایت الله بهجت در فرمایشی عمیق این مهم را اینگونه یاداور شدند: مگر میشود راهی برای رسیدن به خداوند باشد و انرا خداوند از طریق پیامبرانش به مردم نرسانده باشد؟
5ـ طیف غالب عرفان های کاذب، با هدف مراقبه، آرامش، تمرکز و … برای خدمت به استعمارنو و توجیه فرهنگ و تمدن مادی و مدرن غرب به میدان آمده اند. در حقیقت آنها آمده اند تا بشر آشفته و خسته از زندگی مدرن را آرام کنند . مأموریت واقعی آنها ، جلوگیری از تجدید حیات دین حقیقی است چرا که بشر سرگردان اگر الام روحی و معنوی خود را تسکین ندهد ، زود است که بنیان تمدن جدید را به چالش بکشد و در برابر آن عَلَم طغیان بلند کرده و تسلیم حق ازلی و ابدی شود .
« در اواخر قرن بیستم جوانان غربی- که از قفس آهنین تمدن مادی به تنگ آمده بودند- با روی آوردن به شیوه های غیرعادی برای تخلیه روانی و معنوی خود جریانهایی مثل «هوی متال» را پدید آوردند . آنان در برنامه های خود با استفاده از مواد مخدر، رقص، موسیقی تند، طول موج تشعشات مغزی خود را چنان مغشوش کرده اند که رفتارشان از کنترل خارج می شود. برخی از این فرقه ها- مثل گانزان رزز- حتی به خوردن مدفوع در مجالس رقص میپردازند.»(جریان شناسی انتقادی عرفانهای نوظهور، مظاهری سیف، ص109)
روشن است در چنین فضایی دنیای غرب که از نظر سرمایه الهی و دارائی معنوی و برنامه های روحی ، دستش خالی بود به مرامهای شرقی روی آورد و بر اساس تمدن جدید غرب، شبه عرفانهایی را طراحی و روانه میدان پرتقاضای معنویت نمود.
به عنوان مثال « ماهاریشی ماهاش»- که مهمترین مروج عرفان جدید در غرب است- با کمک گرفتن از تعالیم هندو و بودا، عرفان TM(مدیتیشن متعالی) را بر اساس اومانیسم غربی و آموزه های سکولاریسم پدید آورد.
بنابراین باید زاد و ولد عرفان های جدید را- که هر روز و هر ساعت همچون قارچ ظاهر می شوند- مولود همین تنوع ذوقها و نیازها و سلیقه ها دانست که در فرهنگ انسان گرایانه غرب بر حقانیت همگی صحه گذاشته می شود.
نتیجه اینکه خاستگاه عرفان های کاذب، تمدن غربی و مأموریت آنها تسکین آلام بشر مدرن است نه پرداختن به فطرت خداخواهی انسان ها.
6 ـ در بسیاری از عرفان های جدید هدف و غایت و مطلوب، قدرت تصرف در طبیعت و دستیابی به نیروهای مرموز غیبی است. به همین علت بسیاری از مکاتب طبیعت گرایی را ستایش و ترویج می کنند . چنین بینشی در عرفان بومیان آمریکا و آفریقا حاکم است. شمن ها چنین تعریفی در عرفان های جدید دارند ، یعنی افرادی که قدرت جادویی خاص دارند و می توانند بر طبیعت مسلط باشند و بعضی قوای طبیعی را تسخیر کنند و از این طریق به کسب روزی و مداوای بیماران می پردازند و اصولاً‌ اعتقاد به جن، ارواح، دیوها ـ که فقط شمن ها قادر به دیدن آنهایند ـ در زمره اعتقادات مسلم در شمنیسم است .
غایت عرفان در شمنیسم خواب دیدن است به گونه ای که در حالتی شبیه خلسه و جذبه برای سالک اتفاق می افتد. تا جایی که کارلوس کاستاندا مقدمات و مراحل رویا دیدن را از منظر تئوری تبیین نموده است و حتی استفاده از موارد توهم زا را ـ که در میان بومیان آمریکای جنوبی رواج دارد ـ یکی از این مراحل بر می شمارد. ( سفر به دیگر سو ـ ترجمه دل آرا قهرمان ـ ص 154)
سوال اساسی در این جا این است که براستی تسخیر نیروهای طبیعت از قبیل جن و … چه ربطی به عرفان دارد ؟ اگر بنا باشد که چنین قدرتی عرفان محسوب شود چرا متفکرین و مخترعین علوم تجربی عارف نباشند؟ و آیا اصولاً دستیابی به چنین قدرت هایی کمال حقیقی انسان محسوب می شود؟
مخلص کلام آنکه نباید غافل بود که اصولاً شبه عرفان ها-که همگی پسوند مقدس عرفان را باخود یدک می کشند- ربطی به عرفان ندارد بلکه در خوشبینانه ترین صورت تنها می توان آنها را یک فرایند پزشکی ـ تجربی برای درمان امراض جسمی بیماران و یا در جهت تسلط آرامش روان و تمدد اعصاب دیگران و یا یک روشی روانشناسانه یا حد اکثر آنرا یک روش تسلط بر باطن طبیعت تلقی نمود .
و بعلاوه تجربه ثابت کرده است که آخرین هنر مکاتب عرفانی و معنویت های مجازی، تنها یک نوع معنویت گرایی زمینی (نه آسمانی) است؛ یعنی به سمت نوعی از تجربه های شبه معنوی مثل هیپنوتیزم و یوگا و مدیتیشن سوق پیدا می کند.
منابع جهت مطالعه بیشتر :
1-آفتاب و سایه ها- محمد تقی فعالی
2-جریان شناسی انتقادی عرفانهای نوظهور – حمید رضا مظاهری سیف
3- سیری در افاق ، زندگی ایت الله بهاء الدینی – حیدری کاشانی
ب ) علل گرایش و شکل گیری عرفانهای نوظهور
اولین عامل فطرت خداجویی که همان گرایش به پرستش و معنویت است. این عامل بستری درونی در همه انسان ها ایجاد کرده و ایشان را به سمت معناگرایی و امور باطنی می کشد. اگرچه تعریفی که مکاتب مختلف از این بخش وجود انسان دارند یکسان نیست اما همگی اصل این گرایش و میل را در انسان پذیرفته اند. به هر روی آن چه مهم است وجود چنین گرایش مشترکی است که در همه انسان ها وجود دارد.
دومین عامل اقتضائات زندگی ماشینی است. دنیای امروز شاهد بالا رفتن آمار افرادی است که دچار استرس، اختلال روانی و روان‌پریشی‌اند. از نگاه روان شناسی وجود «بحران» در بعد روح و روان مشخصه‌هایی دارد و فقط به بعضی از این عوارض، بحران اطلاق شده است؛ اما باید اذعان کرد که تنش‌های به‌ظاهر سطحی از آن‌جا که به عدم تعادل روحی دامن می‌زنند، فرساینده و آزار دهنده­اند و اگر در مراحل ابتدایی به آن‌ها بحران اطلاق نشود، بی‌شک می‌توانند بستر شکنندگی روان (بحران روانی) را فراهم کنند. همین رنجش‌های درونی و ناملایمات روانی است که یکی از علل پیدایش معنویت‌های جدید است. فشارهای زندگی ماشینی چنان شکننده است که بعضی از محققان ادیان جدید گفته‌اند:
امروزه مشکل می‌توان انسانی را درحال قدم زدن در خیابان­های نیویورک مشاهده کرد که تحت تاثیر داروهای روان گردان نباشد.[1][1]این عامل نه بستر و زمینه، که «علّت» پیدایش بسیاری از جنبش‌های معنوی جدید است. جالب این‌که امروزه شمار بسیاری از کسانی که حامل یک پیام معنوی و صاحب مسلکی عرفانی‌اند، افرادی هستند که دوره‌ای از بحران را پشت سر گذاشته­اند و به مدد دسته‌ای از عوامل توانسته‌اند «برون‌رفتِ از بحران» را تجربۀ کنند. تجربه موفق ایشان در فرار از بحران یا احیاناً فرو نشاندن و مهار بحران، باعث شده که «عوامل برون‌رفت» را به جای معنویت و گاهی با نام عرفان مطرح و تبلیغ کنند.
بعضی از محققان برجسته­ی جنبش‌های معنوی جدید از جمله استارک و بین بریج، سردمداران مکاتب معنوی جدید را افرادی با استعداد ویژه و نبوغ خاص می‌دانند که توانسته­اند تجربۀ شخصی و داستان نجات خود را نظام‌مند سازند و آن را به صورت مکتب عرضه کنند.
این افراد هنگام پشت سرگذاشتن یک دوره بیماری، بسیار خلّاق و نوآورند و می‌توانند جبران کننده‌ها و افکار مذهبی کاملاً نوینی را ایجاد کنند. آن‌ها پس از بهبودی و پیداکردن وضعیت بهنجار قادر خواهند بود افکاری را که در دورۀ بیماری‌شان به دست آوردند به گوش دیگران برسانند و آن را به صورت یک سازمان نوپدید تجسّم بخشند.[2][2] بررسی‌های میدانی در غرب حاکی از آن است که فشارهای شکنندۀ زندگی ماشینی، تشدید بیماری‌های روانی، انزوا و بی‌اعتمادی از یک سو و دسترسی نداشتن به معنویت ناب و عرفان حقیقی از دیگر سو، در شکل‌گیری معنویت‌های نوپدید سهم جدّی داشته است.
ملکم همیلتون متخصّص جامعه‌شناسی دین و یکی از پرکارترین پژوهشگران عرصۀ ادیان جدید، این واقعیت را در مورد غرب به خصوص کشور ایالات متحده صادق می‌داند و معتقد است که به‌هم‌ریختگی و تلخی روابط شخصی، اعتیاد به مواد مخدر، بیماری‌های روانی، انزوا، بی‌اعتمادی و تنهایی باعث خلق گروه های تازه ای شده و فرقه‌های جدید از این اوضاع بیمار‌گونه بیش‌ترین بهره را بردند[3][3].
پی نو شتها :
[1][1] . ناگدرا، یوگا و چشم اندازهای نو در برخورد با تنش، ترجمه مجید آصفی، ص 47.
[2][2] . ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، ص 354.
[3][3] همان، ص 368.
ج ) اهداف عرفانهای نوظهور
غایت و مقصد سیر عرفانى که مدعیان عرفان هاى نوپدید ادعا مى کنند چیست؟ یعنی قله اى که سالک عالَم معنا، بعد از طى طریق باید آن را فتح کند، کدام است؟
احتمالا منظور پرسش‌گر از سوال فوق، غایت و مقصد سیر عرفانی در عرفان‌های نوپدید می‌باشد که چه قله‌ای برای شخصی که به دنبال سیر و سلوک است، ترسیم کرده‌اند.
پاسخ هر فرقه به پرسش پیرامون هدف و غایت، هرچه باشد، معیار دقیقى است که با آن مى توان سستى یا استحکام شالودۀ آن مکتب را به دست آورد. در بسیارى از جنبش هاى معنوى، «کشف حقیقت و دست یابی به آن»، هدفى مشترک و البته مبهم، معرفى می‌شود. چنین هدفی اگر چه به خودى خود درست است؛ مشکل این ‌است که هر شخص یا گروه، حقیقت را به‌گونه اى متناسب با ایده­های خود تفسیر مى کند و آن را همان چیزى مى داند که خود معرفى مى نماید. مشکل بزرگ تر این جاست: حتی اگر هدف رسیدن به ذات خداوند معرفی شود، ابزارهایی که توصیه می کنند و مسیری که نشان می دهند ساختگی است و از آن جا که به گونه ای قطعی از ناحیۀ خداوند تاییدی نمی توان بر آن ذکر کرد، بدون پشتوانه و مخدوش است.
برگشت پرسش یادشده به این است که حقیقت چیست و کدام غایت شایستگی دارد انسان سرمایۀ عمر خویش را برای دست‌یابی به آن صرف کند؟ در مکاتب مختلف چنین غایتی به صورت­های متعدد تصویر شده است و هریک نوعی از غایت را معرفی کرده­اند.
برخی از مکاتب، «تسلّط بر طبیعت» و کشف نیروهاى مرموز آن را غایت معرفى مى کنند و عارف، کسى است که با این نیروها مرتبط است و آن ها را در جهت اهداف خود به کار مى گیرد[1]؛ مانند عرفان بومیان آمریکا و بعضى از عرفان هاى هندى. شمن ها چنین نگرشی دارند؛ یعنى عارف را کسى می دانند که بتواند بر طبیعت تسلّط یابد و نیروهاى طبیعى و ارواح را برای شفاى بیماران و امورى از این قبیل، به خدمت بگیرد. شمن واقعى از نگاه ایشان کسی است که بتواند در کارزار بر نیروهاى طبیعى، مثل دیوان، ارواح و جنّیان، فایق آید.[2]غایت و هدف در عرفان بودیسم «رهایى از رنج» ترسیم شده است؛ یعنى رهایى از رنجِ زنجیرۀ دارما و پیوستن به نیروانا[3] (فنا).[4] در قاموس بودیسم، خدا جایى ندارد. به‌راستی که بودیسم نظام فکری هماهنگی را عرضه کرده است! چراکه از یک سو خدا مطرح نیست و از سوی دیگر شالودۀ جهان برپایۀ رنج معرفی می‌شود. روشن است اگر خدا که هم مبدأ هستى و هم غایت هستى است، حذف شود، دنیا جز رنج و ناکامى و بدبختى، چیزى نخواهد داشت؛ به همین دلیل، پاره اى از عرفاى بودیسم، براى رهایى از این زنجیرۀ رنج‌آور، دست به خودکشى مى زنند.[5]دالایى­لاما هدف زندگى دنیوی را شادمانى و سرور مى داند و مى گوید:
من بر این باور هستم که هدف اصلى زندگى، جست وجوى خوش‌بختى است و این، امرى بدیهى است. این‌که به آن معتقد باشیم یا نباشیم و این‌که پیرو کدام مذهب هستیم، تفاوت زیادى نمى کند. همۀ ما در زندگى خود دنبال چیزى مطلوب مى گردیم و به همین علت، زندگى رو به سوى شادمانگى است.[6]آن چه بیش از همه تأسف آور است، هدف و غایتى است که در مدیتیشن متعالى ™ ترسیم شده است. بنیان گذار این مرام به ظاهر معنوى، ماهاریشى ماهش است که با ابتکارى بى نظیر و خلّاقیتى مثال زدنى، بزرگ ترین خدمت را به دنیاى غرب ارائه کرد. وى توانست مکاتب عرفانى شرق آسیا را براساس مبانى تمدن غرب، عرضه کند. این عرفان از یک طرف بودیسم و هندوییسم را با خود دارد و از طرف دیگر به اصالت انسان و دین‌زدایى (اومانیسم و سکولاریسم) که ریشۀ تمدن غرب است، کاملاً پاى بند است. در این مرام، عقیده بر این است که باید ذهن را سامان داد؛ چون ریشۀ تمام مشکلات به آشفتگى و پراکندگى ذهن برمى گردد. نگاه متمرکز به شمع یا تکرار مداوم صداهاى بى معنا (که نام آن را مراقبه مى گذارند) همه یک هدف دارد و آن، تخلیۀ فشارهاى روحى و روانى است؛ زیرا با این کار، ذهن از مشغولیت هاى گیج کننده و اضطراب‌آور نجات می‌یابد.
معلوم است که چرا عرفان هاى شرقى با مبانى غربى در این مرام ترکیب شده اند؛ چون هدف در هر دو، «فرار از رنج» است. بازگشت متوالى ارواح به عالم دنیا و تناسخ که در عرفان هاى شرقى به جاى معاد و حیات اخروى نشسته کاملاً با فرهنگ و تمدن غربى همسو است؛ زیرا در هردو، خدا، پیامبران و شریعت، محو شده اند؛ به عبارت دقیق تر هدف اصلى معنویت های غربیِ برآمده از مکاتب شرقی، تحصیل زندگى دنیوى آرام و راحت است؛ آن هم بدون خدا. و به همین دلیل، به صراحت اعلام کرده اند که مى توان بدون خدا و معاد، آرامش معنوى را تجربه کرد! [7]امروزه مدی تیشن را با نشان عبادت به دیگران معرفی می کنند. مدی‌تشین به خوبى قادر است در برابر فشارهاى شکنندۀ تمدن سرمایه دارى، از پیروان خود، افرادى مطیع و سربه‌راه تربیت کند؛ کسى که تنه به تنۀ سرمایه دارى جهانى نزند. تربیت افرادى راضى و قانع، غایت مدی‌تشین است تا توانایى ها و استعدادها به‌طور خودکار در خدمت تحکیم نظام سرمایه دارى غربى قرار گیرد. وجه مشترک کتاب هایى که امروزه مدی‌تشین را تبلیغ مى کنند، یک مطلب است؛ «کامیابى در زندگى شخصى و رضایت از محیط»؛ بنابراین، براى رسیدن به مدی‌تشین متعالى، کسى حق ندارد به نیمۀ خالى لیوان فکر کند و همه باید خود را با اوضاع جاری هماهنگ کنند و چون نمى توان جهان را تغییر داد، باید اهداف و آرمان هاى خود را با نظام حاکم بر دنیا تطبیق داد!
در یوگا با همۀ زیرشاخه هایش بیان مى شود که مقصد، تصفیۀ نفس و رسیدن به مرحلۀ قدسى و نیروانه است؛ یک یوگی حقیقی را کسی می دانند که مى تواند ضمن داشتن بدن ورزیده، کارهاى معجزه‌آسا و غیرعادی انجام دهد؛ اما واقعیت آن است که غایت سیر در یوگا، از منافع جسمى و فیزیکى از قبیل کاهش فشار خون، صاف شدن شکم، داشتن اندامى متناسب، تعدیل مفاصل بدن شروع شده، به فواید روانى مثل آرامش فکر، مهار احساسات و عواطف، مهار خشم و طغیان هاى روانى و روحى ختم مى شود.
امروزه براى یوگا، حرکت های مختلف بدنی (آسانا) و گاهی فنون پیچیده و دشوار ذهنی و تنفسی نام برده می شود که تنوّع و تعدّد آن­ها، مخاطب را سردرگم مى کند (مثل یوگاى صورت، کاهش وزن با یوگا، یوگا پس از زایمان) که براى هر کدام کتاب هایى منتشر شده است.
اگر بپذیریم که فهرست بلند فنون یوگا، همه داراى آثار مثبت جسمى و روحى است، چرا باید یوگا با نام عرفان تبلیغ شود؟ اگر هدف نهایى در یک مکتب، به دست آوردن صورت و اندامى زیبا و حداکثر رفع اختلالات روانى باشد، آیا منطقى است آن مرام، هم‌چون راهى معنوى و عرفانى که بشر را به سرمنزل سعادت و کمال مى رساند، معرفى شود؟!
در یوگا آن‌چه ضروری شمرده می‌شود، شکلی از تسلیم درونی است که باید در درون سالک ایجاد شود؛ تسلیم درونی اگر بدون خدا هم ایجاد شود مانعی ندارد. اگر خدا مطرح باشد تسلیم بهتر و راحت‌تر اتفاق می‌افتد، ولی اگر کسی بتواند مانند بودا بدون خدا به این تسلیم نایل شود، هیچ نیازی به خدا نیست.[8]بر آشنایان با یوگا پوشیده نیست که یوگا از نظر مبانی جهان‌شناختی ریشه در یکی از مکاتب هندی به نام سانکیهه دارد؛ به‌گونه‌ای که بعضی از صاحب نظرانِ تاریخ هند، یوگا را آیینی مستقل نمی‌خوانند، بلکه شاخۀ عملی مکتب سانکیهه می‌دانند[9]. جالب این‌که مؤسس سانکیهه ( ریشی کاپیلا) فرضیه­های اثبات خدا را تجزیه و تحلیل کرده و آن را برای اثبات خدا ناکافی دانسته و در ابطال دلایل اثبات خدا، مدعی است:
بود و نبود خدا با نحوۀ تمرین­های روحی شخص رابطه ندارد.[10]جای دیگر تصریح می‌شود: «در فلسفه‌ی سانکیهه که اساس یوگا است خدا جایی ندارد».[11] با این توصیف آیا یوگا می‌تواند انسان را به خدای خویش راهبری کند و پروژۀ نجات انسان را به سامان برساند؟
غایت در عرفان ساحری، دست‌یافتن به «قدرت­های جادویی» است. رسیدن به این نوع قدرت­ها، در سایۀ دست‌یابی به مرکز تجمع انرژی در بدن حاصل می­شود و عارف در مرام ساحری کسی است که بتواند این مرکز انرژی را جابه­جا کند تا به بخشی از نیروهای غیرطبیعی دست یابد[12].
اگر بپذیریم تمام فنونی که به نقل از دون­خوان در کتاب های کاستاندا آمده است، توان جادویی به تمرین‌کننده می‌دهد، باز این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند که اصولاً در برخورداری از این قدرت­ها چه کمالی نهفته است؟ کدام جنبه از ابعاد معنوی و ملکوتی انسان با قدرت­های این‌چنینی شکوفا می­شود؟
حتی اگر انسان از بدو تولد، به این گونه قدرت­ها مجهز باشد و عمری را با این توانایی بگذراند، آیا چنین زندگانی برای انسان قانع‌کننده است وآیا میل کمال­جویی وی ارضا شده و تمام قوای وجودی او به تعالی رسیده است؟ آیا این منطق می­تواند عقل جست­وجوگر انسان را قانع کند که چنین هدفی را به عنوان غایت سیر خود انتخاب کند؟ سرانجام آیا رسیدن به این‌گونه قدرت­ها، سعادت انسان را تضمین می‌کند؟
موضوع «غایت» در مکتب اشو دیدنی‌تر است. اشو به گفتۀ خودش خدا را هدف نمی­داند و اصولاً به خدا علاقه‌مند نیست.[13] آن‌چه برای او مهم است، به تعبیر خودش «عشق» است و خدا چون ابزار رسیدن به عشق است، اهمیت پیدا می کند؛ البته هم خدا و هم مذهب، خود در پی شادمانی از راه می­رسند.[14] او تصریح می­کند که هدف عارف، خدا نیست؛ بلکه عشق است؛ عارف با خدا کاری ندارد:
عارف در جست­وجوی شادمانی به زندگی روی می‌آورد. او پروای خدا در سر ندارد؛ البته عارف در مسیر خود، خدا را هم می­یابد؛ اما او در جست­وجوی شادمانی است. بنابراین، عرفان هیچ­گونه باوری در مورد بی‌خدایی یا با‌خدایی ندارد.[15]از این بیان روشن می­شود، عرفان اشو، عرفان بدون خداست و اگر احیاناً در این عرفان، خدا مطرح می­شود، خدایی است که فقط حکم وسیله را دارد، نه هدف؛ خدا ابزار است، نه مقصد؛ راه است، نه غایت. به همین دلیل به‌صراحت می‌گوید: «همه‌چیز را در مورد خدا فراموش کن. فقط به جست­وجوی شادمانی بپرداز».[16]کوئلیو در مورد غایت زندگی انسان، مفهومی جدید به نام «افسانۀ شخصی» را به میان می‌کشد و می گوید: « افسانۀ شخصی چیزی است که همواره آرزوی انجامش را داری. همۀ انسان‌ها در آغاز جوانی می‌دانند که افسانۀ شخصی‌شان چیست».[17] اما جالب این‌که افسانۀ شخصی به معنی رؤیاها و آرزوهای ایام کودکی است که وی به جای آرمان انسان معرفی می‌کند. مهم‌ترین نکته در توضیح افسانۀ شخصی این‌که وی دنبال‌کردن افسانۀ شخصی را مأموریت الهی آدمی بر روی زمین می‌داند و تأکید می‌کند که رضای خدای هم در همین است.
تحقّق افسانۀ شخصی، یگانه مأموریت آدمیان بر روی زمین است[18].
در جملات بالا آن‌چه کوئلیو بر آن تأکید می‌کند برنامه­ای است که خداوند برای انسان­ها در نظر دارد. این کلام تا آن‌جا‌که به هدفمندی انسان مربوط می­شود کاملاً منطقی و درخور تحسین است؛ چراکه خداوند انسان را بیهوده نیافریده و او را برای هدفی به جنگ مشکلات فرستاده و انسان در فرصت کوتاه عمرخود، مأموریت دارد به این هدف که همان «پرورش استعدادها» و «تحصیل کمال» است دست یابد. آنچه از کوئلیو پذیرفتنی نیست، پیوند زدن «مأموریت الهی» با «افسانۀ شخصی» است.
آنچه در نوشته­های کوئلیو به‌هیچ‌وجه موشکافی نشده این است که وی با کدام منطق ادّعا می‌کند آن‌چه برای ما «نوشته شده» همان «افسانۀ شخصی» است؟ کدامین پشتوانه، وی را بر اثبات «غایت بودن افسانۀ شخصی» مدد می­رساند؟ خداجویان همگی در پذیرش اصل «غایتمندی انسان» با کوئلیو هم‌داستانند؛ اما به‌راستی کدام عقل محاسبه­گر در این ایده با وی هم‌نوایی می‌کند؟ نباید غافل شد که فطرت کمال­طلب انسان و عقل فرجام­نگر او، فرضیۀ «افسانۀ شخصی» را به عنوان «قانون زندگی» بر نمی­تابد و تنها با دست یابی به غایتی که هدفمندی خلقت را معنا کند آرام می گیرد.
اکهارت توله که طبق بعضی از گزارش‌ها در صدر لیست صد نفرۀ رهبران معنوی جهان قرار دارد؛ غایت زندگی انسان‌ها را رسیدن به خودِ مقدّس معرفی می‌کند؛ اما نشانه‌های خودِ مقدّس را در اموری مانند «لذت بردن از انجام دادن کارها»، «مواجهۀ مشتاقانه با رویدادهای زندگی»، «تمرکز و تجمیع انرژی ذهنی در لحظه حال» خلاصه می‌کند.[19]اکهارت به دیگران کشفِ خود حقیقی را وعده می دهد و با پذیرش دو نوع «خود» در آدمی، یکی را حقیقی و دیگری را دروغین می‌شمارد؛[20] ولی در بیان نشانه‌های خودِ دروغین، وارد حریم خودِ مقدّس می‌شود و آن را لگدمال کرده قربانی می‌کند. وی می‌گوید: در لحظۀ حال غرق شوید و تسلیم حال باشید تا به حیات معنوی برسید». زیستن در حال، کدام تحوّل را در انسان رقم می‌زند و کدام در را به‌روی انسان می‌گشاید و به کدام تعالی ختم می‌شود؟
اکهارت دیگران را با نام بردن از خدا امیدوار می سازد؛ اما صد افسوس که به این گفته وفادار نیست و دستورات عملیِ او به تحول اخلاقی و تعالی انسان ختم نمی شود و فاصلۀ بین انسان مصرف­زدۀ عصر ماشین را با خدای خود کم نمی­کند و برای درد دوری از خدا، مرهمی نمی‌گذارد. از آن­جا که او خدا را غیر حکیم می‌داند و مأموریت الهی برای انسان ها قائل نیست، جهان دیگر را انکار می‌کند و بهشت و جهنّم را در درک یا عدم درک حال معرفی می‌کند. وی به مخاطبان خود اطمینان می‌دهد که نگران جهان دیگر و عذاب و عقاب نباشند و خداوند هیچ‌گاه آن‌ها را بازخواست نخواهد کرد:
هر چند نقص­هایی در تو وجود دارد، با این وجود هیچ‌گاه مورد بازخواست قرار نمی­گیری.[21]در مرام شیطان‌پرستی همه‌چیز در یک امر خلاصه می‌شود و آن هم ایده «خودخدایی» انسان است. تمام چیزهایی که در کتاب انجیل شیطانی مورد حمله لاوی قرار می‌گیرد به این علت است که با این ایده ناسازگار است؛ بنابراین، تمام مفاهیم مقدّس باید محو شوند تا انسان بتواند خدایی کند و همه چیز را در خدمت خود بگیرد. لاوی می‌خواهد انسان را از قید بندگی همه چیز ـ حتی خداـ رها کند و او را نه‌فقط در مقام سروری کائنات، بلکه در جایگاه خدایی بنشاند. از نگاه لاوی، انسان نباید به کم‌تر از خدایی قانع شود؛ البته خدایی بر همه چیز جز هوای نفس و امیال شهوانی؛ پس سلطان هستی، انسان است و سلطان انسان، امیال و لذّات او.
البته شیطان‌پرستی به هدفی دیگر هم دعوت می‌کند و آن هم «قدرت» است. بزرگ‌ترین جذّابیت شیطان‌پرستی برای جوان بحران‌زدۀ غربی «وعدۀ قدرت» است. شیطان‌پرستی ازآن‌جاکه به نیرویی به نام شیطان دعوت می­کند و این نیرو را دارای قدرت­های بی­پایان می‌خواند، به پیروان خود وعدۀ «قدرت­مند بودن» می‌دهد. در آیین شیطان‌پرستی «زیست مقتدرانه» بیش از همه با روآوردن به یک نقطۀ اتکای بیرونی یعنی نیروهای شیطان تعقیب می‌گردد.
نگاهی به وضعیت روانی افرادی که به شیطان گرایی گرایش داشته­ و دوره‌ای را با این جریان سپری نموده­اند نشان می‌دهد که برای آن‌ها کژی، گناه، خلاف و انحراف اساساً مطرح نیست؛ به همین دلیل احساس پشیمانی نمی‌کنند. کسانی که قبل از ورود به شیطان پرستی ترس­های سرکوب شده داشته­اند، «وعدۀ قدرت» هم‌چون پادزهر تمام مشکلات ناشی بحران های اجتماعی، برای شان جذّابیت ویژه­ای خواهد دشت. به همین دلیل نهایی ترین روش فرار از ترس­ها و اوهام یعنی خود کشی در شیطان پرستی تأیید شده است[22].
در عرفان حلقه، فرایند نجات انسان­ها که از آن به غایت یاد می‌شود، با تعریف جدیدی از انسان گره خورده که با نگاه به درمان تحلیل می­شود. در این جریان ادّعا می‌شود که ما انسان را به عظمت هستی می بینیم و به‌سان هستی نیز او را تفسیر می‌کنیم؛ اما هنگامی‌که تعریف خود را از انسان بیان می‌کند، او را در کالبدهای مختلف و شعور ذرّه خلاصه می‌نماید.
در متون عرفان حلقه آمده است:
فراکل‌نگری نگرشی بسیار کل­نگر و دیدگاهی کاملاً عرفانی است که در آن، انسان به وسعت جهان هستی دیده می‌شود.[23]از طرف دیگر وسعت جهان هستی این‌گونه تعریف شده است:
فراکل‌نگری نگرشی است نسبت به انسان که درآن، انسان به عظمت و وسعت جهان هستی دیده می‌شود. در این دیدگاه، انسان متشکّل است از کالبدهای مختلف، مبدّل­های انرژی، کانال­های انرژی، حوزه­های انرژی، شعور سلّولی و بی‌نهایت اجزای متشکلِ ناشناختۀ دیگر.[24]آن چه در کلمات مذکور در تفسیر انسان آمده است، اجزائی است که ناظر به حوزه های انرژی و کالبدهای انرژی است نه روح الاهی انسان. ساحت های معنوی وجود انسان در انرژی خلاصه شده و برخلاف شعار شان، نه کل نگری در آن به چشم می خورد و نه ترسیم سیرِ معنوی که سالک باید برای خودشناسی و خداشناسی طی کند. چنین تفسیری از انسان نه‌فقط به عظمت هستی نیست، بلکه برابر با جهان مادّه هم نیست. در عرفان حلقه انسان‌شناسی نظری در شناخت انرژی خلاصه می‌شود و انسان‌شناسی عملی و تحول اخلاقی هم در درمان‌گری و رفع عیب از جسم متوقف می شود.
عرفان حلقه از یک سو ندای عرفان سرداده و از سوی دیگر ادّعای درمان. به‌راستی عرفان چه نسبتی با درمان دارد؟ درمان چه سهمی در غایت دارد؟ از رهبر عرفان حلقه می پرسند که بعضی فرادرمان گرها لزوماً به دنبال عرفان نیستند. درمان برای آن­ها چه ضرورتی دارد؟» وی در جواب می‌گوید:
با فرادرمانی، افراد در حلقه‌ای قرار می‌گیرند که آن­ها را با کلّ خودشان متّصل می­کند و از تأثیرات مثبت جمع شدن بهره‌ می‌برند. حالا باید خودشان کنجکاو بشوند که این چیست. اگر هم نخواهند، هیچ الزامی نیست. از طرف دیگر، با انجام این درمان، خود فرادرمانگر متوجه حقایقی می­شود و برایش تحوّلات عرفانی­ای رخ می­دهد.[25]در این گفته ادعا می شود که در عرفان حلقه تحولاتی رخ می دهد که نامش عرفان است. از طرف دیگر ادعا شده که اگر درمانگر هم با هدف خداجویی نیامده، باز هم بعد از این تجربۀ می تواند آن را عرفانی تلقی کرده و نام شهود بر آن بگذارد. براستی آیا هر تحول و تغییری که در حوزه روح انسان رخ دهد، الزاما مثبت است و انسان را به خدا نزدیک می کند؟ اگر این باشد در آن صورت شمن ها و مرتاض ها که بسیاری شان از اساس خداگرا نیستند به عرفان نزدیک ترند؛ چرا که تغییر روحی که این گروه مشاهده می کنند به مراتب بیش تر و واقعی تر است.
وی می‌گوید:«اولین قدم در عرفان کیهانی، درمان است.»[26] بعد از این جمله لابد دیگران با قدم‌های بعدی سلوک در عرفان حلقه آشنا می‌شوند؛ اما هیچ‌گاه قدم‌ها و مراحل بعدی گفته نمی‌شود؛ چون قدم بعدی اصولاً وجود ندارد و همه چیز در درمان خلاصه می‌شود. بدین ترتیب غایت در عرفان حلقه، پرداختن به درمان است و انسان کامل هم کسی است که بتواند به درمانگری ـ البته با روش اتصال و تشعشعات دفاعی.. ـ بپردازد.
[1] . ر.ک: آموزش های دون خوان، مهران کندری، ص 11.
[2] . ر.ک. عرفان، جلال الدین آشتیانی، موضوع شمنیسم، بخش اول.
[3] . نیروانا گونه‌ای از فنا است. دارما هم به معنی نظام مبتنی بر رنج است که شروع وخاتمۀ آن با همین مفهوم تفسیر می شود.
[4] این فنا با آن چه در عرفان اسلامى وارد شده، فرق دارد. در عرفان اسلامى، حقیقتى بى پایان به نام خداوند، وجود دارد و سالک در مسیر پیوستن به آن حقیقت، گام بر مى دارد؛ ولى در بودیسم، هدفى جز «رهایى از رنج تحمیل شده به انسان از سوی طبیعت»، تصوّر نمى شود. فنا در متون دینی معنایی وجودی دارد، در حالی که در بودیسم به معنای نوعی نیستی است که امری عدمی است. به علاوه ابزار رسیدن به هدف در این دو، هیچ اشتراکى ندارد.
[5] جریان شناسى انتقادى عرفان هاى نو ظهور، ص 122.
[6] دالایى لاما، هنر شادمانگى، ترجمه حمید رفیعى، ص 380.
[7] . ر.ک آرامش در تی ام، حیمز هویت.
[8] . یوگا از ابتدا تا انتها، باگوان راجینش(اشو)، ص 174.
[9] . فرهنگ ادیان جهان ، جان هیلنز، ص 695؛ یوگا سوتره­های پتنجلی، ساتیاناندا، ترجمه موسوی نسب، ص 27.
[10] . یوگا سوتره­های پتنجلی، ساتیاناندا، ترجمه موسوی نسب، ص 27.
[11] . هستی بی‌کوشش (یوگا سوتره‌های پتنجلی) آلیستر شیرر، ترجمه‌ی ع پاشایی، ص 174.
[12] . ر.ک. آموزش‌های دون خوان، مهران کندری، ص 11.
[13] ـ اشو، دل به دریا بزن، ص 31.
[14] ـ الماس­های اشو، ص 25.
[15] ـ اشو، پرواز در تنهایی، ص 60.
[16] ـ اشو، با خود یکی شو، ص 97؛ من درس شهامت می­دهم، ص 115.
[17] . کیمیاگر، ترجمه آرش حجازی، ص 39.
[18] .کیماگر، پشت جلد کتاب. همین طور متن کتاب، ص 45.
[19] . زمینی نو، اکهارت توله، ص 342.
[20] . ر.ک فلسفه اخلاق، مرتضی مطهری، مبحث دو نوع خود.
[21] . نیروی حال، توله، ص 170.
[22] . ر.ک. روان شناسی ساتانیسم، آنتونی موریاتی، مهدی گنجی، . 1389
[23] . انسان از منظر دیگر، ص 27 و عرفان کیهانی، ص109.
[24] . عرفان کیهانی، ص109.
[25] . سایت عرفان حلقه، اردیبهشت90.
[26] . سایت عرفان کیهانی، اردیبهشت 90.