ــ وجود (هستی ) و ماهیّت (چیستی)
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شوند ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند امر نسبت داد. چرا که این امور ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت ، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود ، نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چیستی) موجودات نامیده اند.
آنگاه این سوال مطرح شد که کدامیک از این دو اصیل می باشند ؛ یعنی آثاری که از اشیاء صادر می شود ، برای وجود است یا برای ماهیّت؟
برخی گفتند: منشاء اثر ، ماهیّت است و وجود امری است اعتباری و ذهن ساخته. امّا گروهی دیگر بر این باورند که ، منشاء آثار ، وجود است و ماهیّت ، حدّ و مرز وجود می باشد که موجب می شود موجودی از موجود دیگر بازشناخته شود. لذا ماهیّت نیز در عالم خارج موجود است ، لکن ماهیّت حدّ و مرز وجود است ؛ و حدّ و مرز شیء اگر چه جدا از خود او نیست ، ولی در تحلیل ذهنی ، می یابیم که باید چیزی باشد تا حدّی داشته باشد. پس اصل با وجود است و ماهیّت فرع بر آن می باشد. پس وجود موجود است ذاتاً و ماهیّت موجود است با وجود. کما اینکه آثار اشیاء حقیقتاً برای وجود آنهاست و به واسطه ی وجود ، به ماهیّت آنها نیز نسبت داده می شوند. لذا آنچه می سوزاند وجود آتش است نه آتش که ماهیّت است. اگر سوزاندن حقیقتاً اثر آتش بود ، در آن صورت آتش موجود در ذهن هم باید می سوزاند. چون آتش خارجی و آتش ذهنی ، هر دو آتشند ، لکن یکی حدّ است برای وجود خارجی و دیگری حدّ است برای وجود ذهنی. پس آنچه می سوزاند ، آتش نیست بلکه وجود خارجی آتش است.
ــ دلیل بر اصیل بودن وجود و اعتباری بودن ماهیّت
ماهیّت نمی تواند اصیل باشد. چون ماهیّت نسبتش به وجود و عدم، یکسان است. لذا نه اقتصای موجودیّت دارد، نه اقتضای معدومیّت دارد. پس بدون وجود، ماهیّت هم نمی تواند موجود باشد. پس وجود، اصل است و ماهیّت، با وجود، موجود است؛ یا به عبارتی، قائم به وجود است.
برخی گفته اند: چرا هر دو اصیل نباشند؟
گوییم: اگر در یک چیز، دو حیثیّت اصیل باشد، لازم می آید که یک چیز، در همان حال که یک چیز است، دو چیز باشد؛ که محال است. چرا که اجتماع واحد و کثیر، در حکم اجتماع نقیضین است.
توضیح:
وقتی دو حیث یک چیز، هیچکدام تابع دیگری نیستند، پس هر کدام، مستقلّ از دیگری برای خود چیزی هستند. پس لازم می آید که یک چیز، در آنِ واحد، دو چیز باشد؛ که بطلانش روشن است.
دلیلی که علّامه طباطبایی برای اصالت وجود در بدایة الحکمة ذکر کرده اند چنین است:
«ماهیت به خودى خود چیزى جز خودش نبوده و از همه چیز و از جمله از وجود و عدم خالى است، اگر بدون نیاز به وجود خارجى و به خودى خود از حد تساوى نسبت به وجود خارجى و عدم، خارج شود و مرز استواء را بنفسه بشکند، انقلاب ماهیت لازم مى آید؛ یعنى باید حتماً وجود در خود ماهیت باشد تا بدون احتیاج به وجود خارجى از مرز تساوى خارج شود. با این که دیدیم که هیچ یک از وجود و عدم در ذات ماهیت نیست. و این همان انقلاب ذاتى است و انقلاب ذاتى محال است، زیرا دگرگونى خود به خود در ذات، امکان ندارد. و بنابراین، وجود است که ماهیت را از حد استواء خارج مى کند و همان است که اصالت دارد.»
وحدت وجود:
محور عرفان نظرى – که به وسیله ابن عربى و پیروانش تبیین شد – نظریه «وحدت وجود» است. این موضوع در طول تاریخ فرهنگ بشرى، به گونه هاى متفاوت و گوناگون مطرح شده است. در میان مسلمانان وحدت وجود چهار گونه مطرح شده است:
1- وحدت وجود یعنى وحدت شهود؛ این گونه تفسیر – به تعبیر شهید مطهرى – از سوى متوسطان عارفان بیان شده و کسى نیز ایرادى بر آن نگرفته است.(تماشاگه راز، صص 142 – 145. ) در این نظریه هر چند گفته مى شود که وجود منحصر به وجود حضرت حق است؛ امّا منظور این است که ذات حق، وجود لا یتناهى است و عارف با رؤیت بزرگى حق، موجودات متناهى را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا مى بیند. این نوع وحدت، در حقیقت وحدت مشهود و موجود است؛ نه وحدت وجود.
2- کل عالم مساوى با خدا است و در اینجا ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و جلوه هاى بالفعل متحقق نیست و خداوند مجموع عالم ظاهرى است! این نظریه به «جهله صوفیه» نسبت داده شده و از سوى عارفان بزرگ تکذیب و تکفیر شده است. ملا صدرا این قول را کفر و زندقه صرف مى داند. (الاسفار الاربعة، ج 2، ص 345 و نیز نگا: رحیق مختوم، جلد 1، صص 472-492 و آشنایى با علوم اسلامى، ص 153) .
3- وحدت تشکیکى وجود ؛ بدین معنا که وجود یک حقیقت واحد ولی دارای مراتب است. و اختلاف مراتب نیز نه به امری خارج از دایره وجود بلکه به خود وجود برمی گردد. یعنی تمام مراتب در عین اینکه حقیقت واحد دارند که وجود است اما در شدت و ضعف این حقیقت با هم اختلاف دارند مرتبه اى از او غنى است و مرتبه اى فقیر؛ مرتبه اى از او شدید است و مرتبه اى ضعیف؛ و بلکه بین مرتبه شدید و مرتبه ضعیف مراتب گوناگون هست، که این شدت و ضعف ها باز بستگى دارد به سرچشمه وجود و هستى که ذات حق است؛ مراتب هر چه از او دورتر مى شوند بیشتر به ضعف و فقر مى گرایند. به تعبیر دیگر آنچه عامل امتیاز است همان چیزی است که عامل اشتراک است ( ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است) و اساسا خارج از دایره هستی و وجود چیزی نیست که بخواهد عامل امتیاز و جدایی وجودات از هم باشد. این بیان تقریر فلسفی نظریه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است. و بدین معنا است که در عین اینکه کثرت و تعدد مراتب وجودات مورد پذیرش است اما همه این کثرات در حقیقت هستی با هم متحد بوده و مراتب آن حقیقت هستند. برای تقریب به ذهن، اگر وجود را به نور حسّی تشبیه کنیم، می گوییم: نور ضعیف و قوى در اصلِ نوریت با هم شریک اند و در عین حال، نور قوى و نور ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است؛ ولى این شدّت و ضعف، خارج از حقیقت نور نیست ؛ یعنی مثلاً نور ضعیف با چیزی به نام ظلمت مخلوط نشده، بلکه نور ضعیف، ضعیف است در نور بودنش و نور شدید هم شدید است در نور بودنش.
صدرالمتالهین در کتب خویش این نظریّه را مطرح ساخته و از آن دفاع می کند؛ ولی گاه نیز یک پلّه بالاتر رفته و از وحدت شخصی عرفا دفاع می کند؛ امّا روی آن تأکید خاصّ ندارد. چرا اگر روی آن مبنا پافشاری کند، مباحثش از فلسفی بودن خارج شده عرفانی خواهد شد. لذا نظریّه ی وحدت تشکیکی او در حقیقت تنزّل یافته ی وحدت شخصی عرفاست در سطح فلسفی.
4- وحدت شخصی وجود: که همان نظریه خاص عارفان و نظر ادقًّ ملاصدرا است که به وسیله ابن عربى و پیروانش تبیین شد. بر اساس این نظریه، وجود یک حقیقت واحد بسیط است و هیچ گونه کثرتی در آن راه ندارد و این وجود واحد، همان ذات بسیط و مطلق حق تعالی است. اما هر چه ما سوی الله است همگی در واقع ظهورات و تجلیات او هستند نه آنکه آنها نیز وجوداتی در عرض و یا حتی در طول وجود حق تعالی باشند. این نظریه نمی خواهد نفی و انکار کثرات را بنماید، بلکه همچون نظریه تشکیک به کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت قایل است منتهی با این تفاوت که وحدت به اصل وجود بر می گردد و کثرت به ظهورات. یعنی اسناد حقیقی وجود فقط به خداوند صحیح است و غیر خدا هر آنچه هست ظهورات و نمود های آن وجود هستند و اسناد وجود به آنها مجاز عقلی است و البته باید دقت کرد که اسناد مجازی غیر از اسناد غلط و باطل است. یعنی به قرینه اینکه کثرات، ظهور و نمود آن وجود واحد هستند مجازا به آنها هم وجود اطلاق می شود ولی حقیقتا وجودی غیر وجود حق تعالی نیست.
تفاوت عمده این نظریه با نظریه وحدت تشکیکی وجود در این است که در نظریه تشکیک، اصل وجود واحد است منتهی تفاوت آنها در شدت و ضعف وجود دانسته می شود؛ یعنی وجود، واحد و مراتب وجود، کثیرند؛ اما در این نظریه کثرت مراتب نیز در وجود مورد نفی و انکار است و کثرت تنها به نمودها و ظهورات بر می گردد نه اصل وجود. لذا این نظریه اساسا مراتب وجود را قبول ندارد تا ایراداتی نظیر حلول ذات حق در سایر موجودات یا اتحاد ذات مقدس او با موجودات وارد شود. در این نظریّه، وجود، واحد محض است، ولی دارای ظهور می باشد؛ و ظهور او مراتب دارد؛ و مخلوقات، مظاهر همین ظهورات می باشند.
تاریخ و تطورات این دو مبحث هیچ اشاره یا تصریح و انتساب یا بیانگری یک برنامه تعیین شده قبلی در این ارتباط نیست.