بررسی عرفان‌های نوپدید، در بردارندۀ یک پرسش اساسی است:

غایت و مقصد سیر عرفانى که مدعیان عرفان هاى نوپدید ادعا مى کنند چیست؟ یعنی قله اى که سالک عالَم معنا، بعد از طى طریق باید آن را فتح کند، کدام است؟

احتمالا منظور پرسش‌گر از سوال فوق، غایت و مقصد سیر عرفانی در عرفان‌های نوپدید می‌باشد که چه قله‌ای برای شخصی که به دنبال سیر و سلوک است، ترسیم کرده‌اند.

پاسخ هر فرقه به پرسش پیرامون هدف و غایت، هرچه باشد، معیار دقیقى است که با آن مى توان سستى یا استحکام شالودۀ آن مکتب را به دست آورد. در بسیارى از جنبش هاى معنوى، «کشف حقیقت و دست یابی به آن»، هدفى مشترک و البته مبهم، معرفى می‌شود. چنین هدفی اگر چه به خودى خود درست است؛ مشکل این ‌است که هر شخص یا گروه، حقیقت را به‌گونه اى متناسب با ایده­های خود تفسیر مى کند و آن را همان چیزى مى داند که خود معرفى مى نماید. مشکل بزرگ تر این جاست: حتی اگر هدف رسیدن به ذات خداوند معرفی شود، ابزارهایی که توصیه می کنند و مسیری که نشان می دهند ساختگی است و از آن جا که به گونه ای قطعی از ناحیۀ خداوند تاییدی نمی توان بر آن ذکر کرد، بدون پشتوانه و مخدوش است.

برگشت پرسش یادشده به این است که حقیقت چیست و کدام غایت شایستگی دارد انسان سرمایۀ عمر خویش را برای دست‌یابی به آن صرف کند؟ در مکاتب مختلف چنین غایتی به صورت­های متعدد تصویر شده است و هریک نوعی از غایت را معرفی کرده­اند.

برخی از مکاتب، «تسلّط بر طبیعت» و کشف نیروهاى مرموز آن را غایت معرفى مى کنند و عارف، کسى است که با این نیروها مرتبط است و آن ها را در جهت اهداف خود به کار مى گیرد[1]؛ مانند عرفان بومیان آمریکا و بعضى از عرفان هاى هندى. شمن ها چنین نگرشی دارند؛ یعنى عارف را کسى می دانند که بتواند بر طبیعت تسلّط یابد و نیروهاى طبیعى و ارواح را برای شفاى بیماران و امورى از این قبیل، به خدمت بگیرد. شمن واقعى از نگاه ایشان کسی است که بتواند در کارزار بر نیروهاى طبیعى، مثل دیوان، ارواح و جنّیان، فایق آید.[2]
غایت و هدف در عرفان بودیسم «رهایى از رنج» ترسیم شده است؛ یعنى رهایى از رنجِ زنجیرۀ دارما و پیوستن به نیروانا[3] (فنا).[4] در قاموس بودیسم، خدا جایى ندارد. به‌راستی که بودیسم نظام فکری هماهنگی را عرضه کرده است! چراکه از یک سو خدا مطرح نیست و از سوی دیگر شالودۀ جهان برپایۀ رنج معرفی می‌شود. روشن است اگر خدا که هم مبدأ هستى و هم غایت هستى است، حذف شود، دنیا جز رنج و ناکامى و بدبختى، چیزى نخواهد داشت؛ به همین دلیل، پاره اى از عرفاى بودیسم، براى رهایى از این زنجیرۀ رنج‌آور، دست به خودکشى مى زنند.[5]
دالایى­لاما هدف زندگى دنیوی را شادمانى و سرور مى داند و مى گوید:

من بر این باور هستم که هدف اصلى زندگى، جست وجوى خوش‌بختى است و این، امرى بدیهى است. این‌که به آن معتقد باشیم یا نباشیم و این‌که پیرو کدام مذهب هستیم، تفاوت زیادى نمى کند. همۀ ما در زندگى خود دنبال چیزى مطلوب مى گردیم و به همین علت، زندگى رو به سوى شادمانگى است.[6]
آن چه بیش از همه تأسف آور است، هدف و غایتى است که در مدیتیشن متعالى ™ ترسیم شده است. بنیان گذار این مرام به ظاهر معنوى، ماهاریشى ماهش است که با ابتکارى بى نظیر و خلّاقیتى مثال زدنى، بزرگ ترین خدمت را به دنیاى غرب ارائه کرد. وى توانست مکاتب عرفانى شرق آسیا را براساس مبانى تمدن غرب، عرضه کند. این عرفان از یک طرف بودیسم و هندوییسم را با خود دارد و از طرف دیگر به اصالت انسان و دین‌زدایى (اومانیسم و سکولاریسم) که ریشۀ تمدن غرب است، کاملاً پاى بند است. در این مرام، عقیده بر این است که باید ذهن را سامان داد؛ چون ریشۀ تمام مشکلات به آشفتگى و پراکندگى ذهن برمى گردد. نگاه متمرکز به شمع یا تکرار مداوم صداهاى بى معنا (که نام آن را مراقبه مى گذارند) همه یک هدف دارد و آن، تخلیۀ فشارهاى روحى و روانى است؛ زیرا با این کار، ذهن از مشغولیت هاى گیج کننده و اضطراب‌آور نجات می‌یابد.

معلوم است که چرا عرفان هاى شرقى با مبانى غربى در این مرام ترکیب شده اند؛ چون هدف در هر دو، «فرار از رنج» است. بازگشت متوالى ارواح به عالم دنیا و تناسخ که در عرفان هاى شرقى به جاى معاد و حیات اخروى نشسته کاملاً با فرهنگ و تمدن غربى همسو است؛ زیرا در هردو، خدا، پیامبران و شریعت، محو شده اند؛ به عبارت دقیق تر هدف اصلى معنویت های غربیِ برآمده از مکاتب شرقی، تحصیل زندگى دنیوى آرام و راحت است؛ آن هم بدون خدا. و به همین دلیل، به صراحت اعلام کرده اند که مى توان بدون خدا و معاد، آرامش معنوى را تجربه کرد! [7]
امروزه مدی تیشن را با نشان عبادت به دیگران معرفی می کنند. مدی‌تشین به خوبى قادر است در برابر فشارهاى شکنندۀ تمدن سرمایه دارى، از پیروان خود، افرادى مطیع و سربه‌راه تربیت کند؛ کسى که تنه به تنۀ سرمایه دارى جهانى نزند. تربیت افرادى راضى و قانع، غایت مدی‌تشین است تا توانایى ها و استعدادها به‌طور خودکار در خدمت تحکیم نظام سرمایه دارى غربى قرار گیرد. وجه مشترک کتاب هایى که امروزه مدی‌تشین را تبلیغ مى کنند، یک مطلب است؛ «کامیابى در زندگى شخصى و رضایت از محیط»؛ بنابراین، براى رسیدن به مدی‌تشین متعالى، کسى حق ندارد به نیمۀ خالى لیوان فکر کند و همه باید خود را با اوضاع جاری هماهنگ کنند و چون نمى توان جهان را تغییر داد، باید اهداف و آرمان هاى خود را با نظام حاکم بر دنیا تطبیق داد!

در یوگا با همۀ زیرشاخه هایش بیان مى شود که مقصد، تصفیۀ نفس و رسیدن به مرحلۀ قدسى و نیروانه است؛ یک یوگی حقیقی را کسی می دانند که مى تواند ضمن داشتن بدن ورزیده، کارهاى معجزه‌آسا و غیرعادی انجام دهد؛ اما واقعیت آن است که غایت سیر در یوگا، از منافع جسمى و فیزیکى از قبیل کاهش فشار خون، صاف شدن شکم، داشتن اندامى متناسب، تعدیل مفاصل بدن شروع شده، به فواید روانى مثل آرامش فکر، مهار احساسات و عواطف، مهار خشم و طغیان هاى روانى و روحى ختم مى شود.

امروزه براى یوگا، حرکت های مختلف بدنی (آسانا) و گاهی فنون پیچیده و دشوار ذهنی و تنفسی نام برده می شود که تنوّع و تعدّد آن­ها، مخاطب را سردرگم مى کند (مثل یوگاى صورت، کاهش وزن با یوگا، یوگا پس از زایمان) که براى هر کدام کتاب هایى منتشر شده است.

اگر بپذیریم که فهرست بلند فنون یوگا، همه داراى آثار مثبت جسمى و روحى است، چرا باید یوگا با نام عرفان تبلیغ شود؟ اگر هدف نهایى در یک مکتب، به دست آوردن صورت و اندامى زیبا و حداکثر رفع اختلالات روانى باشد، آیا منطقى است آن مرام، هم‌چون راهى معنوى و عرفانى که بشر را به سرمنزل سعادت و کمال مى رساند، معرفى شود؟!

در یوگا آن‌چه ضروری شمرده می‌شود، شکلی از تسلیم درونی است که باید در درون سالک ایجاد شود؛ تسلیم درونی اگر بدون خدا هم ایجاد شود مانعی ندارد. اگر خدا مطرح باشد تسلیم بهتر و راحت‌تر اتفاق می‌افتد، ولی اگر کسی بتواند مانند بودا بدون خدا به این تسلیم نایل شود، هیچ نیازی به خدا نیست.[8]
بر آشنایان با یوگا پوشیده نیست که یوگا از نظر مبانی جهان‌شناختی ریشه در یکی از مکاتب هندی به نام سانکیهه دارد؛ به‌گونه‌ای که بعضی از صاحب نظرانِ تاریخ هند، یوگا را آیینی مستقل نمی‌خوانند، بلکه شاخۀ عملی مکتب سانکیهه می‌دانند[9]. جالب این‌که مؤسس سانکیهه ( ریشی کاپیلا) فرضیه­های اثبات خدا را تجزیه و تحلیل کرده و آن را برای اثبات خدا ناکافی دانسته و در ابطال دلایل اثبات خدا، مدعی است:

بود و نبود خدا با نحوۀ تمرین­های روحی شخص رابطه ندارد.[10]
جای دیگر تصریح می‌شود: «در فلسفه‌ی سانکیهه که اساس یوگا است خدا جایی ندارد».[11] با این توصیف آیا یوگا می‌تواند انسان را به خدای خویش راهبری کند و پروژۀ نجات انسان را به سامان برساند؟

غایت در عرفان ساحری، دست‌یافتن به «قدرت­های جادویی» است. رسیدن به این نوع قدرت­ها، در سایۀ دست‌یابی به مرکز تجمع انرژی در بدن حاصل می­شود و عارف در مرام ساحری کسی است که بتواند این مرکز انرژی را جابه­جا کند تا به بخشی از نیروهای غیرطبیعی دست یابد[12].

اگر بپذیریم تمام فنونی که به نقل از دون­خوان در کتاب های کاستاندا آمده است، توان جادویی به تمرین‌کننده می‌دهد، باز این پرسش بی‌پاسخ می‌ماند که اصولاً در برخورداری از این قدرت­ها چه کمالی نهفته است؟ کدام جنبه از ابعاد معنوی و ملکوتی انسان با قدرت­های این‌چنینی شکوفا می­شود؟

حتی اگر انسان از بدو تولد، به این گونه قدرت­ها مجهز باشد و عمری را با این توانایی بگذراند، آیا چنین زندگانی برای انسان قانع‌کننده است وآیا میل کمال­جویی وی ارضا شده و تمام قوای وجودی او به تعالی رسیده است؟ آیا این منطق می­تواند عقل جست­وجوگر انسان را قانع کند که چنین هدفی را به عنوان غایت سیر خود انتخاب کند؟ سرانجام آیا رسیدن به این‌گونه قدرت­ها، سعادت انسان را تضمین می‌کند؟

موضوع «غایت» در مکتب اشو دیدنی‌تر است. اشو به گفتۀ خودش خدا را هدف نمی­داند و اصولاً به خدا علاقه‌مند نیست.[13] آن‌چه برای او مهم است، به تعبیر خودش «عشق» است و خدا چون ابزار رسیدن به عشق است، اهمیت پیدا می کند؛ البته هم خدا و هم مذهب، خود در پی شادمانی از راه می­رسند.[14] او تصریح می­کند که هدف عارف، خدا نیست؛ بلکه عشق است؛ عارف با خدا کاری ندارد:

عارف در جست­وجوی شادمانی به زندگی روی می‌آورد. او پروای خدا در سر ندارد؛ البته عارف در مسیر خود، خدا را هم می­یابد؛ اما او در جست­وجوی شادمانی است. بنابراین، عرفان هیچ­گونه باوری در مورد بی‌خدایی یا با‌خدایی ندارد.[15]
از این بیان روشن می­شود، عرفان اشو، عرفان بدون خداست و اگر احیاناً در این عرفان، خدا مطرح می­شود، خدایی است که فقط حکم وسیله را دارد، نه هدف؛ خدا ابزار است، نه مقصد؛ راه است، نه غایت. به همین دلیل به‌صراحت می‌گوید: «همه‌چیز را در مورد خدا فراموش کن. فقط به جست­وجوی شادمانی بپرداز».[16]
کوئلیو در مورد غایت زندگی انسان، مفهومی جدید به نام «افسانۀ شخصی» را به میان می‌کشد و می گوید: « افسانۀ شخصی چیزی است که همواره آرزوی انجامش را داری. همۀ انسان‌ها در آغاز جوانی می‌دانند که افسانۀ شخصی‌شان چیست».[17] اما جالب این‌که افسانۀ شخصی به معنی رؤیاها و آرزوهای ایام کودکی است که وی به جای آرمان انسان معرفی می‌کند. مهم‌ترین نکته در توضیح افسانۀ شخصی این‌که وی دنبال‌کردن افسانۀ شخصی را مأموریت الهی آدمی بر روی زمین می‌داند و تأکید می‌کند که رضای خدای هم در همین است.

تحقّق افسانۀ شخصی، یگانه مأموریت آدمیان بر روی زمین است[18].

در جملات بالا آن‌چه کوئلیو بر آن تأکید می‌کند برنامه­ای است که خداوند برای انسان­ها در نظر دارد. این کلام تا آن‌جا‌که به هدفمندی انسان مربوط می­شود کاملاً منطقی و درخور تحسین است؛ چراکه خداوند انسان را بیهوده نیافریده و او را برای هدفی به جنگ مشکلات فرستاده و انسان در فرصت کوتاه عمرخود، مأموریت دارد به این هدف که همان «پرورش استعدادها» و «تحصیل کمال» است دست یابد. آنچه از کوئلیو پذیرفتنی نیست، پیوند زدن «مأموریت الهی» با «افسانۀ شخصی» است.

آنچه در نوشته­های کوئلیو به‌هیچ‌وجه موشکافی نشده این است که وی با کدام منطق ادّعا می‌کند آن‌چه برای ما «نوشته شده» همان «افسانۀ شخصی» است؟ کدامین پشتوانه، وی را بر اثبات «غایت بودن افسانۀ شخصی» مدد می­رساند؟ خداجویان همگی در پذیرش اصل «غایتمندی انسان» با کوئلیو هم‌داستانند؛ اما به‌راستی کدام عقل محاسبه­گر در این ایده با وی هم‌نوایی می‌کند؟ نباید غافل شد که فطرت کمال­طلب انسان و عقل فرجام­نگر او، فرضیۀ «افسانۀ شخصی» را به عنوان «قانون زندگی» بر نمی­تابد و تنها با دست یابی به غایتی که هدفمندی خلقت را معنا کند آرام می گیرد.

اکهارت توله که طبق بعضی از گزارش‌ها در صدر لیست صد نفرۀ رهبران معنوی جهان قرار دارد؛ غایت زندگی انسان‌ها را رسیدن به خودِ مقدّس معرفی می‌کند؛ اما نشانه‌های خودِ مقدّس را در اموری مانند «لذت بردن از انجام دادن کارها»، «مواجهۀ مشتاقانه با رویدادهای زندگی»، «تمرکز و تجمیع انرژی ذهنی در لحظه حال» خلاصه می‌کند.[19]
اکهارت به دیگران کشفِ خود حقیقی را وعده می دهد و با پذیرش دو نوع «خود» در آدمی، یکی را حقیقی و دیگری را دروغین می‌شمارد؛[20] ولی در بیان نشانه‌های خودِ دروغین، وارد حریم خودِ مقدّس می‌شود و آن را لگدمال کرده قربانی می‌کند. وی می‌گوید: در لحظۀ حال غرق شوید و تسلیم حال باشید تا به حیات معنوی برسید». زیستن در حال، کدام تحوّل را در انسان رقم می‌زند و کدام در را به‌روی انسان می‌گشاید و به کدام تعالی ختم می‌شود؟

اکهارت دیگران را با نام بردن از خدا امیدوار می سازد؛ اما صد افسوس که به این گفته وفادار نیست و دستورات عملیِ او به تحول اخلاقی و تعالی انسان ختم نمی شود و فاصلۀ بین انسان مصرف­زدۀ عصر ماشین را با خدای خود کم نمی­کند و برای درد دوری از خدا، مرهمی نمی‌گذارد. از آن­جا که او خدا را غیر حکیم می‌داند و مأموریت الهی برای انسان ها قائل نیست، جهان دیگر را انکار می‌کند و بهشت و جهنّم را در درک یا عدم درک حال معرفی می‌کند. وی به مخاطبان خود اطمینان می‌دهد که نگران جهان دیگر و عذاب و عقاب نباشند و خداوند هیچ‌گاه آن‌ها را بازخواست نخواهد کرد:

هر چند نقص­هایی در تو وجود دارد، با این وجود هیچ‌گاه مورد بازخواست قرار نمی­گیری.[21]
در مرام شیطان‌پرستی همه‌چیز در یک امر خلاصه می‌شود و آن هم ایده «خودخدایی» انسان است. تمام چیزهایی که در کتاب انجیل شیطانی مورد حمله لاوی قرار می‌گیرد به این علت است که با این ایده ناسازگار است؛ بنابراین، تمام مفاهیم مقدّس باید محو شوند تا انسان بتواند خدایی کند و همه چیز را در خدمت خود بگیرد. لاوی می‌خواهد انسان را از قید بندگی همه چیز ـ حتی خداـ رها کند و او را نه‌فقط در مقام سروری کائنات، بلکه در جایگاه خدایی بنشاند. از نگاه لاوی، انسان نباید به کم‌تر از خدایی قانع شود؛ البته خدایی بر همه چیز جز هوای نفس و امیال شهوانی؛ پس سلطان هستی، انسان است و سلطان انسان، امیال و لذّات او.

البته شیطان‌پرستی به هدفی دیگر هم دعوت می‌کند و آن هم «قدرت» است. بزرگ‌ترین جذّابیت شیطان‌پرستی برای جوان بحران‌زدۀ غربی «وعدۀ قدرت» است. شیطان‌پرستی ازآن‌جاکه به نیرویی به نام شیطان دعوت می­کند و این نیرو را دارای قدرت­های بی­پایان می‌خواند، به پیروان خود وعدۀ «قدرت­مند بودن» می‌دهد. در آیین شیطان‌پرستی «زیست مقتدرانه» بیش از همه با روآوردن به یک نقطۀ اتکای بیرونی یعنی نیروهای شیطان تعقیب می‌گردد.

نگاهی به وضعیت روانی افرادی که به شیطان گرایی گرایش داشته­ و دوره‌ای را با این جریان سپری نموده­اند نشان می‌دهد که برای آن‌ها کژی، گناه، خلاف و انحراف اساساً مطرح نیست؛ به همین دلیل احساس پشیمانی نمی‌کنند. کسانی که قبل از ورود به شیطان پرستی ترس­های سرکوب شده داشته­اند، «وعدۀ قدرت» هم‌چون پادزهر تمام مشکلات ناشی بحران های اجتماعی، برای شان جذّابیت ویژه­ای خواهد دشت. به همین دلیل نهایی ترین روش فرار از ترس­ها و اوهام یعنی خود کشی در شیطان پرستی تأیید شده است[22].

در عرفان حلقه، فرایند نجات انسان­ها که از آن به غایت یاد می‌شود، با تعریف جدیدی از انسان گره خورده که با نگاه به درمان تحلیل می­شود. در این جریان ادّعا می‌شود که ما انسان را به عظمت هستی می بینیم و به‌سان هستی نیز او را تفسیر می‌کنیم؛ اما هنگامی‌که تعریف خود را از انسان بیان می‌کند، او را در کالبدهای مختلف و شعور ذرّه خلاصه می‌نماید.

در متون عرفان حلقه آمده است:

فراکل‌نگری نگرشی بسیار کل­نگر و دیدگاهی کاملاً عرفانی است که در آن، انسان به وسعت جهان هستی دیده می‌شود.[23]
از طرف دیگر وسعت جهان هستی این‌گونه تعریف شده است:

فراکل‌نگری نگرشی است نسبت به انسان که درآن، انسان به عظمت و وسعت جهان هستی دیده می‌شود. در این دیدگاه، انسان متشکّل است از کالبدهای مختلف، مبدّل­های انرژی، کانال­های انرژی، حوزه­های انرژی، شعور سلّولی و بی‌نهایت اجزای متشکلِ ناشناختۀ دیگر.[24]
آن چه در کلمات مذکور در تفسیر انسان آمده است، اجزائی است که ناظر به حوزه های انرژی و کالبدهای انرژی است نه روح الاهی انسان. ساحت های معنوی وجود انسان در انرژی خلاصه شده و برخلاف شعار شان، نه کل نگری در آن به چشم می خورد و نه ترسیم سیرِ معنوی که سالک باید برای خودشناسی و خداشناسی طی کند. چنین تفسیری از انسان نه‌فقط به عظمت هستی نیست، بلکه برابر با جهان مادّه هم نیست. در عرفان حلقه انسان‌شناسی نظری در شناخت انرژی خلاصه می‌شود و انسان‌شناسی عملی و تحول اخلاقی هم در درمان‌گری و رفع عیب از جسم متوقف می شود.

عرفان حلقه از یک سو ندای عرفان سرداده و از سوی دیگر ادّعای درمان. به‌راستی عرفان چه نسبتی با درمان دارد؟ درمان چه سهمی در غایت دارد؟ از رهبر عرفان حلقه می پرسند که بعضی فرادرمان گرها لزوماً به دنبال عرفان نیستند. درمان برای آن­ها چه ضرورتی دارد؟» وی در جواب می‌گوید:

با فرادرمانی، افراد در حلقه‌ای قرار می‌گیرند که آن­ها را با کلّ خودشان متّصل می­کند و از تأثیرات مثبت جمع شدن بهره‌ می‌برند. حالا باید خودشان کنجکاو بشوند که این چیست. اگر هم نخواهند، هیچ الزامی نیست. از طرف دیگر، با انجام این درمان، خود فرادرمانگر متوجه حقایقی می­شود و برایش تحوّلات عرفانی­ای رخ می­دهد.[25]
در این گفته ادعا می شود که در عرفان حلقه تحولاتی رخ می دهد که نامش عرفان است. از طرف دیگر ادعا شده که اگر درمانگر هم با هدف خداجویی نیامده، باز هم بعد از این تجربۀ می تواند آن را عرفانی تلقی کرده و نام شهود بر آن بگذارد. براستی آیا هر تحول و تغییری که در حوزه روح انسان رخ دهد، الزاما مثبت است و انسان را به خدا نزدیک می کند؟ اگر این باشد در آن صورت شمن ها و مرتاض ها که بسیاری شان از اساس خداگرا نیستند به عرفان نزدیک ترند؛ چرا که تغییر روحی که این گروه مشاهده می کنند به مراتب بیش تر و واقعی تر است.

وی می‌گوید:«اولین قدم در عرفان کیهانی، درمان است.»[26] بعد از این جمله لابد دیگران با قدم‌های بعدی سلوک در عرفان حلقه آشنا می‌شوند؛ اما هیچ‌گاه قدم‌ها و مراحل بعدی گفته نمی‌شود؛ چون قدم بعدی اصولاً وجود ندارد و همه چیز در درمان خلاصه می‌شود. بدین ترتیب غایت در عرفان حلقه، پرداختن به درمان است و انسان کامل هم کسی است که بتواند به درمانگری ـ البته با روش اتصال و تشعشعات دفاعی.. ـ بپردازد.

[1] . ر.ک: آموزش های دون خوان، مهران کندری، ص 11.

[2] . ر.ک. عرفان، جلال الدین آشتیانی، موضوع شمنیسم، بخش اول.

[3] . نیروانا گونه‌ای از فنا است. دارما هم به معنی نظام مبتنی بر رنج است که شروع وخاتمۀ آن با همین مفهوم تفسیر می شود.

[4] این فنا با آن چه در عرفان اسلامى وارد شده، فرق دارد. در عرفان اسلامى، حقیقتى بى پایان به نام خداوند، وجود دارد و سالک در مسیر پیوستن به آن حقیقت، گام بر مى دارد؛ ولى در بودیسم، هدفى جز «رهایى از رنج تحمیل شده به انسان از سوی طبیعت»، تصوّر نمى شود. فنا در متون دینی معنایی وجودی دارد، در حالی که در بودیسم به معنای نوعی نیستی است که امری عدمی است. به علاوه ابزار رسیدن به هدف در این دو، هیچ اشتراکى ندارد.

[5] جریان شناسى انتقادى عرفان هاى نو ظهور، ص 122.

[6] دالایى لاما، هنر شادمانگى، ترجمه حمید رفیعى، ص 380.

[7] . ر.ک آرامش در تی ام، حیمز هویت.

[8] . یوگا از ابتدا تا انتها، باگوان راجینش(اشو)، ص 174.

[9] . فرهنگ ادیان جهان ، جان هیلنز، ص 695؛ یوگا سوتره­های پتنجلی، ساتیاناندا، ترجمه موسوی نسب، ص 27.

[10] . یوگا سوتره­های پتنجلی، ساتیاناندا، ترجمه موسوی نسب، ص 27.

[11] . هستی بی‌کوشش (یوگا سوتره‌های پتنجلی) آلیستر شیرر، ترجمه‌ی ع پاشایی، ص 174.

[12] . ر.ک. آموزش‌های دون خوان، مهران کندری، ص 11.

[13] ـ اشو، دل به دریا بزن، ص 31.

[14] ـ الماس­های اشو، ص 25.

[15] ـ اشو، پرواز در تنهایی، ص 60.

[16] ـ اشو، با خود یکی شو، ص 97؛ من درس شهامت می­دهم، ص 115.

[17] . کیمیاگر، ترجمه آرش حجازی، ص 39.

[18] .کیماگر، پشت جلد کتاب. همین طور متن کتاب، ص 45.

[19] . زمینی نو، اکهارت توله، ص 342.

[20] . ر.ک فلسفه اخلاق، مرتضی مطهری، مبحث دو نوع خود.

[21] . نیروی حال، توله، ص 170.

[22] . ر.ک. روان شناسی ساتانیسم، آنتونی موریاتی، مهدی گنجی، . 1389

[23] . انسان از منظر دیگر، ص 27 و عرفان کیهانی، ص109.

[24] . عرفان کیهانی، ص109.

[25] . سایت عرفان حلقه، اردیبهشت90.

[26] . سایت عرفان کیهانی، اردیبهشت 90.