تعریف انسانپرسش 1 . تعریف انسان از دیدگاه وحى الهى چیست؟
از دیدگاه قرآن انسان موجودى دو ساحتى و دو بُعدى است؛ یکى جنبه مادّى و جسمانى و دیگرى جنبه فرامادى و روحى که از آن به «روح الهى» یاد شده است.
بدن جسمانى بسترى براى رشد روح و وسیله اى براى خدمت گزارى به روح است؛ گواه بر این مدّعى چند آیه شریفه است:
الف. «قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»[1]؛
«بگو فرشته مرگى که که بر شما گمارده شده، جانتان را مى ستاند، آنگاه به سوى پروردگارتان باز گردانیده مى شوید»
کلمه «توفّى» به معناى گرفتن و اخذ تمام یک چیز است، و آیه نیز مى گوید: «یتوفّاکُم» یعنى فرشته قبض روح، آن اصل و حقیقت شما را مى گیرد و اگر روح بخشى از وجود انسان مى بود، مى بایست که قرآن به جاى «یَتَوَفّاکُم» مى فرمود «یَتَوَفّى بَعْضَکم» یعنى قسمتى از شما را مى گرفت نه آن که بگوید شما را به طور کامل اخذ و قبض مى کند. بنابراین گوهر وجودى انسان روح اوست که توسّط فرشته مرگ به طور کامل دریافت مى شود؛ این روح در طول زندگى انسان از بین نمى رود و با مرگ نابود نمى گردد، بلکه در برزخ و قیامت محفوظ مى ماند؛ ولى بدن آدمى از آغاز پیدایش دائما در معرض دگرگونى و تحوّل است. این آیه از آشکارترین آیات قرآنى است که دلالت بر تجرّد نفس و فرامادى بودن آن دارد.[2]ب. قرآن در مورد فرعون پس از غرق شدن او در دریا، مى فرماید:
«فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً»[3]؛
«پس امروز تو را با بدنت نجات مى دهیم تا براى کسانى که از پى تو مى آیند عبرتى باشد»
تعبیر «ننجّیکَ بِبَدَنِک»؛ «امروز تو را به همراه بدنت نجات مى دهیم». یعنى، تو چیزى هستى و بدنت حقیقتى غیر از تو. این آیه تصریح مى کند که انسان در پسِ این پرده جسمانى یعنى بدن یک حقیقت اصیل دارد به نام نفس یا روح که انسانیّت انسان و ثبات شخصیّت او بستگى به آن دارد و اگر گاهى به بدن و تن انسان «من» گفته مى شود به خاطر پیوند تنگاتنگ و اتّحادى است که بین نفس و بدن وجود دارد و به طور مجاز گونه به بدن «من» اطلاق مى شود، وگرنه صحیح آن است که من حقیقى انسان همان نفس اوست نه تن خاکى او.[4]چگونگى روح :
حال که آشکار شد حقیقت و هویت اصلى انسان از دیدگاه قرآن به نفس و روح اوست؛ این پرسش مطرح مى شود که حقیقت و ماهیّت روح الهى که در انسان دمیده شده چیست؟ قرآن کریم مى فرماید: علم و آگاهى شما نسبت به چیستى روح اندک و ناچیز است.
«وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً»[5]؛ «و به شما از دانش، جز اندکى داده نشده است»
گرچه شناخت همه ابعاد و زوایاى روح انسانى امکان پذیر نیست، لکن در پرتو برخى از آیات قرآنى مى توان به پاره اى از ویژگى ها و آثار روح آگاهى یافت؛ در ذیل به برخى از ویژگى هاى وجودى روح پرداخته مى شود:
1. تجرّد روح
مهمترین ویژگى روح انسان فرامادى و غیرجسمانى بودن است؛ روح از سنخ جهان ملکوت و «عالم امر» مى باشد؛ برخى از مفسّرین برآنند که «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»؛ پاسخى است مناسب به «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ»؛ در آیات متعدّدى «روح» از «عالم امر» دانسته شده است[6]؛ منظور از «أمر» همان کلمه ایجادى «کُنْ» است که در آیه 82 سوره یـس به آن تصریح شده:
«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»؛ «فرمان نافذ خدا (در هستى) چون اراده آفرینش چیزى را کند به محض این که گوید موجود باش بلافاصله موجود خواهد شد».
منظور از کلمه ایجادى «کُن» در واقع همان ایجاد کردن و آفریدن دفعى و آنى است که تهى از تدریج و گذر زمان مى باشد و مستقیما مستند به اراده خداست و اسباب و علل دیگر واسطه نمى شوند[7]؛ چنان که مى فرماید:
«وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»[8]؛ «فرمان ما در عالم یکى است، در سرعت به مانند چشم به هم زدنى ایجاد مى یابد».
این آیه بر تجرّد و ملکوتى بودن روح دلالت دارد؛ بر خلاف بدن انسان که موجودى مادّى و از جهان «خلق» و تدریج مى باشد و با اسباب و علل واسطه پدید آمده است:
«أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»[9]2. خودآگاهى
روح انسان چون موجودى مجرّد و بسیط است، داراى ویژگى خودآگاهى یا «علم حضورى به خود» مى باشد؛ اساساً میان «تجرّد» و «علم حضورى به خود» تلازم وجود دارد؛ یعنى هر موجود مجرّدى خودآگاه و هر خودآگاهى مجرّد است؛ در قرآن کریم این ویژگى با تعبیر «بصیرت به خود» آمده است:
«بَلِ الاْءِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ»[10]3. فناناپذیرى
روح انسان چون مجرّد و غیرمادى است زوال ناپذیر و نابودناشدنى است؛ بر خلاف بدن خاکى انسان که از آغاز آفرینش دائما در حال تحوّل و دگرگونى است. مرگ از ویژگى هاى بدن است ولى روح انسان هرگز نمى میرد؛ بلکه حیات و زندگى از ارکان و ویژگى هاى ذاتى روح مى باشد. لذا روح در هنگام مرگ از بدن «توفّى» مى شود یعنى کاملاً دریافت شده و به عالم برزخ منتقل مى شود.
«قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ»[11]4. تعقّل و اراده
روح انسان داراى دو دسته از قواى تحریکى و ادراکى است؛ خاستگاه قواى تحریکى انسان اراده و یا غرایز حیوانى اوست؛ قواى ادراکى انسان به ویژه تعقّل و تفکّر از مراتب روح مى باشد؛ به بیان دیگر یکى از کارکردها و آثار شگفت روح انسان خردورزى است.
5. گرایش هاى فطرى
براساس دیدگاه قرآن روح و نفس آدمى از آغاز آفرینش بهره مند از یک سلسله گرایش ها و تمایلات فطرى است؛ مانند «حقیقت گرایى»، «زیبایى گرایى»، «حس پرستش»، «کمال طلبى»، «عدالت خواهى» و…:
«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[12]6. توانمندى ها و مراتب روح
بر اساس آیات متعدّد قرآن نفس انسان حقیقتى داراى مراتب است؛ در قرآن کریم مراتب گوناگون نفس به صورت «نفس امّاره»[13]، «نفس ملامت کننده»[14]، «نفس الهام شده»[15]، «نفس مطمئنه»[16] بیان شده است. هر یک از این مراتب داراى اثر و کارکردهاى ویژه اى مى باشد.

هویت انسان
پرسش 2 . درباره هویت انسان و ابعاد وجودى او توضیح دهید.
انسان موجودى دو بعدى یعنى جسمانى و روحانى است. شاید بتوان در پرتو علم و دانش روز به زوایا و ابعاد گوناگون جسم و بدن انسان آگاه شد؛ ولى شناخت ساحت هاى وجودى روح انسان به طور کامل امکان پذیر نیست؛ زیرا روح انسان جلوه و مظهر برجسته حق تعالى و مرتبط با کمال بى نهایت است؛ از این رو انسان معمّاى بزرگ قرون و اعصار شمرده شده که هنوز کشف نشده است. با این حال مى توان در پرتو آیات نورانى قرآن کریم و سخنان رهگشاى معصومان تا حدودى پرده از راز و رمزهاى وجودى او برداشت و آگاهى نسبى به او پیدا نمود.
امام صادق (علیه السلام)  فرمودند: «النّاس مَعادِنٌ کَمَعادِن الذَّهَب وَ الفِضَّة»[17]؛ «انسان ها معادن و ذخایرى هستند مانند معادل طلا و نقره»
همان گونه که معادن نیازمند به اکتشاف، استخراج، و بهره بردارى هستند، استعدادهاى ناب نهفته در انسان باید مورد شناسایى، شکوفایى و بهره بردارى قرار بگیرند.
از آنجا که انسانیّت انسان و هویّت اصلى او را روح او تشکیل مى دهد و بدن تنها ابزار و مَرکب روح به شمار مى آید، در این مجال به بیان برخى از جنبه هاى گوناگون روح و نفس بسنده شده و شگفتى هاى بدن آدمى به دانش هایى چون فیزیولوژى و زیست شناسى موکول مى شود.
به طور کلى ابعاد و ساحت هاى وجودى نفس و روح را مى توان به سه ساحت تقسیم نمود:
1. ساحتِ شناختى انسان
یکى از مهمترین و بنیادى ترین ابعاد وجودى انسان، جنبه معرفتى و شناختى اوست. جنبه شناختى انسان داراى مراتب گوناگونى مى باشد؛ برخى از آنها با حیوانات مشترک است؛ مانند شناخت حسّى و خیالى. برخى از مراتب آن مختص به انسان مى باشد و وجه تمایز او با حیوانات به شمار مى آید؛ مانند شناخت عقلى و توانایى تفکّر و اندیشه ورزى.
قرآن یکى از عناصر سازنده انسان یا بال هاى تکامل وى را پرورش عقل و اندیشه مى داند. انسان در پرتو رشد و بالندگى صحیح اندیشه و عقل خود و بهره بردارى از آن در جهت هدف آفرینش مى تواند از حیات طیّبه برخوردار شود؛ خداوند در دو آیه ذیل؛ اهمیت و جایگاه ویژه تفکّر و تعقّل را این گونه بیان مى نماید:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»[18]؛ «قطعاً بدترین جنبندگان نزد خدا کران و لالانى اند که نمى اندیشند»
«وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»[19]؛ «و خدا بر کسانى که نمى اندیشند، پلیدى را قرار مى دهد»
گنجایش شناختى انسان منحصر به شناخت عقلى نمى شود بلکه فراتر از آن مى تواند بهره مند از معرفت حضورى و شهودى گردد و بسیارى از حقایق جهان هستى را بدون واسطه مفاهیم ذهنى و از نزدیک به شهود بنشیند. آگاهى و شناخت حضرت آدم (علیه السلام)  نسبت به «اسماء الهى» و استعداد او براى درک آن حقایق، نشانگر ظرفیت بالاى شناختى انسان است؛
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ»[20]؛ «و خداوند علم اسماء را همگى به آدم آموخت بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت»
همچنین معرفت و علم فوق العاده اى که در قرآن کریم از آن به «علم لدنّى» تعبیر شده و خداوند آن را به برخى از بندگان شایسته خود عطا فرمود؛ «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً»[21] نشانگر عظمت روح انسانى است.
2. ساحتِ ارادى انسان
انسان موجودى انتخاب گر و مختار است و بر سر دو راهى ها دست به گزینش و انتخاب مى زند. یکى از ملاک هاى ارزشمندى انسان که او را از حیوانات متمایز مى نماید توان گزینشگرى و اختیار اوست.
زیربناى حقوق و اخلاق اختیار است؛ اگر انسان مجبور باشد، هیچ گاه نمى توان او را به هنگام ارتکاب جرم مجازات نمود، و همچنین ارزش هاى اخلاقى، مسئولیت پذیرى، تکالیف انسانى، آموزش و پرورش و فرستادن پیامبران الهى همگى پوچ و بى معنا خواهد بود.
قرآن کریم در مورد این جنبه وجودى انسان مى فرماید:
«کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ»[22]؛ «هر فردى در گرو اعمالى است که آن را کسب کرده است».
«إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً»[23]؛ «همانا راه راست را به او (انسان) نشان دادیم یا شکرگزار خواهد بود یا کفران خواهد ورزید»
اگر انسان خواست و اراده خود را تابع اراده حق تعالى نماید، اراده او شبیه اراده حق تعالى شده و صاحب عزم و همّت مى گردد؛ در حدیث قدسى آمده است: «به درستى که خداوند عزّ و جلّ به فرزند آدم فرمود: اى فرزند آدم من زنده ام و نمى میرم، در آنچه به تو امر نموده ام از من پیروى کن، تو را به گونه اى قرار مى دهم که زنده باشى و نمیرى؛ اى فرزند آدم! من به چیزى که مى خواهم، مى گویم «باش»، پس او مى باشد، در آنچه به تو دستور داده ام از من اطاعت کن، تو را به گونه اى قرار مى دهم که به چیزى بگویى «باش»، پس «باشد».[24]3. ساحتِ عاطفى انسان
انسان موجودى است آمیخته از عقل و عاطفه، عشق و اندیشه؛ و هر یک از این دو بُعد نقش اساسى در به حرکت درآوردن و تعالى بخشیدن به انسان دارند، و هیچ گاه نمى توان یکى از این ابعاد را پذیرفت و دیگرى را رها کرد؛ نه عقل مى تواند کار دل را بکند و نه دل کار عقل را. قرآن کریم همان گونه که به عقل اهتمام ویژه دارد، به دل نیز که کانون عواطف است توجه دارد.
خاستگاه محبت و عواطف دل و قلب است؛ از این رو خداوند یکى از ویژگى ها مؤمنان را محبّت شدید و عشق آنها به خود مى داند؛
«وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ»[25]؛ «کسانى که ایمان آورده اند، شدیدترین محبّت را به خدا دارند»
قرآن کریم «دل» و ساحت عاطفى انسان را مرکز آرامش و اطمینان مى داند:
«أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»[26]؛ «آگاه باشید که تنها با یاد خدا دلها آرامش مى یابد»
اساسا برخى از میل ها و گرایش هاى متعالى فطرى در انسان، مربوط به ساحت عاطفى انسان است؛ گرایش هاى متعالى مانند؛ «زیبایى دوستى»، «حقیقت طلبى»، «کمال خواهى»، «خداخواهى و خداگرایى»، «میل به خلاّقیت»، «گرایش به فضیلت و پاکى» هم در ساحتِ شناختى و هم در ساحتِ عاطفى انسان تعریف مى شود.
سه ساحت یاد شده انسان همراه با جنبه هاى حیوانى و غریزى او یک نماى کلّى از ابعاد وجودى انسان را به ما نشان مى دهد؛ ولى شناخت دقیق و همه جانبه از جنبه هاى وجودى انسان؛ بسى دشوار و سخت مى باشد. بنابراین «عقل» و «اراده» و «عاطفه» سه سرمایه وجودى انسان به شمار مى آیند که مى توانند در پرتو هدایت هاى پیامبران الهى سمت و سوى اصلى خود را بیابند و در جهت فلسفه آفرینش انسان به شکوفایى برسند.
این سه بُعد انسان در تعامل و تأثیر متقابل در یکدیگرند؛ به این معنا که بُعد شناختى در جنبه عاطفى و ارادى تأثیر مستقیم دارد و جنبه عاطفى و ارادى نیز بُعد شناختى و معرفتى انسان را تحت تأثیر قرار مى دهند.
فیلسوفان اسلامى بر این باورند که رفتارهاى ارادى انسان که در زندگى روزانه انجام مى دهد، نشأت گرفته از «اراده» اوست، تا اراده انسان تحریک نشود، کار و فعالیتى در خارج صورت نمى پذیرد. اراده انسان نیز تحت تأثیر بُعد عاطفى و شوقى اوست؛ انسان تا نسبت به کارى اشتیاق و رغبت نیابد، اراده اش نسبت به آن برانگیخته نمى شود. اشتیاق و جنبه عاطفى انسان نیز متأثّر از بُعد شناختى و باورهاى اوست. انسان تا زمانى که نسبت به یک عمل، ارزیابى شناختى نداشته و به جنبه هاى مثبت و سودمند آن آگاه نشود، نسبت به آن کار اشتیاق و علاقه اى نشان نمى دهد و در نتیجه اراده او نسبت به آن کار تحریک نمى شود و به دنبال آن کارى در خارج صورت نمى گیرد.[27]تمام رفتارهاى انسان در نهایت نشأت گرفته از بُعد شناختى و باورهاى اوست که از آن به «انگیزه» تعبیر مى گردد؛ از این رو اصلاح باورها و شناخت ها و بینش ها تأثیر بسزایى در اصلاح و ساماندهى رفتار انسان دارد؛ امروزه در روان شناسى به آن «تغییر نگرش» گفته مى شود. رابطه یاد شده را در نمودار زیر مى توان مشاهده کرد:
شناخت – انگیزه – اراده – رفتار

انسان و روح الهى
پرسش 3 . مقصود از روح الهى که در گِل انسان دمیده شده چیست و رابطه آن با روح خدا چگونه است؟
خداوند در آیات گوناگون مى فرماید: «از روح خودم در انسان دمیدم»[28]؛ برخى بر این پندارند که روح، جزئى از اجزاى خداوند است و مقصود از دمیدن «روح الهى» این است که خداوند بخشى از وجود خود را جدا ساخته و آن را وارد بدن انسان نموده است.
این پندار، نادرست و نابخردانه است؛ زیرا هر چیزى که داراى جزء باشد مرکّب است و هر مرکّبى از آنجا که به اجزاى خود نیازمند است، ممکن الوجود و مخلوقى نیازمند به شمار مى آید.[29] در حالى که خداوند، بى نیاز مطلق و کمال محض است و همه چیز در هستى و کمالات خود به او نیازمند است.
«نفخ» به معناى دمیدن در درون جسم است، ولى گاهى کنایه از ایجاد اثر یا امرى غیرمحسوس در شى ء مى باشد.
دو دیدگاه عمده در تبیین آیه «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» وجود دارد؛
دیدگاه نخست :
تعبیر «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» نشانگر این است که از نظرگاه قرآن حقیقتى وجود دارد به نام «روح» که داراى چند ویژگى است:
الف. این «روح» واقعیتى مستقل دارد، در کنار فرشتگان و انسان.
ب. این «روح» برتر از ملائکه و والاتر از انسان است.
ج. بر اساس آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»[30] این «روح» از «عالم أمر» است؛ به این معنا که مستقیماً از اراده خداوند صادر شده و وجود او دفعى و آنى است نه تدریجى، بنابراین موجودى مجرّد و ملکوتى است.
د. «روح» منشأ حیات و علم و قدرت در هر موجودى است.
ه . این «روح» داراى مراتب و درجات شدید و ضعیف است که مرتبه اى از آن در انسان تجلّى نموده است.
بر اساس این ویژگى ها، فرشتگان از جنس روح و عالم تجرّد هستند، و روح انسان و روح القدس و حتّى وحى الهى که در قرآن به آن روح اطلاق شده، همگى جلوه و تجّلى آن روح کلّى مستقل هستند.
علاّمه طباطبایى بر این باور است که حقیقت «روح» داراى مراتب و درجات شدید و ضعیف و کامل و ناقص است؛ زیرا اثر و ثمره این روح، «حیات» است و حیات داراى درجات و مراتب گوناگونى است؛ مرتبه اى از آن روح در گیاهان است و مرتبه کامل ترى از آن در حیوان است که در پرتو آن داراى ادراک حسّى و کنش ها و فعالیّت هاى ارادى است؛ مرتبت کامل ترى از این حیات و علم و قدرت در انسان است که در سایه آن مى تواند از ادراکات عقلى و کارهاى ارادى بیشترى بهره مند گردد.
مرتبه کامل ترى از این حیات و روح در فرشتگان است تا این که به مصدر حیات یعنى آن روح کلّى منتهى گردد.[31]بنابراین «روح» مختص به انسان نیست بلکه مصداق و پرتوى از روح در انسان تجلّى یافته است و مصداق دیگرى از آن در فرشتگان؛ حتّى حیوان ها و گیاهان نیز از این «روح» بهره مند هستند؛ زیرا این دو نیز برخوردار از حیات هستند و حیات، فرع بر دارا بودن روح مى باشد.[32]از همین جا تفاوت میان روح حیوان و روح انسان دانسته مى شود، روح حیوان مرتبه ناقص تر و ضعیف ترى از حیات و علم و قدرت دارد ولى روح انسان داراى درجه اى کامل تر و قوى تر از حیات و آثار حیات مى باشد.
نتیجه این که آیه «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»بیانگر این حقیقت است که روح انسان واقعیتى مجرّد و از جهان ملکوت است و در واقع جلوه و فیض آن روح کلّى است؛ یعنى آن روح مطلق به اذن پروردگار در انسان تجلّى نموده و روح او را افاضه کرده است[33] و به جهت شرافتى که روح انسان نسبت به روح دیگر موجودات دارد، خداوند دمیدن این روح را به خودش نسبت داده است.
دیدگاه دوم :
منظور از «نفخ» و دمیدن در آیه «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» بیان پیوند و ارتباط دادن میان بدن و روح است.[34]در توضیح مطلب باید گفت: براساس آیه 14 سوره مؤنون انسان از جسمى به نام نطفه آفریده شده است؛ این نطفه در فرآیند یک سیر تکاملى و تحوّل درونى و جوهرى به مرحله اى مى رسد که قرآن کریم از آن به «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ » تعبیر مى نماید.
این آفرینش جدید اوصاف و ویژگى هایى کاملاً متفاوت با مراحل پیشین دارد، به این معنا که آنچه در این آفرینش خاص به وجود آمد؛ از سنخ نطفه و علقه و مضغه نیست بلکه حقیقتى فرامادى و از سنخ مجرّدات و عالم ملکوت مى باشد؛ حقیقتى نورانى که علم و قدرت و اراده و حیات همگى از آثار و پیامدهاى وجودى اوست و به آن «روح» گفته مى شود.
شایان توجّه این که خداوند آفرینش انسان را از نطفه مى داند، یعنى انسان در آغاز آفرینش موجودى مادّى و جسمانى بوده است، سپس همین نطفه در اثر تکامل جوهرى و تحوّل ذاتى به علقه و سپس به مضغه تبدیل شده و در این فرایند رو به کمال به مرحله اى مى رسد که همین نطفه به حقیقتى فرامادى و مجرّد به نام «روح» دگرگون مى گردد؛ مانند نهالى کوچک که در فرآیند تکامل خود، داراى میوه مى شود و یا همچون غنچه گلى که در مرحله اى از تکامل خود برخوردار از بوى خوش و رایحه لطیف مى گردد.
به بیان دیگر روح انسان محصول تکامل جوهرى طبیعت است. انسان در آغاز آفرینش خود جسمى مادى است که در ذات خود استعداد و قابلیت بهره مندى از روح مجرد را دارد و با حرکت تکاملى جوهرى این استعداد به فعلیت رسیده و روح در او شکوفا مى گردد.
طبق آخرین تحقیقى که از سوى فیلسوف بزرگ اسلامى صدرالمتألهین انجام شده؛ روح خود عالى ترین محصولِ ماده است؛ یعنى مولود یک سلسله ترقى و تکامل ذاتى طبیعت است و طبق نظریه این دانشمند هیچ گونه دیوارى بین عالم طبیعت و ماوراء طبیعت وجود ندارد؛ یعنى ممکن است یک موجود مادى در مراحل ترقى و تکامل خود تبدیل به موجود غیرمادى شود.[35] البته معناى تبدیل شدن جسم مادّى به روح، این نیست که کلّ جسم به روح تبدیل شده و انسان ویژگى جسمانى بودن را از دست بدهد و نیز به این معنا نیست که روح کاملاً مستقل شده و پیوند خود با مادّه را قطع نماید؛ بلکه روح انسان در حال تعلّق و وابستگى به بدن پدید مى آید. این همان نظریه «جسمانیّة الحدوث و روحانیة البقاء» است که صدرالمتألّهین با الهام از قرآن کریم مطرح نموده است.[36]بنابراین منظور از «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» تبیین این پیوند و اتّحاد وجودى میان روح و بدن مى باشد.
نفس انسان و نفس حیوان نیز اگرچه در اصل و آغاز آفرینش هر دو جسمانى و مادّى هستند ولى نسبت به پایان سیر تکاملى با یکدیگر تفاوت دارد. نهایت درجه رشد و تکامل نفس حیوانى دستیابى به ادراکات حسّى و خیالى است. در واقع نفس حیوان در نهایت حرکت جوهرى و ذاتى خود به ادراکات حسّى و خیالى و برخى کنش هاى ارادى دست مى یابد؛ در حالى که نفس انسان داراى استعدادى فراتر و قابلیتى بیشتر مى باشد؛ به گونه اى که توانمندى هاى فراوانى براى تکامل دارد.
نکته:
1. اضافه روح به خدا در آیه «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى» یک «اضافه تشریفى»؛ یعنى بیانگر شرافت و بزرگى است.[37] همانگونه که خانه کعبه را به خاطر شرافت و عظمتش «بیت اللّه» مى خوانند، در حالى که مى دانیم کعبه، خانه به معناى محلّ سکونت خداوند نیست، زیرا خداوند جسم نیست تا نیازى به محلّ سکونت داشته باشد، بلکه منظور ارزش و جایگاه ویژه کعبه است که از آن به «خانه خدا» نام برده مى شود. همچنین ماه مبارک رمضان به سبب برکت و شرافتش به «شهر اللّه»، ماه خدا، نامگذارى شده است.
روح انسان نیز به خاطر شرافت و ویژگى ها و استعدادهاى برترى که دارد سزاوار است «روح خدا» نامیده شود و این نکته بیانگر این واقعیت است که انسان گرچه به لحاظ بُعد مادّى و جسمانى از «خاک» و یا «نطفه» است، ولى از نظر جنبه روحى که انسانیّت انسان به او بستگى دارد از چنان ویژگى هاى ممتاز و ارزشمندى بهره مند است که خداوند آن را به خود نسبت داده و فرموده: «مِنْ رُوحِى»؛ ازاین رو خداوند پس از ایجاد روح در کالبد انسان به خودش تبریک و آفرین مى گوید؛
«فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»[38]یکى از ویژگى هاى روح انسانى که باعث شرافت والاى آن شده عقل و اندیشه است که مایه تمایز انسان از بسیارى آفریده ها و جانداران مى باشد.
همچنین «اختیار» و قدرت انتخاب و گزینش نیز از انسان موجودى ممتاز ساخته است. با این ویژگى، انسان مى تواند از فرشتگان برتر شود و یا از حیوانات و چهارپایان پست تر گردد.
از مهمترین ویژگى هاى روح الهى انسان این است که مى تواند تجلّى گاه اسماء و صفات حق تعالى و جلوه گاه کمالات او قرار بگیرد؛ به همین دلیل در روایات از قلب انسان مؤمن به عرش خداوند رحمان تعبیر شده است. [39]

اثبات روح
پرسش 4 . یک دلیل دل چسب و ساده در اثبات وجود روح یا بُعد ملکوتى انسان بیان کنید.
براى اثبات روح و بعد ملکوتى انسان دلایل گوناگونى مطرح شده است؛[40] هر انسانى وقتى به درون خود توجه مى کند؛ با علم حضورى مى یابد که ویژگى هاى مادّه و جسم مانند انقسام پذیرى، دگرگونى، مکان مندى، وزن داشتن و… قابل انطباق بر روح و توانمندى هاى روحى او نیست.
موجودات مادّى و جسمانى به این دلیل که داراى کمّیّت و مقدارند، قابل تقسیم و تجزیه مى باشند؛ به عنوان مثال یک پاره سنگ بیست سانتى یا یک قطعه چوب یک مترى چون داراى مقدار است، تقسیم پذیر است و مى توان آنها را به دو پاره سنگ ده سانتى یا دو قطعه چوب نیم مترى تقسیم نمود. امّا هر یک از ما هنگامى که در خود تأمّل مى کند این حقیقت را با علم حضورى در خود مى یابد که نفس از امور مادّى نیست و آنچه را با واژه «من» از او یاد مى کند، موجودى بسیط و تقسیم ناپذیر است؛ به عنوان مثال نمى توان «من» را به دو نیمه تقسیم کرد و از آن «دو نیمه من» پدید آورد. این تقسیم ناپذیرى نشان آن است که «من» جسم و ماده نیست.
پدیده هاى روحى نیز مثل علم و فکر و اراده، عشق و نفرت را نیز نمى توان مانند پدیده هاى مادّى تجزیه و تقسیم نمود.
همچنین موجودات مادّى به جهت این که داراى ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق هستند، بى نیاز از مکان نیستند و مقدارى از فضا را اشغال مى کنند، ولى روح و پدیده هاى روحى به کلّى فاقد ابعاد مذکور هستند، از این رو پدیده هاى روحى مانند: غم، شادى، تفکّر، اراده و آگاهى، داراى متراژ و وزن نیستند، بلکه داراى شاخصه هاى فرامادّى و مجرّدند و از کارکردهاى روح به شمار مى آیند. ناگفته نماند، حواسّ پنجگانه و سلول هاى مغزى و عصبى نقش واسطه و انتقال را براى دریافت هاى روح برعهده دارند. به طورى که اگر با سلامتى و خوبى فعالیت خود را انجام دهند دریافت هاى روح و آگاهى، غم و شادى روح به درستى فعلیت مى یابد.
شایان ذکر این که دستاوردهاى نوین در دانش «فرا روان شناسى»[41]به آگاهى هاى شگفت انگیزى از روان انسان دست یافته که جز با اعتقاد به بعد روحانى و ملکوتى در انسان قابل تبیین و توجیه نیست؛ امورى مانند: تله پاتى، هیپنوتیزم، ذهن خوانى، اِخبار از غیب، کارهاى شگفت انگیز و خارق العاده اى که برخى از اصحاب ریاضت انجام مى دهند، همگى دلیل بر وجود روح و بُعد فرامادّى در انسان است.
همچنین خواب هایى که پرده از روى اسرارى برداشته و حقایق مربوط به آینده و یا حقایق پنهانى مربوط به حال را کشف مى نماید و از آن به «رؤیاهاى صادق» تعبیر مى شود، نشانگر جنبه روحانى و ملکوتى انسان است. این گونه از رؤیاهاى صادق براى بسیارى از افراد در طول زندگى اتّفاق افتاده است.
خود حقیقت خواب بهترین گواه بر تجرّد روح است؛ به عنوان مثال فردى که در خواب مى بیند به مسجد مى رود، سپس از خواب بیدار مى شود، اینجا سه چیز را احساس مى کند؛ یکى همین بدن مادّى که به خواب رفته، دوّم بدنى که در عالم رؤیا دیده که به مسجد رفته است و سوّم آن ناظر بیرونى که دیده بدن رویایى به مسجد مى رود و توانسته تشخیص بدهد این بدن رؤیایى غیر از بدن مادّى دنیوى است. این امور همگى حاکى از وجود بُعد فرامادّى در انسان مى نماید.

ارتباط روح و بدن
پرسش 5 . آیا روح انسان در بدن او مستقرّ است یا از جاى دیگر بدن را کنترل مى کند؟
پیوند میان نفس و بدن همانند رابطه کبوتر با قفس؛ یا کشتى بان و کشتى؛ و یا ظرف و مظروف نمى باشد؛ بلکه رابطه نفس و بدن رابطه اى بسیار ژرف و عمیق است.
زمینه پیدایش روح انسانى در نطفه انسان موجود مى باشد سپس این نطفه در اثر تحوّل ذاتى و حرکت جوهرى به سمت کمال و تجرّدِ از مادّه، سیر مى کند و به مرتبه اى مى رسد که پیراسته از مادّه و جسم مى گردد؛ به بیان دیگر «روح انسان» در دامن جسم او زاییده مى شود و تکامل مى یابد و به استقلال مى رسد.[42] البتّه نفس مجرّد، پیوند و تعلّقش به بدن را از دست نمى دهد و همواره بدن انسان را تدبیر و اداره مى نماید.
«روح» گوهرى مجرّد و فرامادّى و از سنخ عالم ملکوت مى باشد؛ و از ویژگى هاى موجود مجرّد این است که نه در جسم حلول مى کند و نه با آن متّحد مى گردد؛ بنابراین روح مجرّد به خاطر پیراستگى اش از مادّه و جسم نه در بدن مستقرّ است و نه با بدن اتّحاد و ترکیب دارد؛ بلکه نوعى تعلّق و پیوند بین روح و بدن برقرار است به نام «ارتباط تدبیرى»؛ به این معنا که بدن مانند ابزار و وسیله اى در خدمت روح مى باشد و روح کارها و تأثیرات خود را از طریق بدن انجام مى دهد و اداره و مدیریت و تدبیر بدن بر عهده نفس و روح مى باشد.[43]برخى رابطه روح و بدن را همانند رابطه معنى و لفظ مى دانند، چنان که معنى در لفظ حلول نکرده و با آن ترکیب نشده، بلکه صرفا یک پیوند تنگاتنگى با لفظ دارد، روح انسان نیز چنین پیوند ژرفى با بدن دارد.
فلاسفه رابطه نفس و بدن را به رابطه خداوند با عالم مادّه تشبیه کرده اند؛ همان گونه که خداوند در جهان هستى به ویژه عالم مادّه حلول نکرده و با آن متّحد و ترکیب نشده است بلکه به عنوان «رب» و پروردگار به تدبیر جهان مى پردازد؛ روح انسان نیز در بدن حلول نکرده و با او ترکیب نشده است بلکه روح «رب» و پرورش دهنده و مربّى بدن است و اداره و تربیت بدن را بر عهده دارد.[44]به دیگر سخن همان گونه که خداوند یک نوع احاطه و سلطه بر جهان هستى دارد، روح نیز نوعى سلطه و احاطه و مدیریّت نسبت به بدن دارد.
بهترین گواه بر این که روح در بدن جاى ندارد این است که هنگامى که عضوى از اعضاى انسان مانند دست یا پا از بدن قطع و جدا مى گردد، انسان احساس نمى کند بخشى از روح او جدا شده و از روحش چیزى کاسته شده است بلکه خود را همان گونه مى یابد که قبل از قطع عضو مى یافت.
بنابراین اگر روح انسان در تک تک اعضاء استقرار مى داشت، با قطع شدن اعضاى بدن، آن بخش از روح هم به تبع مکانش قطع و جدا مى شد، در حالى که چنین نیست.[45]

چیستى فطرت
پرسش 6 . فطرت چیست و چه ویژگى هایى دارد؟
فطرت در لغت عرب از «فطر» مشتق شده و به معناى ابداع، اختراع، ابتدا و آفرینش نو و بى سابقه مى باشد.[46] «فطرت» به گونه اى خاص از آفرینش گفته مى شود که براى نخستین بار، بدون پیشینه و بدون الگوبردارى و تقلید از کسى، رخ داده باشد. بنابراین مفهوم «ابداع» و «نوظهور» بودن در معناى فطرت لحاظ شده است.
فطرت به آفرینش خاص انسان تعلّق دارد و انسانیّت انسان به آن بستگى دارد. در نهاد انسان یک حقیقت مقدسى هست که میل به تعالى و بالندگى معنوى دارد و آن همان فطرت انسانى است.
فطرت الهى، انسان را به سوى تکمیل کاستى ها و رفع نیازهایش هدایت مى کند و نفع و ضرر زندگى را به او گوشزد مى کند.[47]سرشت انسان از آغاز آفرینش بدون این که آموزش ببیند و تحت تأثیر عوامل بیرونى و محیط اطراف خود قرار بگیرد، داراى یک سلسله گرایش هاى اصیل و بنیادین مى باشد که او را به رفتارها و کنش هاى خاصى فرامى خواند؛ این گرایش هاى اصیل که ریشه در ژرفاى وجود انسان دارند عبارتند از: «خداگرایى»، «حقیقت جویى»، «زیبایى خواهى»، «کمال طلبى»، «حسّ پرستش و کُرنش در برابر کمال مطلق»، «فضیلت گرایى» و «گرایش به راستى و پاکى و نیکوکارى»، «گرایش به خلاقیت و نوآورى»، «عدالت گرایى»، «حسّ قدردانى و تشکّر از احسان دیگران»، «دین گرایى» و…
روح الهى انسان در آغاز آفرینش مانند لوح سفید نانوشته نیست که هیچ اقتضا و گرایشى نداشته باشد، بلکه به تعبیر قرآن کریم گرایش به خوبى ها و نفرت از بدى ها به او الهام شده است.
«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»[48]؛
«سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد؛ سپس پلیدکارى و پرهیزگارى اش را به آن الهام کرد»
قرآن کریم در مورد فطرى بودن دین الهى مى فرماید:
«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ»[49]؛
«پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خداى تغییرپذیر نیست»
بنابراین فطرت و سرشت انسان خواهان و متمایل به دین الهى است، و دین دارى منشأ و خاستگاه فطرى در انسان دارد.
چگونگى فطرت :
امور فطرى که در نهاد انسان قرار داده شده داراى شاخصه ها و ویژگى هاى ذیل مى باشند:
1. همگانى بودن: همه انسان ها اعمّ از زن و مرد، مسلمان یا غیرمسلمان، برخوردار از گرایش هاى فطرى هستند؛ امور فطرى ریشه در روح الهى و سرشت انسانى دارد و از این رو مشترک میان همه انسان هاست.
به بیان دیگر؛ از آنجا که همه انسان ها از یک ساختار وجودى مشترک و نوع واحدى که متشکّل از روح و بدن است پدید آمده اند؛ داراى گرایش هاى فطرى مشترک و یکسانى مى باشند. فطرت خداجوى انسان بر اثر حفّارى ها و کاوش هاى علمى باستان شناسان، بیشتر مورد تأیید قرار گرفته است، تا جایى که برخى از دانشمندان بر این باورند که هیچ قومى را نمى توان یافت که در میان آنها گرایش به خدا و مذهب دیده نشده باشد.[50]2. غیراکتسابى بودن: امور فطرى با آموزش و یادگیرى به دست نمى آید بلکه از همان آغاز آفرینش با ذات انسان آمیخته و عجین شده و نمى توان آنها را بر انسان تحمیل نمود. البته گرایش هاى فطرى در پرتو تربیت صحیح و مراقبت به رشد و بالندگى خواهند رسید، ولى جان مایه و خمیرمایه اصلى آن در سرشت انسان وجود دارد.
3. زوال ناپذیرى: از آنجا که گرایش هاى فطرى انسان با سرشت او آمیخته شده و ذاتى او به شمار مى آیند و ذاتیات هر چیزى تباهى ناپذیر و ثابت اند، لذا دستخوش نابودى نشده و پایدارند و با فشار و تحمیل نمى توان آنها را از بین برد. قرآن کریم فطرت الهى انسان را تبدیل ناپذیر معرّفى مى کند: «لا تبدیل لخلق اللّه ». البتّه امکان دارد انحراف و کژى در امور فطرى پدید آید ولى این به معناى زوال و نابودى فطرت نیست؛ بلکه به این معناست که فطرت در مسیر اصلى خود به کار گرفته نشده و در یک مسیر نادرست و باطلى به کار رفته یا تضعیف و کم اثر شده است.
4. متعالى و مقدّس بودن: از آنجا که انسان مرکّب از روح و جسم است؛ گرایش هاى فطرى برخاسته از روح الهى او، و تمایلات و غرایز حیوانى ریشه در تن و جسم او دارد. امور فطرى فراحیوانى و غیرخودمحورانه هستند و انسان در وجدان خود یک نوع قداست و تعالى براى آنها در نظر مى گیرد. هر اندازه گرایش ها و امور فطرى بیشتر در انسان به فعلیت و شکوفایى رسیده باشد، احساس تعالى و تکامل در او بیشتر است.
5. آگاهانه بودن: گرایش هاى فطرى برخلاف گرایش هاى غریزى و حیوانى آگاهانه تر و از روى انتخاب و گزینش مى باشند.
6. بالقوه بودن: امورى فطرى در آغاز بالقوه هستند و به صورت استعداد در نهاد انسان نهفته و در گذر زمان بر اثر عوامل و شرایط گوناگون به فعلیّت و شکوفایى مى رسند. مانند دانه سیبى که در ابتدا به صورت بالقوه، سیب است؛ یعنى استعداد سیب شدن در آن وجود دارد و اگر شرایط مساعد مانند: آب، هوا، خاک، نور و مراقبت هاى لازم انجام پذیرد، به تدریج به شکوفایى و بالندگى مى رسد. بنابراین انسان در آغاز تولّد نه مانند حیوان است که فاقد هرگونه گرایش فطرى بوده و رفتارش تنها بر پایه غریزه باشد، و نه مانند یک انسان کامل است که خصلت هاى فطرى در او بالفعل موجود باشد؛ بلکه این گرایش ها در آغاز، استعداد محض بوده و گام به گام به فعلیّت و بالندگى مى رسند.[51]

نفس اماره و مطمئنه
پرسش 7 . منظور از «نفس اماره» و «نفس مطمئنه» چیست؟ آیا ممکن است انسان داراى چند نفس باشد؟
باید دانست انسان داراى یک روح و یک نفس است. البته نفس داراى مراتب و درجات متفاوت است. آن گاه که روح انسان در مرتبه سستى قرار مى گیرد و به بدى ها فرمان مى دهد به آن «نفس اماره» مى گویند و آن گاه که در برابر زشتى ها واکنش نشان مى دهد و سرزنش مى کند «نفس لوامه» گفته مى شود و آن گاه که روح در برابر فراز و نشیب هاى زندگى آرامش خود را حفظ مى کند و اختلالات و تردیدها، به پایبندى و یقین او آسیب نمى رساند، از روح او به مرتبه «نفس مطمئنه» تعبیر مى شود.[52]از آنجا که این سه مرتبه از نفس آدمى هر یک داراى بار معنایى خاص است شایسته است درباره هر یک به طور مختصر توضیح داده شود:
1. نفس امّاره
این مرتبه از نفس انسانى مربوط به حالتِ نقص و عدم رشد و تعالى او است؛ و به طور معمول با امور محسوس و مادى انس دارد و لذت مى برد.[53]امام على (علیه السلام)  رفتارهاى برخاسته از نفس امّاره را به اسبانى چموش تشبیه نموده که افسارگسیخته سوار خود را هرجا که بخواهد مى بردند تا آنکه او را به آتش دوزخ افکند و انسان هایى که نفس امّاره خویش را کنترل و تعدیل و مهار نموده اند مانند کسانى هستند که سوار بر مرکب راهوار و رام شده و سوارش مهار را به دست گرفته و سرانجام او را وارد بهشت مى نماید.[54] برخى از مفسران برآنند که نفس امّاره همان نفس حیوانى است که داراى سه قوه شهوت و غضب و واهمه مى باشد.
نکته شایان توجه این که اصل وجود نیروى شهوت و غضب و واهمه در نفس آدمى، حکیمانه و بجاست، این سه نیرو مى توانند موجب بقاء زندگى انسان و ابزارهاى مفید و سودمندى براى سامان دهى امور زندگى باشند به شرط آن که این سه نیرو تحت نظارت و مدیریّت عقل، وحى و فطرت وظایف خود را انجام دهند و در زندگى انسان نقش آفرینى کنند.
تنها عاملى که مى تواند در برابر سرکش ها و تجاوزهاى نفس امّاره ایستادگى کرده و آن را مهار نماید قدرت ایمان به خداوند و تقویت اراده و عقل است. چنان که از زبان حضرت یوسف (علیه السلام)  مى خوانیم:
«وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»[55]؛ «و من نفس خود را تبرئه نمى کنم، چرا که نفس قطع به بدى امر مى کند»
نفس مسوّلة نیز در واقع نفسى است که زشتى ها و گناهان و بدى ها را در نفس انسان زینت داده و آن را براى انسان جذّاب و دوست داشتنى جلوه مى دهد.
هنگامى که هوس هاى سرکش بر روح و فکر انسان چیره مى شود، زشت ترین جنایات همچون کشتن و آزار رساندن به دیگران را در نظر انسان زینت مى دهد چنان که در مورد برادران یوسف اتفاق افتاد.
همیشه تمایل افراطى به ویژه هنگامى که توأم با رذایل اخلاقى شود، پرده اى بر حس تشخیص انسان مى افکند و حقایق را در نظر او دگرگون جلوه مى دهد.[56] این نفس وسوسه گر در واقع همان «نفس امّاره» است.
نکته شایان توجه این است که نفس امّاره راه نفوذ شیطان در درون آدمى است. به بیان دیگر نفس امّاره پذیراى وسوسه گرى شیطان و اجراکننده دستورات او در نفس آدمى است، بنابراین شیطان به عنوان عامل بیرونى و نفس اماره به عنوان عاملِ درونى موجب گمراهى و شقاوت انسان مى شوند.
2. نفس لوّامه
در آیات نخست سوره مبارکه قیامت خداوند متعال مى فرماید:
«لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»[57]؛
«نه! سوگند به روز رستاخیز. و [باز ]نه! سوگند به وجدان سرزنشگر!»
نفس لوّامه یعنى نفسى که بسیار انسان را سرزنش و ملامت مى نماید. نفس انسان در این مرتبه بیشتر گرایش به خیر و نیکى و اعتدال دارد و اگر انسان دچار انحراف و افراط و تفریط گردد، این «نفس» آدمى از درون او را سرزنش مى کند تا دوباره به سوى اعتدال و خیر بازگردد.
نفس ملامتگر نیرویى است در درون انسان که او را نسبت به انجام گناهان و کوتاهى در انجام وظایف و بندگى خداوند مورد سرزنش قرار مى دهد.[58] یعنى با طرح پرسش هایى خطاب به نفس امّاره مى گوید: چرا گوهر پاک وجودى خود را به گناه و زشتى آلوده ساختى؟ چرا به خود ظلم و ستم نموده و خود را در معرض آتش خشم خدا قرار دادى؟ آیا پاداش این همه نعمت ها و مهربانى هاى خداوند به تو این بود؟ چرا عظمت و بزرگى پروردگارت را فراموش کردى؟ آیا یک لذت زودگذر ارزش آن را داشت که سعادت ابدى تو را تهدید نماید و پروردگارت را به خشم آورد؟ چرا با انجام این کار زشت ارزشمندى و محبوبیت خود را نزد دوستان خدا و پیامبر و خاندان پاکش از دست دادى؟ این سرزنش هایى که پس از انجام گناه و نافرمانى خداوند بر انسان هجوم مى آورد زمینه ساز توبه حقیقى است.
نفس لوامه نفسى است که برخوردار از سلامت و استوارى در فطرت و صفاى باطن است به گونه اى که اگر احساس کند این سلامت و اعتدال فطرى از بین رفته، مضطرب و نگران و ناآرام مى شود و تلاش مى کند با آب توبه و تضرّع و زارى به پیشگاه خداوند متعال و توسل جستن به اولیا و دوستان خداوند خود را از ورطه گناه و گمراهى آزاد و رها سازد؛ درست مانند چشم سالمى که گرد و غبار وارد او شده و آرامش انسان را سلب مى نماید؛ این چشم با ریختن اشک سعى مى کند خود را از این گرد و غبار رهایى بخشد.
کسى که بهره مند از نفس سرزنش گر باشد روحى بیدار و آگاه دارد، هر چند در برابر گناه مصونیت نیافته و گاه دچار لغزش و اشتباه مى شود اما چیزى نمى گذرد که بیدار و پشیمان شده و خود را سرزنش مى نماید و دو مرتبه به مسیر هدایت و سعادت بازمى گردد. این همان «وجدان اخلاقى» است.
این وجدان اخلاقى همانند یک قاضى عادل و دادگرى، بعد از انجام یک کار نیک یا بد بلافاصله محکمه اى در درون انسان تشکیل مى دهد و به حسابرسى و بازجویى مى پردازد، لذا گاهى انسان در برابر یک کار نیک چنان احساس آرامش درونى مى کند و روح او لبریز از شادى و نشاط مى شود که لذت و شکوه و زیبایى آن با هیچ زبان و قلمى قابل توصیف نمى باشد.
نکته شایان توجه آنکه در آیات نخست سوره مبارکه قیامت سوگند به نفس لوّامه در کنار سوگند به قیامت بیان شده است و این خود بیانگر ارزشمندى و شرافت و جایگاه والاى نفس لوّامه است که خداوند به آن سوگند یاد کرده است:
«لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»[59]مقارن بودن این دو سوگند در واقع نشانگر دو دادگاه درونى و دادگاه رستاخیز است. مفسران شباهت هایى میان او دو مطرح کرده اند:
1. دادگاه وجدان، سفارش و رشوه و پارتى و پرونده سازى رایج بشرى را نمى پذیرد؛ در دادگاه قیامت نیز این گونه امور پذیرفته نیست:
«وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ»[60]؛
«از آن روز بترسید که هیچ کس به جاى دیگرى مجازات نیم شود و نه شفاعتى پذیرفته مى شود و نه فدیه و رشوه اى و نه یارى مى شوند»
2. وجدان مهمترین و قطورترین پرونده ها را در کوتاه ترین مدت رسیدگى کرده، حکم نهایى خود را به سرعت صادر مى کند، همانطور که در دادگاه رستاخیز این گونه است.
3. مجازات و کیفر دادگاه درونى برخلاف مجازات هاى دادگاه هاى رسمى، نخستین جرقه هایش در اعماق دل و جان افروخته مى شود و روح انسان را مى آزارد، سپس آثارش در جسم و چهره و دگرگون شدن خواب و خوراک او آشکار مى شود؛ همانطور که در دادگاه قیامت مى باشد:
«نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ. الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»[61]؛ «آتش برافروخته الهى که از قلب ها و جان ها زبانه مى کشد»
4. دادگاه وجدان چندان نیاز به ناظر و شهود ندارد، بلکه معلومات و آگاهى هاى خود انسان، شاهد و متّهم است. همان طور که در دادگاه رستاخیز نیز اعضاى انسان مانند دست و پا و پوست او گواهان بر اعمال او هستند.[62]«حَتّى إِذا ما جاؤها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ»[63]؛
«چون به کنار آتش دوزخ برسند گوش و چشم و پوست تن آنها بر ضدّ آنان گواهى مى دهند».
این شباهت شگفت انگیز میان این دو دادگاه نشانه دیگرى بر فطرى بودن مسئله معاد است؛ زیرا چگونه مى توان باور کرد در وجود یک انسان چنان حساب و کتاب و دادگاه حقیقى و اسرارآمیزى وجود داشته باشد، اما در درون این جهان بزرگ هیچ حساب و کتاب و دادگاهى وجود نداشته باشد، این باور کردنى نیست.
نکته شایان توجه آن که نفس لوّامه در کسانى که از مراتب شدیدتر و کامل ترى از ایمان به خدا برخوردارند، قوى تر و کامل تر است، به گونه اى که اگر وسوسه اى شیطانى در نفس آنها پدید آید، سریع متوجه شده و رو به سوى خداوند مى آورند. قرآن کریم در مورد این انسان هاى مؤمن و با تقوا مى فرماید:
«إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ »[64]؛
«در حقیقت، کسانى که از خدا پروا دارند، چون وسوسه اى از جانب شیطان بدیشان برسد، خدا را به یاد آورند و بناگاه بینا شوند»
3. نفس مطمئنه
نفس مطمئنه مرتبه اى کمال یافته و متعالى از نفس انسانى است که پس از تصفیه و تهذیب از صفات ناپسند اخلاقى و هواهاى نفسانى به مرحله اى رسیده که غرایز سرکش و خواهش هاى حیوانى افسارگسیخته را مهار و کنترل نموده است.
عقل و فطرت و اراده در مرتبه نفس مطمئنه چنان نیرومند و قوى شده که توانسته انسان را از اسارت و بندگى نفس اماره برهاند و با دورى از افراط و تفریط، یک مدیریت صحیح و معقول و خداپسندى را در انسان پیاده نماید.
در یک بیان جامع مى توان گفت: نفس مطمئنه نفسى است که در پرتو یاد و توجه به خداوند به سکینه و آرامش حقیقى دست یافته و به آنچه خداوند رضاى و خشنود است رضایت مى دهد و در نتیجه خود را بنده اى مى بیند که مالک هیچ خیر و شرّ و هیچ سود و زیانى براى خود نیست و نیز زندگى دنیا را یک زندگى مجازى و گذرا مى بیند. از این رو بى نیازى و فقر و نفع و ضرر دنیا را آزمونى الهى مى داند و در نتیجه اگر غرق در نعمت ها و خوشى هاى دنیوى گردد به سرکش و فساد و برترى طلبى و استکبار دچار نمى شود و اگر به فقر و ندارى مبتلى گردد این تهیدستى و ناملایمات او را به کفر و ناسپاسى وانمى دارد؛ بلکه همواره در همه شرایط و خوشى و ناخوشى هاى زندگى در راه عبودیّت و بندگى خداوند پابرجا و استوار است و از راه راست و اعتدال به سمت افراط و تفریط کشیده نمى شود.[65]تعبیر به «مطمئنه» اشاره به آرامشى است که در پرتو ایمان به پروردگار او یاد و ذکر او به دست مى آید چنان که قرآن کریم مى فرماید:
«الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّهِ أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»[66]؛
«همان کسانى که ایمان آورده اند و دل هایشان به یاد خدا آرامى مى گیرد، آگاه باشید تنها با یاد خدا دلها آرامش مى یابد»
دورى از یاد و توجه به سرچشمه قدرت و علم و حیات و کمال باعث مى شود انسان در زندگى، ناآرام و مضطرب و دل نگران باشد و در زندگى به بن بست ها و تنگناها دچار شود؛ چنان که خداوند در سوره مبارکه طه مى فرماید:
«وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمى»[67]؛
«و هر کس از یاد من دل بگرداند در حقیقت، زندگىِ تنگ و سختى خواهد داشت و روز رستاخیز او را نابینا محشور مى کنیم»
از دیدگاه قرآن آنچه عامل مهم ناامنى و اضطراب و ناآرامى است همان «ظلم» مى باشد. ظلم به معناى گسترده آن که بارزترین مصداق آن «شرک به خداوند» است.
«إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»[68]؛ «به رساتى شرک ستمى بزرگ است»
همچنین گناه و نافرمانى حق تعالى از جمله عوامل اضطراب و تشویش در زندگى است؛ از این رو قرآن کریم در مورد کسانى که به امنیت و آرامش حقیقى رسیده اند مى فرماید:
«الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»[69]؛
«کسانى که ایمان آورده و ایمان خود را به ستم نیالودند، ایشان برایشان آرامش و ایمنى است و اینان راه یافتگانند».
بنابراین صاحبان نفس مطمئنه در پرتو دورى از گناه و ظلم و نیز در سایه یاد و ذکر حقیقى پروردگار و ایمان راسخ به او به مقام «نفس مطمئنه» و آرام دست یافته اند. چنین نفسى هم اطمینان به وعده هاى الهى دارد و هم به راه و روشى که برگزیده مطمئن است و هم در خوشى ها و ناخوشى و طوفان هاى زندگى و از همه بالاتر در آن هول و وحشت بزرگ قیامت، آرام و استوار است. خداوند به این نفس مطمئنه خطاب مى کند:
«ارْجِعِی إِلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً. فَادْخُلِی فِی عِبادِی. وَ ادْخُلِی جَنَّتِی»[70]؛
«اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد و در میان بندگان من درآى و در بهشت من داخل شو»
منظور از بازگشت به سوى پروردگار به باور برخى از مفسران بازگشت به ثواب و رحمت اوست و به عبارتى بازگشت به سوى خود خداوند و در جوار قرب اوست که بازگشتى معنوى و روحانى است.
تعبیر به «راضیة» به خاطر آن است که تمام وعده هاى پاداش الهى را بیش از آنچه تصور مى کرد قرین واقعیت مى بیند و آن چنان فضل و رحمت خدا شامل حال او مى گردد که یکپارچه رضایت و خشنودى مى شود.
از نفس مطمئنه به «مرضیة» نیز تعبیر شده چون مورد قبول و پسند و خشنودى دوست واقع شده است.
در ذیل این آیات پایانى سوره فجر روایتى نقل شده که یکى از یاران امام صادق (علیه السلام)  از ایشان پرسید: «آیا ممکن است مؤمن از قبض روحش ناراضى باشد؟ حضرت فرمودند: نه به خدا سوگند، هنگامى که فرشته مرگ براى قبض روحش مى آید اظهار ناراحتى مى کند، فرشته مرگ مى گوید: اى دوست خدا ناراحت نباش! سوگند به آن کس که محمد (صلی الله علیه وآله)  را برانگیخت من بر تو مهربان تر هستم از پدر مهربان، درست چشم هایت را بگشا و ببین، او نگاه مى کند و رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  و امیرمؤمنان على (علیه السلام)  و فاطمه (علیهاالسلام)  و امام حسن و امام حسین (علیهماالسلام)  و امامان (علیهم السلام)  از فرزندان او را مى بیند، فرشته به او مى گوید: اینان دوستان و رفیقان تواند. او چشمانش را باز مى کند و نگاه مى کند، ناگهان گوینده اى از سوى پروردگار بزرگ ندا مى دهد و مى گوید: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ»اى کسى که به محمد و خاندانش اطمینان داشتى! بازگرد به سوى پروردگارت، در حالى که تو به ولایت آنها راضى هستى و با توانى که خدا به تو داده خشنود مى باشى؛ داخل شو در میان بندگانم یعنى محمد و اهل بیتش و داخل شو در بهشتم». در این هنگام چیزى براى انسان محبوب تر از آن نیست که هر چه زودتر روحش از تن جدا شود و به این منادى بپیوندد».[71]

تفاوت انسان و حیوان
پرسش 8 . تفاوت انسان و حیوان در چیست؟ آیا حیوانات نیز داراى شعور هستند؟
انسان، خود نوعى حیوان است؛ از این رو با دیگر جانداران نقاط مشترک بسیارى دارد؛ اما یک سرى تفاوت هاى اساسى نیز با دیگر حیوانات دارد که او را متمایز و بى رقیب ساخته است.
تفاوت عمده انسان با حیوان که معیار «انسانیت» اوست و منشأ پیدایش فرهنگ و تمدن انسانى گردیده است، در سه زمینه «بینش ها» و «گرایش ها» و «توانش ها» است.
انسان نیز مانند دیگر جانداران یک سرى خواسته ها و مطلوب هایى دارد و در پرتو آگاهى ها و شناخت هاى خویش براى دست یابى به آن خواسته ها و مطلوب ها تلاش مى نماید؛ تفاوت انسان با سایر جانداران در گستره و دامنه این آگاهى و شناخت ها و در تعالى و برترى سطح خواسته ها و گرایش ها مى باشد.
گستره آگاهى حیوان :
حیوان نیز مانند انسان داراى شعور و آگاهى است ولى آگاهى او در گستره خاصى امتداد دارد؛ به طور کلّى آگاهى و شعور حیوان داراى چند ویژگى و محدوده خاص مى باشد:
1. آگاهى و شناخت حیوان تنها به وسیله حواسّ ظاهرى است و به درون و روابط درونى اشیاء نفود نمى کند.
2. آگاهى حیوان فردى و جزیى است و از کلّیّت و عمومیّت برخوردار نیست.
3. آگاهى حیوان منطقه اى و محدود به محیط زیست او مى باشد و به فراتر از آن راه نمى یابد.
4. محدود به زمان حال است و از گذشته و آینده گسسته است، از این رو حیوان نه از تاریخ خود و جهان آگاه است و نه درباره آینده مى اندیشد و نه تلاشش به آینده هاى دور تعلّق دارد.
بنابراین حیوان از نظر شناخت و آگاهى هرگز از چهارچوب ظواهر، فردیّت و جزئیّت، محیط زیست و زمان حال خارج نمى گردد و در این چهار زندان براى همیشه محبوس است و اگر احیانا خارج شود نه آگاهانه و از روى شعور و انتخاب؛ بلکه تحت تسخیر طبیعت و به صورت غریزى و ناآگاهانه مى باشد.
گرایشات حیوان :
سطح خواسته ها و مطلوب هاى حیوان، مانند گستره و قلمرو شناخت او در محدوده اى خاص است؛ زیرا این خواسته ها و گرایش ها مادى و جسمانى است و از حد و مرز خوردن و آشامیدن و خوابیدن و لذّت هاى جنسى فراتر نمى رود.
براى حیوان، خواسته و مطلوب متعالى و معنوى، ارزش اخلاقى و… مطرح نیست. ثانیا، این تمایلات و خواسته ها فردى و شخصى است و مربوط به خودش و حداکثر به جفت و فرزندش مى باشد. ثالثا، منطقه اى است و مربوط به محیط زیست خود مى باشد و رابعا، مربوط به زمان حال مى باشد؛ یعنى همان محدودیت هاى موجود در عرصه آگاهى در ناحیه گرایش ها و خواسته ها نیز وجود دارد.
توانش هاى حیوان :
منظور از توانش هاى حیوان جنبه ارادى و کنشى حیوانات است. یکى از مهمترین وجوه تمایز انسان و حیوان «کنش ارادى» است. اختیار و انتخاب و گزینش به آن معنایى که در انسان وجود دارد؛ در حیوانات نیست. حیوان مقهور غرایز و شهوات خویش است و نمى تواند در برابر تمایلات نفسانى و غرایز خویش مقاومت نموده و بر آنها چیره شود؛ بلکه تسلیم غرایز است؛ از این رو فاقد گزینش و انتخابى آگاهانه و مصلحت اندیشانه است. حیوان نمى تواند از میان خوب و خوب تر، خوب تر را انتخاب نموده و از میان بد و بدتر، بدتر را رها کند. سست ارادگى و قدرت اراده در مورد حیوان بى معناست.
اما انسان در سه زمینه بینش ها و گرایش ها و توانش ها بسى گسترده تر و متعالى تر از حیوانات است.
گستره آگاهى انسان :
آگاهى انسان برخلاف حیوانات از ظاهر اشیاء و پدیده ها گذر نموده و تا ژرفاى ذات و ماهیت آنها، و روابط و وابستگى هاى آنها و ضرورت هاى حاکم بر آنها نفوذ مى نماید.
همچنین آگاهى انسان نه در محدوده منطقه و مکانى، زندانى مى ماند و نه در قید و بند زمان است؛ هم مکان را و هم زمان را در مى نوردد. از این رو دست به شناخت کرات و عوالم دیگر مى زند و به گذشته و آینده خود آگاه مى شود.
بالاتر این که انسان اندیشه خویش را پیرامون بى نهایت ها و جاودانگى ها به پرواز درآورده و برخى بى نهایت ها و جاودانگى ها را مى شناسد.
آدمى از شناخت فردى و جزئى پا فراتر نهاده و قوانین کلّى و حقایق فراگیر و عمومى جهان را کشف مى کند و به این وسیله تسلّط بر طبیعت مى یابد.
گرایشات انسانى :
انسان از نظر خواسته ها و گرایش ها نیز سطح برتر و والایى دارد؛ او موجودى ارزش جو، آرمان خواه، کمال طلب، حقیقت خواه است؛ در زندگى آرمان هایى را جست و جو مى کند که مادّى و از نوع سود و منفعت فردى نیست، آرمان هایى که به خودش و خانواده اش اختصاص ندارد و فراگیرنده همه بشریّت است و به محیط و منطقه خاصى محدود نیست.
انسان چنان آرمان پرست است که گاهى ارزش عقیده و آرمانش برتر و بالاتر از همه ارزش هاى دیگر قرار مى گیرد، آسایش و خدمت به انسان ها از آسایش خودش با اهمیت تر مى گردد، با دیگران همدردى مى کند، از شادى دیگران شاد و از اندوه آنان اندوهگین مى شود، او حتّى حاضر است براى عقیده و آرمان مقدّسش از منافع خود، حتّى از حیات و هستى خود نیز به آسانى بگذرد.
گرایش هاى معنوى و والاى بشرى، زاده ایمان و باور و دلبستگى هاى انسان به برخى حقایق متعالى در این جهان است. این گونه ایمان ها و دلبستگى ها به نوبه خود مولود برخى جهان بینى ها و آموزه هایى است که از طرف پیامبران الهى به بشر عرضه گردیده است.
توانش هاى انسان :
کُنش و رفتار ارادى و انتخاب آگاهانه و سنجیده از مهمترین ویژگى هاى انسانى است. انسان توان مقابله و ایستادگى در برابر هجوم شهوات و تمایلات حیوانى را دارد و مى تواند با تقویت نیروى اراده و یقین بر خواسته هاى حیوانى و غرایز خود چیره و غالب شود او مى تواند در پرتو تمرین و ممارست اراده خویش را تقویت نموده و به یک تسلّط نسبى بر شهوت و غضب خویش دست یابد.
پس نتیجه مى گیریم که تفاوت بنیادین انسان با سایر جانداران و حیوانات که معیار «انسانیّت» اوست و انسانیّت او وابسته به آن است، در «علم» و «ایمان» و «اراده» او مى باشد.[72]
پی نوشتها:
[1]. سجده 32، آیه 11.
[2]. سید محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 16، ص 252.
[3]. یونس 10، آیه 92.
[4]. تفسیر المیزان، ج 10، صص 121 ـ 122.
[5]. اسرا 17، آیه 85.
[6]. غافر 40، آیه 5؛ نحل (16)، آیه 2؛ شورى (42)، آیه 52؛ قدر (97)، آیه 4.
[7]. تفسیر المیزان، ج 13، صص 197-196.
[8]. قمر 54، آیه 50.
[9]. اعراف 7، آیه 54.
[10]. قیامت 75، آیه 14.
[11]. سجده 32، آیه 11.
[12]. شمس 91، آیات 7 ـ 8.
[13]. یوسف 12، آیه 53.
[14]. قیامت 75، آیه 2.
[15]. شمس 91، آیه 8.
[16]. فجر 89، آیه 27.
[17]. محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 4، ص 3394، قم: دارالحدیث.
[18]. انفال 8، آیه 22.
[19]. یونس 10، آیه 100.
[20]. بقره 2، آیه 31.
[21]. کهف 18، آیه 65.
[22]. مدّثّر 74، آیه 38.
[23]. انسان 76، آیه 3.
[24]. محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، ج 90، ص 376، بیروت.
[25]. بقره 2، آیه 165.
[26]. رعد 13، آیه 28.
[27]. سید محمدحسین طباطبایى، نهایة الحکمة، ترجمه مهدى تدیّن، صص 257ـ256، تهران: مرکز نشر دانشگاهى.
[28]. «وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ»، سجده32، آیه 9؛ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»، حجر15، آیه 29 و ص(38)، آیه 72.
[29]. فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 9، ص 410، بیروت.
[30]. اسراء 17، آیه 85.
[31]. تفسیر المیزان، ج 20، ج 174، ص 175.
[32]. تفسیر المیزان، ج 13، ص 198.
[33]. تفسیر المیزان، ج 13، ص 198.
[34]. تفسیر المیزان، ج 12، ص 154.
[35]. محمد حسین طباطبایى اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 98، قم: صدرا.
[36]. مؤمنون 23، آیات 14 ـ 12.
[37]. تفسیر المیزان، ج 17، ص 225.
[38]. مؤمنون 23، آیه 14.
[39]. بحارالأنوار، ج 55، ص 39.
[40]. ر.ک: حسن حسن زاده آملى، گنجینه گوهر روان، قم: نشر طوبى.
[41]. Meta Psychology.
[42]. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 27، قم: صدرا.
[43]. تفسیر المیزان، ج 10، ص 121.
[44]. حسن حسن زاده آملى، عیون مسایل النفس، ص 216، تهران: امیرکبیر.
[45]. التفسیر الکبیر، ج 7، ص 74.
[46]. خلیل بن احمد فراهیدى، العین، ج 7، ص 417؛ جاراللّه  زمخشرى، اساس البلاغه، ص 344.
[47]. تفسیر المیزان، ج 16، ص 183.
[48]. شمس 91، آیات 8 و 7.
[49]. روم 30، آیه 30.
[50]. عبدالله نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، ص 171، تهران: جهاد دانشگاهى.
[51]. مبانى انسان شناسى در قرآن، ص 172ـ171.
[52]. التفسیر الکبیر، ج 6، ص 471.
[53]. همان.
[54]. نهج البلاغه، خطبه 16، ترجمه و شرح: محمد دشتى، مشهد: آستان قدس رضوى، 1382.
[55]. یوسف 12، آیه 53.
[56]. همان.
[57]. قیامت 75، آیات 1 و 2.
[58]. تفسیر المیزان، ج 20، ص 103.
[59]. قیامت 75، آیات 1 و 2.
[60]. بقره 2، آیه 48.
[61]. همزه 104، آیات 6 و 7.
[62]. ناصر مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، ج 25، ص 282، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
[63]. فصلت 41، آیه 20.
[64]. اعراف 7، آیه 201.
[65]. تفسیر المیزان، ج 20، ص 667.
[66]. رعد 13، آیه 28.
[67]. طه 20، آیه 124.
[68]. لقمان 31، آیه 13.
[69]. انعام 6، آیه 82.
[70]. فجر 89، آیات 27 – 30.
[71]. عبد على بن جمعه العروسى الحویزى، تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 577، قم: مطبعة الحکمة.
[72]. مجموعه آثار، ج 2، صص 24ـ22.