اندیشکده‌ی «برهان» در گفت‌وگو با دکتر «ابراهیم برزگر» بررسی کرد؛

آیا شیعه یک جریان غیرسیاسی است؟

در منطق نظری شیعه، هر حکومتی اگر مستقیم یا غیرمستقیم از طرف معصوم اعمال نشود، جائر است؛ ولی با درصدهای متفاوت. از این رو، مبانی اندیشه‌ی سیاسی شیعه در طول تاریخ برمبنای بسط قدرت و بسط ید یکسان بوده است. اما نوع تعامل علما در حکومت عباسی، خوارزمشاهی، آل‌بویه، صفویه، قاجاریه و جمهوری اسلامی متفاوت است.

یکی از موضوعاتی که بعد از انقلاب اسلامی به کرات در محافل فکری و آکادمیک مربوط به مباحث اندیشه‌ی سیاسی مطرح می‌شود، مقوله‌ی سیاسی یا غیرسیاسی بودن شیعه و تفکر شیعی است. از آنجا که اندیشه‌ی سیاسی شیعه، مبنا و پایه‌ی تشکیل نظام جمهوری اسلامی است، هرگونه شبهه در این حوزه، علاوه بر تحریف نگرش سیاسی شیعه، نظام جمهوری اسلامی را هم هدف می‌گیرد. از این رو، ضروری است این‌گونه شبهات به‌صورت مستمر و جامع پاسخ داده شوند. در این زمینه با دکتر ابراهیم برزگر، عضو هیئت‌علمی دانشگاه علامه طباطبایی و مؤلف کتاب «تاریخ تحول دولت در اسلام» به گفت‌وگو نشسته‌ایم.

عده‌ای معتقدند شیعه از ابتدا جریانی غیرسیاسی بوده و پس از انقلاب اسلامی تبدیل به جریانی سیاسی شده است. نظر شما در این خصوص چیست؟

به‌طور کلی، درباره‌ی جریان‌های مختلف اسلامی، مانند شیعه، اهل سنت، معتزله و مرجئه، همواره این سؤال وجود دارد که آیا این‌ها در ابتدا حزب سیاسی بودند و پس از مدتی پشتوانه‌های عقیدتی فراهم کردند یا از ابتدا مبنایی عقیدتی داشتند و برمبنای آن، ناگزیر چالش‌های سیاسی پیدا کردند؟ این سؤال به‌ویژه راجع به جریان مرجئه بسیار مطرح شده است.

عده‌ی دیگری معتقدند که اصولاً شیعه و فراتر از آن، اسلام ذاتاً سیاسی نیست؛ بلکه در طول تاریخ، سیاسی شده است. در پاسخ به این پرسش که اسلام از چه زمانی سیاسی شده، باز عده‌ای معتقدند (به‌طور خاص) در مورد شیعه، این اتفاق از زمان صفویه افتاده و عده‌ی دیگری بر این باورند که این اتفاق با پیروزی انقلاب اسلامی رخ داده است. (این اعتقاد که تشیع از زمان انقلاب اسلامی سیاسی شده، بسیار شاز است.)

به‌صورت کلی‌تر و رایج‌تر، رسانه‌ها و صاحب‌نظران، به‌ویژه در مغرب‌زمین، معتقدند اسلام به‌تدریج سیاسی شده و بر همین مبنا، اصطلاح «اسلام سیاسی» را به کار می‌برند. در واقع این اصطلاح به‌شدت محل مناقشه‌ی کارشناسان است. این عده تلویحاً چنین معنایی را مدنظر دارند که اسلام تا قبل از وقوع انقلاب ایران سیاسی نبود و بعد از آن سیاسی شده است؛ یعنی فاعلی را در آن مستتر می‌دانند.

به همین خاطر، بنده دوستان را از کاربرد عبارت «اسلام سیاسی» نهی می‌کنم. (البته گاهی مراد ما از این عبارت، بحث جامعه‌شناختی است. به این معنا که به واقعیتی که در عالم خارج شکل گرفته اشاره می‌کند.) پس گزاره‌ی کلی‌تر این است که بعد از انقلاب اسلامی، اسلام سیاسی شده است. معنای این سخن این است که اسلام در ذات خود در سیاست دخالتی ندارد. به بیان دیگر، اسلام طبیعی و اسلام مصنوعی وجود دارد.

اسلام طبیعی، اسلام پیامبر و امام علی و سیره‌ی معصومین سیاسی نیست، بلکه به‌طور مصنوعی سیاسی شده و این اتفاق در عرَض افتاده است.

بررسی صدق و کذب این گزاره بسیار گسترده است. به‌عنوان مثال، بسیاری از آیات قرآن کریم وجود دارد که امام خمینی به آن استناد کرده و نشان می‌دهد ذات اسلام سیاسی است، ولی افرادی مانند عبدالرزاق، آیات دیگری را گواه قرار می‌دهند که پیامبر صرفاً ابلاغ‌کننده‌ی وحی بود و در اجرای آن دخالتی نداشت.

حتی اگر تأویل آیات قرآن محل اختلاف باشد، در واقعیت رفتار سیاسی پیامبر هیچ اختلافی نیست. پیامبر در شهر مدینه، دولت‌سازی کرده و قانون اساسی تدوین نمودند. شاید اولین قانون اساسی بشر منشور مدینه است.

باید گفت که حتی اگر تأویل آیات قرآن محل اختلاف باشد، در واقعیت رفتار سیاسی پیامبر هیچ اختلافی نیست. پیامبر در شهر مدینه دولت‌سازی کرده و قانون اساسی تدوین نمودند. شاید اولین قانون اساسی بشر منشور مدینه است و بنده در کتاب «تاریخ تحول دولت در اسلام» درباره‌ی آن توضیح داده‌ام. پیامبر تا سال هشتم هجرت، ایمان را به شرط هجرت به مدینه پذیرفت؛ به دلیل اینکه قصد داشت در مدینه تراکم جمعیتی ایجاد کند.

پیامبر در عمل در تمام ارکان حاکمیت، از عزل و نصب کارگزاران گرفته تا لشکر، سیاست خارجی و ارسال سفیر به کشورهای مجاور، نشان داد سیاست جزئی از ذات اسلام است. به‌علاوه آموزه‌ها و شعائر اجتماعی اسلام، از حج گرفته تا نماز جماعت و اصل امر به معروف و نهی از منکر، نشان می‌دهد که سیاست جزئی از اسلام و همان هدایت است که مورد تأکید آیات قرآن قرار دارد. من در یکی از کتاب‌ها از آن تحت عنوان «سیاست به‌مثابه‌ی صراط» یاد کردم و همذات بودن سیاست و اسلام را نشان دادم. همچنین به‌صورت کلی‌تر این نکته را مطرح کردم که این دیدگاه بی‌پشتوانه یا کم‌پشتوانه است.

از یک طرف پادشاهان صفویه معصوم یا ولی‌فقیه نبودند و صرفاً با قوه‌ی قهریه حکومت تشکیل داده بودند. از طرف دیگر، علمای شیعه با آن‌ها همکاری کردند؛ در حالی که شیعیان معتقدند تنها حکومت مشروع، حکومت ولی‌فقیه است. حضرت‌عالی این تعارض را چگونه حل می‌کنید؟

اصولاً قدرت و حکومت بالذات از آن خداست و اصل اول در اندیشه‌ی سیاسی اسلام محسوب می‌شود. «ان الحکم الا لله»: حکومت از آن خداوند است. واقعیت این است که خداوند حاکمیت را به‌طور نیابتی به اولیا و پیامبران اعطا کرده تا تجسم عینی حاکمیت خداوند بر روی زمین باشند. عده‌ی دیگری معتقدند بعد از اینکه پیامبران و اولیا به‌تدریج ظهور کرده و حیاتشان سپری شد، این رسالت به اولی‌الامر (نایبان امام معصوم) سپرده شده است.

این مسئله به این شکل، مطلوب خداوند و معصومین است، اما در عمل این امر تحقق پیدا نکرد و گفته شد که هر حاکمیتی به جز حاکمیت معصوم، غصبی است. از آنجا که در عمل، اهل سنت حدود ده قرن حاکمیت را در اختیار داشتند، طبیعی است که حاکمیت ناب شیعی مجال تحقق پیدا نکرده است.

بنابراین علمای شیعه به‌طور کلی، همواره بر این نکته تأکید می‌کردند که تمام حکومتی غیرمنتسب به امام معصوم غصبی است و با آن همکاری نمی‌کنند، ولی در واقع در طول تاریخ اتفاقات متفاوتی افتاد.

حاکمان صفوی جائر موافق هستند. به این معنا که غاصب حکومت‌اند و در اصل حکومت باید به نایب امام زمان برسد، ولی مخالف نیستند. پس منظور از جائر مخالف، اهل سنت و جائر موافق صفویه است.

به‌عنوان مثال، اولین بار یک حکومت شیعی محلی (در حد استان) در حکومت علویان طبرستان تأسیس شد و بعد از مدتی نیز حکومت آل‌بویه تشکیل گردید که شیعیان شش‌امامی بودند. آن‌ها نسبت به شیعه اظهار ارادت کرده و در عمل بسیاری از شعائر شیعه را رعایت می‌کردند، مانند ذکر شهادت علی بن ابی‌طالب در اذان و اقامه، برگزاری عید غدیر برای اولین‌بار (که بعد از آن در کشور نهادینه شد) و تعطیل کردن روز عاشورا. در همان زمان نیز شیخ مفید برای اولین‌بار حوزه‌ی علمیه‌ی شیعه را تأسیس نمود. طبیعی بود که علما نسبت به این حکومت عکس‌العمل متفاوتی نشان دهند.

بنابراین واقعیت جدیدی صورت گرفته و برمبنای آن نیز علما حکم جدیدی استنباط کرده و نوعی تعامل را آغاز کردند. با حمله‌ی مغول‌ها، خلیفه‌ی سنّی عباسی و سلطنت سنّی خوارزمشاهی سرنگون شده و برای اولین‌بار، در امپراتوری اسلامی خلأ قدرت احساس شد.

خلأ قدرت به اندیشه‌های شیعه، که تا آن زمان تقیه می‌کردند، مجال آزادی داد. بنابراین به‌تدریج (طی چهارصد سال) خود را تکثیر کرده و به حکومت صفویه منتهی شد. در نهایت حکومت صفویه، برای اداره‌ی کشور، داوطلبانه دست یاری به‌سوی علما دراز کرده و علمای جبل‌العامل، لبنان و بعلبک وارد ایران شدند. به این ترتیب، ساخت دوگانه‌ی قدرت شکل گرفت.

در این مرحله، برمبنای مفهوم «بسط ید» قدرت علمای شیعه متفاوت گشته و مفهوم‌سازی جدیدی صورت گرفت. این سؤال مطرح شد که آیا حکومت صفویه هم غاصب است؟ پاسخ این بود که حاکمان صفوی جائر موافق هستند. به این معنا که غاصب حکومت‌اند و در اصل حکومت باید به نایب امام زمان برسد، ولی مخالف نیستند. پس منظور از جائر مخالف، اهل سنت و جائر موافق صفویه است.

بنابراین علما و پادشاهان زندگی مسالمت‌آمیزی را در دوره‌ی صفویه در کنار هم سپری کردند. در دوره‌هایی که پادشاه ضعیفی روی کار بود، معمولاً قدرت علما بیشتر می‌شد تا اینکه حکومت قاجار فرارسید. علما برای قاجار مشروطیتی قائل نبودند، چون صفویه خود را منتسب به امام هفتم شیعیان می‌دانست، ولی قاجاری‌ها این‌طور نبودند.

تعبیر فقهی بسط ید به این معناست که با افزایش قدرت، تکلیف‌های مشخصی تعریف شده و بنابراین صورت‌بندی‌های متفاوتی از این قاعده ایجاد می‌شود.

طبیعی بود که ادعای جدیدی از سوی قدرت شیعه مطرح شود. البته صرف‌نظر از این امر، پس از دوره‌ی صفویه، نهادی به نام مرجعیت شیعه تأسیس شد. در جنبش تنباکو و انقلاب اسلامی، شمه‌ای از قدرت مرجعیت شیعه به چشم می‌خورد.

اصولاً منطق نظری شیعه این است که هر حکومتی جائر است، ولی با درصدهای متفاوت. پس اندیشه‌ی سیاسی شیعه در طول تاریخ برمبنای بسط قدرت و بسط ید یکسان بوده است. به این ترتیب، تعامل علما در حکومت عباسی، خوارزمشاهی، آل‌بویه، صفویه، قاجاریه و جمهوری اسلامی متفاوت است.

تعبیر فقهی بسط ید به این معناست که با افزایش قدرت، تکلیفی مشخصی تعریف شده و بنابراین صورت‌بندی‌های متفاوتی از این قاعده ایجاد می‌شود. نباید تصور شود که جمهوری اسلامی صورت‌بندی جدیدی را مطرح کرده، چون منطق نظری همه‌ی آن‌ها یکسان است.

به هر روی، به نظر می‌رسد هرچه از واقعه‌ی غدیر فاصله می‌گیریم، تحقق آرمان‌های تشیع به واقعیت نزدیک‌تر می‌شود. این امر نوید حکومت امام مهدی را می‌دهد و با دیدگاه فلسفه‌ی تاریخی، این دایره مدام بزرگ‌تر می‌شود.

عده‌ای معتقدند که حضرت امام برهم‌زننده‌ی قاعده‌ی تعامل علما با حکومت بودند، ولی به نظر می‌رسد این امر بستگی مستقیم به نوع حکومت‌ها دارد. همان‌طور که فرمودید، صفویه حکومتی موافق بوده و علما با آن همکاری می‌کردند، اما پهلوی موافق محسوب نمی‌شده است. نظر شما در این‌باره چیست؟

همین‌طور است و رفتارشناسی امام از سال‌های 41 به بعد با محمدرضاشاه، حتی در زمان نگارش «کشف‌الاسرار»، نشان‌دهنده‌ی این واقعیت است. الگوی رفتار امام خمینی برمبنای امر به معروف و نهی از منکر است. بنابراین ابتدا با قول لیّن و احترام رفتار کردند؛ یعنی در «کشف‌الاسرار»، امام خمینی با استفاده از عبارت «اعلی‌حضرت» در مورد شاه، حساسیت را از بین برده و اثرگذاری سخن خود را افزایش می‌دهد. بعدها از همین واژه به شدت نقد کرده و می‌گویند ما برای ائمه کلمه‌ی حضرت را به کار می‌بریم، ولی اعلی‌حضرت شرک است.

بیشترین مطالبه‌ی امام در «کشف‌الاسرار»، اجرای قانون شاهنشاهی است. ‌یکی از آن قوانین هم وجود فقهایی است که مجرای اسلامی کردن قوانین مجلس شورای ملی هستند. به گواهی تاریخ، این اتفاق رخ نمی‌دهد و طبق اصل امر به معروف، اگر لحن لین مؤثر واقع نشد، تند می‌شود. پس امام در سال 42 شاه را نوکر آمریکا تعبیر می‌کند.

وقتی پنج درصد مردم در میدان هستند، امام خمینی از لزوم اجرای قانون اساسی سخن می‌گوید، اما وقتی این تعداد به میلیون‌ها نفر افزایش می‌یابد، تکلیف ایشان نیز عوض می‌شود.

امام در سال 42 هنوز خواستار سرنگونی شاه نیست و قصد دارد در همان رژیم پهلوی دست به اصلاحات بزند. بالاخره در سال 1356 اعلام می‌کند که شاه باید از کشور برود؛ در حالی که بازرگان و شریعتمداری مخالف‌اند. این روند رفتار امام در طول پیروزی انقلاب بود و باید آن را به کل تاریخ اسلام تعمیم داد.

در واقع خلاصه‌ی رفتار علمای شیعه را در طول تاریخ، در رفتار امام می‌بینیم.

بله، در حقیقت از سال 57 قدرتی به نام توده‌های ملی به میدان می‌آید که حجت را برای امام تمام می‌کند. به بیان دیگر، وقتی پنج درصد مردم در میدان هستند، ایشان از لزوم اجرای قانون اساسی سخن می‌گوید، اما وقتی این تعداد به میلیون‌ها نفر افزایش می‌یابد، تکلیف ایشان نیز عوض می‌شود.

در نتیجه امام توانایی براندازی رژیم را دارد، چون الگوی مطلوب این است که حکومت در اختیار نایب معصوم باشد. آیه‌ی «لَا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا» قاعده‌ی مهمی در رفتارشناسی علما در مواجهه با حکومت محسوب شده و برمبنای آن، مفهوم بسط ید و قبض ید معنا می‌یابد. پس اگر قدرت علما کمتر است، نحوه‌ی مواجهه‌ی آن‌ها با قدرتمندان ملایم‌تر است و هرچقدر افزایش پیدا کند و توانایی تشکیل دولت را داشته باشند، از نظر شرعی موظف هستند دست به چنین کاری بزنند.

علت آن است که اگر قدرت و دولتی تشکیل شود، اسلام‌گرایان راحت‌تر می‌توانند امر به معروف کنند. اگر ما به‌طور انفرادی بخواهیم امر به معروف و نهی از منکر کنیم، دامنه‌ی عمل محدودی خواهیم داشت، ولی با تشکیل یک دولت، یک میلیون امر به معروف و نهی از منکر در آن واحد اجرا خواهد شد.

اصولاً بدون قدرت، اجرای حدود و قوانین اسلامی امری خیالی است. بنابراین قدرت اصولاً امر مطلوبی است، ولی هدف و غایت ذاتی نیست. قدرت به این مضمون مطلوب است که بتوانیم عدالت اجتماعی را اجرا کرده و حکومت و دولت دینی تشکیل دهیم.

بعد از ایجاد عدالت، باید تهذیب نفس در درون و برون (خودسازی و جامعه‌سازی) اتفاق بیفتد. فایده‌ی قدرت در نهایت این است که انسان‌ها به خدا برسند و صبغه‌ی الهی پیدا کرده و به غایت مقدر خود برسند. همان‌گونه که غایت دانه‌ی گندم این است که به خوشه‌ی گندم تبدیل شود، انسان و جوامع انسانی هم غایت مقدری دارند که باید به‌صورت ارادی به آن دست یابند.

رسیدن به این غایت مقدر، جز از مسیر تشکیل جامعه‌ی اسلامی و دولت محمود، میسر نیست. این تعبیر در فضیلت نماز شب ذکر شده که نماز شب به‌پا بدارید تا به جایگاه محمود و پسندیده برسید.معمولاً در ادبیات دینی از مدینه‌ی فاضله به جامعه‌ی مطلوب یاد شده است. من یک مفهوم‌سازی جدیدی دارم و آن جامعه‌ی محمود است. جامعه‌ی محمود جامعه‌ی مطلوب نیست، شاید یک مرحله قبل از آن باشد.

با تشکر از اینکه وقت خود را در اختیار برهان قرار دادید.(*)

* تهیه و تنظیم: فاطمه امیری‌رز/برهان/۱۳۹۳/۲/۲۲