چیستى امامتپرسش 1 . امامت چیست، چه ارکانى دارد و دغدغه اصلى در امامت کدام است؟
معناى لغوى:
«امامت» در لغت؛ پیشوایى(1)، پیشروى، زمامدارى و رهبرى همگانى است.(2) «امام» نیز به معناى پیشوا، پیشرو، الگو، راهنما و کسى یا چیزى است که پیروى مى شود.(3)
معناى اصطلاحى:
«امامت» در اصطلاح علم کلام عبارت است از: «جانشینى از پیامبر اسلام در زمامدارى و رهبرى فراگیر امت در امور دینى و دنیوى و حفظ و حراست از دین به گونه اى که پیروى از امام بر همه امت واجب است».
براساس این تعریف مؤلفه هاى اساسى امامت عبارت است از:
یک. جانشینى پیامبر
امام کسى است که پس از پیامبر بر مسند او مى نشیند.
قید جانشینى از پیامبر را غالب متکلمان شیعى تصریح کرده اند.
در میان اهل سنت نیز کسانى چون ماوردى، آمدى، ابن خلدون، قاضى ایجى و تفتازانى در تعریف امامت آورده اند.(4) این قید دو نکته درخور اهمیت در پى دارد:
1-1. از سویى بیانگر تمایز امامت و نبوت است. از جمله تمایزات این است که پیامبر وحى رسالى دریافت و آن را ابلاغ مى کند؛ ولى امام دریافت کننده وحى نیست.
2-1. از دیگر سو بیانگر پاره اى تشابهات و اشتراکات امام و پیامبر است. بر این اساس امام ادامه دهنده راه پیامبر و عهده دار وظایف و رسالت هاى اوست. این مسأله لوازم و توابعى دارد که جداگانه قابل بررسى است.
دو. رهبرى فراگیر
پیشوایى، زمامدارى یا ریاست عامه بیانگر این ویژگى است که امامت محدود به پاره اى از مناصب چون قضاوت، فرماندهى نیروهاى نظامى و انتظامى، و یا حکومت در واحدهاى سیاسى خرد چون ایالت ها، استان ها و شهرهاى جامعه اسلامى نیست؛ بلکه امامت بالاترین منصب در جامعه دینى پس از پیامبر گرامى اسلام است. بنابراین فراگیرى ریاست و پیشوایى امام دو جنبه اساسى دارد:
2-1. فراگیرى از جهت جغرافیاى انسانى. پیشوایى و زمامدارى امام محدودیت منطقه اى در بخشى از جغرافیاى اسلامى و یا محدودیت شخصى و جمعیتى ندارد. امت اسلامى امتى یکپارچه است و رهبرى امام همه امت را پوشش مى دهد.
2-2. فراگیرى از جهت زمینه ها و ابعاد و اضلاع حکومت؛ به این معنا که پیشوایى و زمامدارى امام محدود به عرصه خاصى از فعالیت هاى سیاسى و اجتماعى نیست؛ بلکه همه ابعاد مدیریت کلان جامعه سیاسى اسلامى را شامل مى شود. به عبارت دیگر امام در رأس هرم قدرت قرار دارد.
سه. دین مدارى
پاره اى از قیود به کار رفته در تعریف امامت نشانگر دین مدارى و غیرسکولار بودن اندیشه امامت است، از جمله:
3-1. قید نیابت از پیامبر به عنوان آورنده شریعت نشانگر خاستگاه دینى امامت است و از این جهت با نظام هاى سیاسى سکولار و عرفى بنیاد تمایز مى یابد.
3-2. دربرگیرى امور دینى نشانگر غایات دینى امامت و تمایز آن از دنیامدارى انحصارى و سکولاریسم غایى است. بنابراین امامت هم دینى بنیاد است و هم دینى مآل.
چهار. اطاعت پذیرى
وجوب اطاعت از امام نشانگر ولایت داشتن امام است. به عبارت دیگر امام صرفا ارشادکننده و موعظه گر نیست؛ بلکه پیشوایى است که امت در امور دین و دنیا از او پیروى مى کنند. و پیروى از او همچون پیروى از پیامبر واجب و لازم است.
از آنچه گذشت روشن مى شود که دغدغه اصلى در امامت عبارت است از: «استمرار جامع و همه جانبه خط رسالت در جامعه بشرى؛ حفظ و گسترش هدایت ها، تعالیم و ارزش هاى دینى، تربیت و مدیریت کلان اجتماع براساس آموزه ها و غایات مکتب سعادتبخش اسلام و تأمین اهداف و نیازهاى دنیوى انسان ناظر به مصالح جاودان و کمال و سعادت ابدى».

چرایى امامت
پرسش 2 . امامت چه ضرورتى دارد؟ دیدگاه شیعه و سنى در این باره چیست؟
یک. اجماع بر ضرورت رهبرى دینى
اصل لزوم امامت امرى بدیهى و مورد اتفاق همه اندیشمندان و عالمان شیعه و سنى است.
ابن خلدون اندیشمند نامدار اهل سنت مى نویسد: «امامت و رهبرى براى جامعه بشرى یک ضرورت است».(5)
او سیاست و مدیریت را به سه گونه تقسیم کرده است:
1. سیاست غریزى که مبتنى بر تمایلات و خواسته هاى طبیعى غریزى بشر است. چنین سیاستى به استبداد و خشونت مى انجامد.
2. سیاسیت خرد بنیاد، که مبتنى بر یافته هاى دانش و اندیشه بشرى است. این قسم بر گونه پیشین برترى دارد اما نسبت به گونه سوم در رتبه فروترى قرار دارد.
3. سیاست دینى که مبتنى بر قوانین و آموزه هاى شرعى است. برخلاف دیگر گونه ها در چنین سیاستى مصالح معنوى و اخروى بشر جایگاه اصیل خویش را باز یافته و منافع و مصالح دنیوى بشر ناظر به آن تنظیم مى شود. پیشاهنگان این گونه رهبرى دو دسته اند: پیامبران و جانشینان آنها.
دو. ضرورت پاسدارى از دین
با توجه به این که:
اولاً: بعثت انبیاء همیشگى نیست و با رسالت حضرت ختمى مرتبت گزینش انبیاء به آخر رسید.
ثانیا: با وجود آزمندى ها و هواخواهى ها در انسان امکان ایجاد انحراف و تحریف در دین الهى و به استخدام در آوردن آن در جهت منافع نامشروع خود همواره وجود دارد. افزون بر آن تفسیرهاى نادرست و ناصواب از دین نیز زمینه اى براى گسترش تحریفات و عدم مصونیت دین از تحریف است. در چنین وضعیتى رفته رفته هدایتگرى دین از دست رفته و چه بسا در مسیر اغواگرى انسان به پدیده اى متمایز با فلسفه اساسى خود تبدیل مى شود.
دکتر یثربى در این باره مى نویسد:
«اگر چنین فرض کنیم که قوانین و تعالیم الاهى، براى آخرین بار اعلام شده و نبوت ختم گردد، بعد از آن این معارف و نظام مبتنى بر آنها، بى حمایت و هدایت از طرف خداوند رها گردد، بدون تردید، این بشر طمع ورز و استخدام کننده، همین معارف و نظام را هم مورد طمع و استخدام قرار داده، در راه اغراض و امیال خود به تحریف آن ها پرداخته، مردم را از دست یافتن و عمل به آن معارف محروم مى سازد. وقتى که این کار پیش از ختم نبوت اتفاق مى افتاد، پیامبر بعدى، به اصلاح تحریف ها و انحرافات پرداخته، تعالیم اصیل آسمانى را احیا مى کرد.
اما در دوران ختم نبوت، اگر مسأله امامت را نپذیریم، دیگر کسى با الهام و عنایت الهى، به حمایت و هدایت بشر نمى پردازد و چنین شرایطى از دو جهت سبب هلاکت اکثریت مى شود:
یکى از آن جهت که قسمت عمده مردم روى زمین، هنوز اسلام را نپذیرفته اند، براى همیشه در کفر باقى مى مانند.
و دیگرى از آن جهت که دین اسلام در اثر تحریف و استخدام این و آن، چنان که مى بینیم اثر هدایت و حمایتى خود را از بشر، نداشته و در نتیجه مسلمانان به وضع بدى دچار خواهند شد. چنان که عملاً مى بینیم از اختلاف اعتقادى گرفته تا تقسیمات سیاسى که همدیگر را نه تنها حمایت نمى کنند، بلکه تحقیر و تخریب هم مى کنند. و معلوم است که در چنین شرایطى اکثریت مردم از هدایت آسمانى بهره نگرفته، و نسبت به دین بر حق آسمانى قاصر و مقصر به شمار رفته و اهل نجات نخواهند شد. بنابراین، نتیجه دین که باید نجات و خیر اکثریت مى شد، شر و شقاوت اکثریت خواهد شد»(6)
او در تبیین روشن تر ضرورت امامت به واقعیت تاریخى استناد جسته، مى نویسد:
«تجربه تاریخى ما، از جریان کار پس از رحلت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله نیز، براى اهل تحقیق، دلیل روشنى از ضرورت تحقق امامت است. نظام دینى که به دست پیامبر و یارانش در مدینه تأسیس شد، از همان آغاز مورد تهدید آزمندان و قدرت طلبان قرار گرفت. و این تهدید که در آغاز آشکار بود، با تثبیت قدرت اسلام که با فتح مکه تحقق یافت، حالت پنهانى و زیرزمینى پیدا کرد و در انتظار فرصت مناسب ماند. عوامل این تهدید، از هرگونه زمینه سازى و توطئه، براى فراهم آوردن شرایط علنى شدن و اقدام عملى خود، غافل نبودند. تا آنکه پس از حدود سى سال از درگذشت پیامبر این تهدید عملاً کامیاب شده و عوامل تهدید، قدرت را به دست گرفتند و نظام «خلافت» را به «سلطنت» تغییر دادند»(7)
بنابراین نه تنها بدون امامت حق، دین هرگز به هدف نهایى خود که هدایت و حمایت همه انسان ها در همه اعصار و در همه جهان است نخواهد رسید، چه بسا در جهت خلاف نیز از آن سوء استفاده شده و به ضد خود تبدیل گردد.
افزون بر آنچه گذشت ادله دیگرى بر ضرورت امامت وجود دارد که رعایت اختصار ما را از ذکر آن ها باز مى دارد.(8)

پیامبر و امام
پرسش 3. تفاوت پیامبر با امام در چه مواردى است؟
«شأن نبى» آن است که راه را بر مردم آشکار کند؛ امّا امام، مردم را راهبرى مى کند و به پیمودن راه وا مى دارد. براین اساس مقام امامت از نبوت بالاتر است و به همین دلیل، ابراهیم خلیل، مدت ها پس از آنکه به پیامبرى رسید و پس از پیروزى در امتحان هاى متعدد، به مقام امامت نایل آمد.(9)
برترى مقام امامت از مقام نبوت، به معناى آن نیست که شخص «امام»، از شخص «نبى» برتر و بالاتر است؛ زیرا بسیارى از پیامبران ـ از جمله پیامبر اسلام ـ علاوه بر مقام «نبوت»، داراى مقام «امامت» نیز بوده اند.
«امام» کسى است که در عصر خود، در نقطه اوج و قله هرم هستى قرار دارد. به همین جهت باطن امام، همانند باطن پیامبر، با نور «ولایت حق» روشن بوده و با عالم حقایق و معانى غیبى ارتباط دارد. امام، همانند پیامبر، واسطه فیض میان خلق و حق تعالى، عامل ارتباط خلق با حق و حافظ حریم وحى و شریعت است. امّا پیامبر نیست؛ یعنى، مقام و شأن و مسئولیت نبوّت و رسالت را به او نداده اند. براساس روایات، امامان دست آموز «الهام غیبى»اند. آنان صداى غیب را مى شنوند، اما فرشته را نمى بینند؛ برخلاف پیامبر که سخن فرشته را مى شنود و گاه خود ملک را مى بیند، نه اینکه تنها صدا را بشنود.(10)

جایگاه امامت
پرسش 4 . امامت از اصول اعتقادى است یا فروع عملى؟ نظر شیعه و سنى در این باره چیست و چه نتایجى در پى دارد؟
دیدگاه شیعه:
در نگاه عالمان شیعه به استناد پاره اى از نصوص و دلایل عقلى امامت مسأله اى کلامى و اعتقادى است. در این نگرش فلسفه انگیزش انبیاء با فلسفه نصب و تعیین امام از سوى خداوند یکى است و آنچه موجب مى شود که خداوند پیامبرانى را براى هدایت بشر برگزیند، نیز ایجاب مى نماید که در دوران خاتمیت امامانى را در راستاى عهده دارى تداوم و استمرار وظایف پیامبر نصب نماید. برخى از نتایج این دیدگاه این است که:
اولاً، امام به لحاظ آنکه جانشین پیامبر است باید در همه فضایل، کمالات و سجایاى اخلاقى از عموم مردم برتر باشد. او باید داراى مقام عصمت و مصونیت از گناه و خطا و بهره مند از علم وسیع باشد.
ثانیا، مردم در نصب و انتخاب او نقشى ندارند. تشخیص مصداق امام با شرایطى که باید دارا باشد تنها از سوى خداوند امکان پذیر است و تنها او صلاحیت تعیین و نصب امام را دارد.
دیدگاه اهل سنت:
غالب اهل سنت امامت را امرى فرعى و در حوزه احکام مکلفان مى دانند. امام الحرمین جوینى، غزالى، سیف الدین آمدى، تفتازانى و… بر این مسأله تصریح کرده اند. البته در میان اهل سنت هم کسانى چون قاضى بیضاوى و علامه اسد وشنى امامت را جزو اصول دانسته اند.(11)
براساس دیدگاه اهل سنت امامت منصبى عادى و غیرالهى است، بنابراین کاملاً عرفى و زمینى شده و از گردونه نصب و تعیین الهى خارج مى گردد. در این نظریه ملاک و ضابطه جامع و شفافى پیرامون شرایط امام و چگونگى تعیین او وجود ندارد. در این باره بعدا سخن به میان خواهد آمد.(12)

امامت و خاتمیت
پرسش 5 . امامت چه نسبتى با خاتمیت دارد، آیا با آن در تعارض نیست؟
امامت نه تنها تعارضى با خاتمیت ندارد بلکه از لوازم شریعت خاتم مى باشد، براى روشن شدن مسأله باید ابتدا معناى خاتمیت، امامت و سپس شئون پیامبر و امام را مورد بررسى قرار داد:
خاتمیت
ختم نبوت و شریعت در اسلام به این معناست که پس از پیامبر اسلام، دیگرى به رسالت مبعوث نخواهد شد و شریعت دیگرى جایگزین شریعت اسلام نمى شود.
قرآن مجید به صراحت پیامبر اسلام را آخرین پیامبر خوانده و فرموده است: «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ»(13)؛ «محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، او فرستاده خدا و آخرین پیامبر است»
احادیث نبوى نیز بر همین معنا تأکید نموده و ختم نبوت را با آن حضرت به صراحت اعلام نموده است. از جمله پیامبر صلى الله علیه و آله در حدیث منزلت خطاب به امیرمؤمنان علیه السلام فرمودند: «تو نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى هستى، جز آنکه پس از من پیامبر دیگرى نخواهد آمد».(14)
بنابراین خاتمیت مساوى با جاودانگى، نسخ ناشوندگى و بدیل ناپذیرى آیین اسلام تا پایان حیات بشر بر روى کره زمین است. در نتیجه هیچ شریعت دیگرى جز اسلام نزد پروردگار مورد قبول و پسندیده نیست.
امامت
امامت در اصطلاح علم کلام عبارت است از: «جانشینى پیامبر اسلام در زمامدارى و رهبرى فراگیر امت در امور دینى و دنیوى و حفظ و حراست از دین آنسان که پیروى از امام بر همه امت واجب باشد»(15)
شئون پیامبر
به اجماع همه مسلمانان، پیامبر صلى الله علیه و آله داراى شئون مختلفى بوده اند، از جمله:
1. دریافت و ابلاغ وحى؛ این همان شأن اساسى نبوت و به تعبیر دیگر گوهر پیامبرى است. قرآن مجید بر چنین رسالتى نسبت به همه پیامبران و به ویژه پیامبر اسلام تأکید کرده است.(16)
2. تبیین و تفسیر وحى؛ بیان معصومانه و توضیح آموزه هاى وحیانى براى امت و رفع هر گونه اختلاف در فهم و کشف و تفسیر دین از جمله وظایف پیامبر است.
قرآن در این باره مى فرماید: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»؛ «و کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم تا براى مردم آنچه را که به سوى ایشان نازل شده است بیان و تفسیر نمایى»(17)
قرآن مجید تفسیر معصومانه پیامبر از دین را رافع هر گونه اختلاف و مرجع نهایى قلمداد کرده است.(18)
3. ولایت و زمامدارى امت؛ از شئون پیامبر اسلام تأسیس دولت اسلامى و رهبرى و مدیریت کلان اجتماع در چارچوب قوانین الهى بوده است. قرآن در موارد مختلف به ابعاد گوناگون این مسأله پرداخته و بر ولایت و رهبرى آن حضرت و اطاعت و فرمانبردارى امت از آن حضرت در مسائل سیاسى، اجتماعى و اقتصادى تأکید کرده است.(19)
اکنون باید دید خاتمیت در کدام یک از شئون پیامبر جارى است و در کدام یک جارى نمى باشد. آن گاه مى توان رابطه امامت و ختم نبوت را مورد سنجش قرار داد. مسلما مراد از «ختم نبوت» ختم همه شئون پیامبر اسلام نیست، بلکه شأن نبوت ایشان است و گوهر نبوت همان دریافت و ابلاغ وحى است. بنابراین ختم نبوت منحصر به شأن نخست است و ربطى به دیگر شئون ندارد و از طرف دیگر امامت استمرار نقش پیامبر در دو حوزه دیگر یعنى تبیین و تفسیر دین و حوزه مدیریت و رهبرى امت اسلام است. بنابراین:
اولاً، هیچ تعارضى بین ختم نبوت و امامت وجود ندارد.
ثانیا، امامت لازمه ختم نبوت است. زیرا اگر چه با ارسال کامل ترین وحى تشریعى نیاز به تجدید بعثت و نبوت تشریعى برطرف شد و با قرار گرفتن مسئولیت دعوت و ارشاد و تبلیغ دینى بر دوش عالمان نیاز به نبوت تبلیغى نیز برطرف گردید.(20) اما درست از همین رو نیاز به امام در امت ختمیه رخ مى نماید.
استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «امام مرجعى است براى حل اختلافات، شاخصى است براى حل اختلافاتى که منشأ آن هم خود علما هستند». به عبارت دیگر قرار گرفتن عالمان در مسند تبلیغ، استنباط و تفسیر دین لاجرم در پى دارنده فهم ها، گرایش ها و تفسیرهاى مختلف و متعارض از دین خواهد شد و بدون وجود مرجعى که از عصمت و حجیت در فهم و تبیین دین برخوردار باشد و رأى او فصل الخطاب همه آراى متعارض باشد اختلاف از میان امت ها دامن برنمى چیند. بنابراین تصحیح و باز پیرایى فهم دین و حفظ و انسجام جامعه دینى در گرو وجود امام معصوم و رهبرى ها و هدایت هاى اوست.(21) بنابراین دوام و پایندگى اسلام با امامت قرین است و از همین رو در نگاه قرآن امامت یکى از ارکان مهم دین و شرط کمال آن است.
افزون بر مطالب بالا، آنچه در پاسخ دومین پرسش این دفتر پیرامون ضرورت امامت آمد، بر تلازم خاتمیت و امامت گواهى مى دهد.

امامت در نگاه شیعه و سنى
پرسش 6 . اختلاف شیعه و سنى درباره امامت چیست و از کجا نشأت مى گیرد؟
به رغم آنکه شیعه و سنى هر دو امامت را امرى لازم و اجتناب ناپذیر مى دانند، و نیز اینکه هر دو تعاریف به ظاهر مشابهى از امامت دارند، اما در عین حال تفاوت هایى بنیادین در دیدگاه آنها وجود دارد که نشانگر دو هویت متفاوت تحت یک نام است. عمده این تفاوت ها عبارت است از:
یک. تفاوت در کارکرد امامت
امامت در نگرش شیعه تداوم راه نبوت در دوران خاتمیت و در نگاه اهل سنت صرفا یک تئورى حکومت است. از نظر شیعه و سنى پیامبر صلى الله علیه و آله حداقل داراى سه مقام بوده:
1. دریافت و ابلاغ وحى رسالى
2. تبیین معصومانه و بدون خطاى وحى
3. زمامدارى و مدیریت کلان جامعه اسلامى.
از نظر هر دو گروه پس از رحلت پیامبر، وحى رسالى – نه وحى به معناى الهام و تحدیث – براى همیشه قطع گردید و هیچ کس نمى تواند عهده دار چنین مقامى شود. اما دو مقام دیگر چه وضعى دارند؟ از نظر شیعه این دو مقام نیز بر عهده کسى است که خدا او را تعیین کرده است. چنین کسى همچون پیامبر گفتار و رفتارش عین دین و صواب است و بر همگان حجت مى باشد. بنابراین او مرجع دینى مردم است. اما مرجعى خطاناپذیر و وحدت بخش آراى متعارض، نه در حد یک مجتهد جایزالخطا. از طرف دیگر او عهده دار رهبرى و زعامت جامعه اسلامى است و فرمانش در امور سیاسى و اجتماعى واجب الاتباع مى باشد.(22)
افزون بر آن اکثریت قریب به اتفاق شیعه امامیه امام را انسان کامل و داراى مقام ولایت باطنى و حجت زمان و واسطه فیوضات الهى مى دانند. این مرتبه از امامت که اهل عرفان از شیعه اقتباس کرده اند اوج مفهوم امامت است.
علامه طباطبائى پس از بیان اینکه در پس ظاهر زندگى و احکام شریعت باطنى زنده و پویا به نام «ولایت» وجود دارد، بر آن مى شود که احکام و ظواهر دینى بدون یک واقعیت باطنى که اصل آن است تصورپذیر نیست و آنچه دلالت بر ثبوت و دوام نهاد نبوت و احکام و مقررات شرعى در جهان بشرى دارد؛ دلالت بر ثبوت و دوام و فعلیت نهاد ولایت دارد.
او سپس مى گوید: کسى که عامل درجات قرب و امیر قافله اهل ولایت بوده و رابطه انسانیت را با این واقعیت حفظ مى کند در لسان قرآن(23) «امام» نامیده مى شود.
امام یعنى کسى که از جانب حق سبحانه براى پیشروى صراط ولایت اختیار شده و زمام هدایت معنوى را در دست گرفته. ولایت که به قلوب بندگان مى تابد، اشعه و خطوط نورى هستند از کانون نورى که پیش اوست، و موهبت هاى متفرقه، جوى هایى هستند متصل به دریاى بیکرانى که نزد وى مى باشد.(24)
بنابراین امامت نزد شیعه سه کارکرد اساسى دارد:
1. رهبرى سیاسى و اجتماعى،
2. مرجعیت دینى،
3. ولایت باطنى.
در نظر اهل سنت امامت به معناى دوم و سوم وجود ندارد. آنها امامت را تنها در حد زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى باور دارند.(25)
دو. تفاوت در جایگاه
جایگاه امامت نیز نزد شیعه و سنى متفاوت است. فروکاستن امامت به رهبرى سیاسى و اجتماعى امت شأن امامت را در حد مسأله اى فرعى و ناظر به رفتار مکلفان فرو مى کاهد، اما در نظر شیعه امامت مسأله اى کلامى است و به فعل الهى و رابطه خدا با انسان بازگشت مى کند.
نصب امام از سوى خدا همچون انگیزش پیامبر لطفى از جانب پروردگار جهت نزدیکتر شدن اختیارى بندگان به شناخت و انجام تکالیف خود و حداکثر بهره مندى از عنایات و فیوضات الهى است.(26)
سه. تفاوت در مبدأ مشروعیت
از آنچه گذشت روشن مى شود که مبدا مشروعیت امام در تفکر شیعى نصب و تعیین خداوند است. هم چنان که انگیزش پیامبر امرى زمینى و بشرى نیست و خدا مى داند چه کسى شایستگى دریافت و ابلاغ و انجام رسالت الهى را دارد. «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»(27) هم چنین تنها اوست که مى داند چه کسى شایستگى تداوم بخشیدن به راه پیامبر، تبیین معصومانه دین، ولایت باطنى نفوس و رهبرى امت براساس آموزه هاى ناب دینى را بدون کمترین تخلف و اشتباه داراست و لاجرم تنها مرجع ذى صلاح در این عرصه خداوند است.
در مقابل اهل سنت برآنند که امامت امرى زمینى و بریده از آسمان است. البته اینکه زمینیان چگونه و براساس چه ضوابط و معیارهایى در این باره اقدام کنند مسأله اى است که جداگانه جاى بررسى دارد.(28)
چهار. تفاوت در شرایط
از نظر شیعه امام باید داراى عصمت و علم به تمام حقایق و معارف و احکام شریعت و افضل مردم در همه کمالات انسانى به ویژه آنچه در راستاى اهدف و کارویژه هاى امامت و رهبرى است باشد.(29) اهل سنت به رغم آنکه امامت را به ریاست در امور دین و دنیا معنا کرده اند نه تنها عصمت و افضلیت را شرط نمى دانند بلکه برخى از آنان همچون قاضى القضات ابویعلى و سعدالدین تفتازانى حتى علم به امور دینى و عدالت که حداقل شرایط لازم براى حکومت دینى است را شرط ندانسته و بر جواز امامت فاسق و جاهل بیگانه تصریح کرده اند!(30)
بدون شک چنین امامتى به استفاده ابزارى از دین توسط ظالمان و جاهلان خواهد انجامید. تاریخ حکومت هاى بنى امیه و بنى عباس گواه روشنى بر آفات چنین نگرشى در باب امت و رهبرى است.
پنج. تفاوت در مصداق
با توجه به آنچه گذشت مصداق امامان نزد شیعه و اهل سنت تفاوت بارز و آشکارى پیدا مى کند، زیرا شرایطى که شیعه براى امامت قائل است در پیشوایان اهل سنت یافت نمى شود و آنان نیز مدعى وجود چنین شرایطى در آنها نیستند. تنها مصادیق مشترک و مورد قبول شیعه و سنى در امامت و رهبرى – با حفظ همه تفاوت هاى معیارى – حضرت على علیه السلام و امام حسن مجتبى علیه السلام در دوران کوتاه خلافتشان مى باشند. پیش و پس از آن دو مصداق مشترکى یافت نمى شود، زیرا امامان اهل سنت هیچ یک از شرایط مورد قبول شیعه را نداشته اند.

نظام موروثى یا دمکراتیک
پرسش 7 . یکى از دوستان اهل سنت مى گوید: امامت در شیعه نظام موروثى است، اما در اهل سنت براساس انتخاب مردم و دمکراتیک است، پاسخ آن چیست؟
ادعاى فوق نه با اندیشه امامت نزد شیعه سازگارى دارد، نه با دیدگاه اهل سنت. توضیح اینکه:
یک. صرف وجود امامت در خاندان پیامبر مساوى با نظام موروثى نیست، زیرا در نظام سلطنتى موروثى معیار و ملاک دیگرى براى زمامدارى غیر از وابستگى نسلى وجود ندارد و به صرف ارتباط و پیوستگى نسلى حاکم حق حکومت دارد، اما امامت شیعه دربردارنده یک نظام سیاسى معیارگرا و شایسته سالار است. از نظر شیعه امامت منصبى است الهى و امام داراى شرایطى تعیین شده در شریعت مى باشد که برخى از آنها عبارتند از: عصمت، علم الهى، مشروعیت الهى و نص قطعى بر انتصاب از جانب خداوند. ضمن آن که امام فقط رهبر سیاسى نیست و مرجع دینى و داراى ولایت باطنى و عرفانى نیز مى باشد و اینها همه با شرایط یاد شده تلائم دارد. بنابراین اندیشه امامت در شیعه به معناى لزوم وجود شرایط یاد شده در امام است و تحقق آن در عترت پیامبر امرى ثانوى است و معیار و ضابطه اصلى امامت به حساب نمى آید.
دو. وقتى سخن از دمکراسى یا دمکراتیک بودن حکومت مى رود باید توجه داشت که از کدام نوع دموکراسى سخن مى گوییم.
دموکراسى انواع و مدل هاى گوناگونى دارد و به گونه هاى مختلفى تقسیم پذیر است.(31)
الف. یکى از تقسیم ها به دموکراسى محتوایى و دموکراسى روشى است. دموکراسى محتوایى با اسلام و حکومت دینى ناسازگارى آشکارى دارد و از نظر شیعه و سنى هر دو مردود است. زیرا در چنین نظامى پسند عرف و خواست مردم هر چند با احکام اسلام مخالفت صریح و آشکار داشته باشد کاملاً قانونى است و در صورت تصویب لازم الاتباع مى باشد. چنین چیزى مغایر با آیات صریح قرآن و سخن پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است که فرمود: «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»(32)
ب. دموکراسى روشى به روش تولید، انتقال و کسب قدرت سیاسى نظر دارد. این گونه از دموکراسى نه تنها با امامت به روایت شیعه ناسازگار نیست، بلکه به آن نزدیک تر است تا اندیشه سیاسى اهل سنت.
توضیح اینکه نصب امام از سوى خداوند در پى دارنده وجوب شرعى تبعیت از امام است، نه مجوز تحمیل قدرت به عنف و زور و دیکتاتورى.
امیرمؤمنان علیه السلام مى فرماید: «پیامبر صلى الله علیه و آله به من فرمود: اى پسر ابوطالب! ولایت امت من بر عهده تو است. پس اگر مردم به سلامت قدرت را به تو سپردند و در مورد زمامدارى تو، با رضایت خاطر اتفاق نظر داشتند زمام امورشان را بر عهده گیر؛ اما اگر در این باره رأى دیگرى ابراز داشتند، آنان را به خودشان واگذار»(33)
این روایت نشان مى دهد که:
1. امیرمؤمنان علیه السلام از سوى پیامبر صلى الله علیه و آله به ولایت منصوب شده است؛ بنابراین اصل ولایت آن حضرت وابسته به رأى مردم نیست.
2. اِعمال ولایت و به تعبیر دیگر کاربست عینى قدرت سیاسى آن حضرت پس از پذیرش و رأى مردم در شرایطى کاملاً آزاد و غیرتحمیلى تحقق مى پذیرد. بنابراین هر چند جامعه وظیفه دارد شرایط انتقال قدرت سیاسى به امام معصوم را فراهم سازد و به رهبرى او تن دهد و تخلف از او حرام شرعى است، اما در مقابل امام نیز در صورت وجود مقبولیت و پذیریش مردمى قدرت را به دست مى گیرد و با زور، دیکتاتورى یا فریب و نیرنگ خود را بر آنان تحمیل نمى کند. از همین روست که در میان امامان شیعه تنها دو نفر؛ یعنى امام على علیه السلام و امام حسن مجتبى علیه السلام، آن هم پس از بیعت آزادانه مردم با ایشان قدرت سیاسى را به دست گرفتند و بر آنان حکومت کردند.
سه. امامت در اهل سنت شکل دیگرى یافته است. آنان امامت را از آسمانى بودن و وابستگى به تعیین و نصب الهى به زمین منتقل کرده و آن را بشرى و به تعبیرى سکولار کردند.
اما اینکه پس از زمینى شدنِ حکومت، ساز و کارِ ایجاد و کاربست و حفظ و انتقال قدرت سیاسى چیست، متأسفانه در این زمینه اندیشه سیاسى اهل سنت بسیار آشفته و فاقد یک اصل سیاسى و ضابطه و نظریه جامعى در جهت تعیین امام و حاکم است و همواره به تناسب تغییر وضع حکومت ها در جهت توجیه آنها تغییر کرده و تابع و حافظ وضع موجود بوده است. این مسئله در نهایت به توجیه و حمایت از نظام هاى سلطنتى – موروثى فاسدى چون حکومت بنى امیه و بنى عباس انجامیده است.
از نظر تاریخى خلیفه نخست در نزاعى که بین مهاجران و انصار در سقیفه پدید آمد غالب شد و به تعبیر خلیفه دوم «فلتة» برگزیده شد و با بیعت پنج نفر به نام هاى: اسیدبن حضیر، بشیربن سعد، عمربن الخطاب، سالم (آزادکرده ابوحذیفه) و ابوعبیده جراح، به حکومت دست یافت و همین مبناى مشروعیت سیاسى در اهل سنت شد. سپس ابوبکر، عمربن الخطاب را براى حکومت پس از خود نصب کرد و از پى آن نصب خلیفه پیشین از مبانى مشروعیت قلمداد شد. عثمان از شوراى انتصابى خلیفه دوم برآمد و این نیز یک عامل توجیه سیاسى شد. امام على افزون بر منصوب بودن از جانب خداوند، پس از عثمان توسط مردم به رهبرى انتخاب شد و در نتیجه انتخاب مردم نیز مبنایى براى حکومت شد. پس از شهادت آن حضرت مردم با امام حسن علیه السلام بیعت کردند، ولى معاویه با غلبه در جنگ به قدرت سیاسى مسلط شد. آنگاه «قهر و غلبه» نیز از مبانى مشروعیت در میان اهل سنت شناخته شد! سپس معاویه خلافت را به سلطنت موروثى تبدیل کرد و یزید را ولیعهد خود قرار داد و این رویه پس از او در بنى امیه و بنى عباس ادامه یافت؛ پس از آن ولایتعهدى نیز یک مبناى مشروعیت در میان سنیان شد!! هم اکنون نیز در برخى از کشورهاى اسلامى – عربى نظام سلطنتى موروثى ادامه دارد. بنابراین نظام موروثى تنها در اهل سنت مشروعیت یافت، نه در میان شیعه.
اکنون دیدگاه برخى از اندیشمندان نامدار اهل سنت را در این باره تقدیم مى داریم:
قاضى القضات ابویعلى (متوفى 458) مى نویسد:
«امامت، با اعمال زور و قدرت نیز حاصل مى شود و نیاز به گزینش و عقد ندارد؛ بنابراین هر کس به زور شمشیر پیروزى به دست آورد و بر مسند حکومت و خلافت نشست و «امیرمؤمنان» خوانده شد، هر کسى که به خدا و روز قیامت ایمان دارد، جایز نیست که شبى را به روز آورد و چنین مردى را پیشوا و امام خود نداند. خواه چنین کسى صالح و نیکوکار باشد و یا فاسق و تبهکار؛ زیرا او امیرالمؤمنین و فرمانش بر همگان، نافذ است»(34)
او درباره پیشواى دیگرى که براى به دست آوردن قدرت و بیرون آوردن زمام حکومت از دست وى مى جنگد و هر کدام سپاه و یاورى براى خود دارند، مى نویسد: «نماز جمعه و خطبه آن به نام مرد پیروز خوانده مى شود زیرا عبدالله بن عمر، هنگام حره با مردم مدینه نماز جماعت مى گذاشت و مى گفت: «نحن مع من غلب»؛ «ما با کسى هستیم که پیروز شود».
امام الحرمین جوینى(متوفى 478 ه.ق) از دانشمندان بزرگ اشاعره بر آن است که: «در عقد امامت، اتفاق آرا شرط نیست، بلکه بدون آن نیز امامت شکل مى گیرد، زیرا ابوبکر به امامت رسید، آن هم پیش از اینکه خبر به امامت رسیدنش به گوش صحابه و اطراف کشور اسلامى برسد. بنابراین در تشکیل امامت هماهنگى و اجماع امت شرط نیست، و چون اجماع شرط صحت امامت نیست، در تعداد نفرات ارباب حل و عقد و صاحب نظران در گزینش امام، حدى معیّن و تعدادى مشخص، به صورت ثابت شده در دست نیست. بنابراین امامت با موافقت و صلاحدید حتى یکى از ارباب حل و عقد نیز صورت مى گیرد»
قرطبى (متوفى 671 ه.ق) مى نویسد:
«اگر یک نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعیین و معرفى کند، کافى است و انتخاب او بر دیگران، واجب است؛ زیرا عمر در سقیفه بنى ساعده، یک تنه عقد بیعت با ابوبکر بست»
سعدالدین تفتازانى در شرح المقاصد آورده است:
«هر که مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه مالک رقاب مسلمانان گردد، اگر چه فاسق یا جاهل باشد، امامت براى او منعقد مى شود… اطاعت امام واجب است، مادامى که مخالف حکم شرع نگوید: خواه عادل باشد، خواه جائر».
این گفتار تفتازانى، بیانگر سه مطلب از دیدگاه ایشان است:
1. نحوه تعیین امام: یکى از امورى که امامت به وسیله آن ثابت مى شود، این است که کسى مدعى امامت باشد و با قهر و غلبه، بر مسلمانان مسلط شود و مالک رقاب آنان گردد.
2. شرایط امام: در امام، عدالت و علم، معتبر نیست؛ بلکه امامت براى جاهل و فاسق نیز منعقد مى شود.
3. اطاعت از امام: اطاعت از امام، واجب است، مادام که مخالف شرع نگوید، چه عادل باشد و چه جائر و ظالم.

پی نوشت ها:
1. محمد معین، فرهنگ فارسى، ج 1، ص 346-347، تهران، امیرکبیر، دهم، 1375 ش.
2. السعید الخورى الشرتونی اللبنانى، اقرب الموارد، ج 1، ص 19، قم، مکتبه للمرعشى 1403، نیز: لوئیس معلوف، المنجد فى اللغه و الاعلام، ص 17، بیروت، دارالمشرق، 1973 م.
3. همان، نیز بنگرید:
الف. ابن منظور، لسان العرب، ج 1، ص 215-213.
ب. الراغب الاصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص 87، دمشق: دارالقلم، 1412 ق.
ج. مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دایرة المعارف قرآن کریم، ج 4، ص 219-220، قم: بوستان کتاب، 1385ش.
4. بنگرید:
الف. عبدالرحمن الایجى، المواقف، ص 345.
ب. مؤلفان، امامت پژوهى، ص 49-48.
5. بنگرید: عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص 191، بیروت، دارالتعلم، 1978 م.
6. دکتر سید یحیى یثربى، فلسفه امامت با رویکرد فلسفى و عرفانى، ص 86 و 87، تهران؛ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، اول، 1383.
7. همان، ص 88 و 89.
8. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: پرسش 5 و 27.
9. نگا: بقره2، آیه 124.
10. نگا: اصول کافى، روایات شماره 705، 706، 435.
11. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: امامت پژوهى، ص 101ـ 108.
12. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: پرسش 26.
13. احزاب33، آیه 40.
14. المتقى الهندى، کنزالعمال، ج 11، ص 607.
15. بنگرید: پرسش 1.
16. بنگرید: آل عمران3، آیه 20؛ مائده(5)، آیه 92 و 99؛ نحل(16)، آیه 35 و 82؛ رعد(13)، آیه 40؛ نور(24)، آیه 54؛ عنکبوت29، آیه 18 و…
17. نحل16، آیه 44.
18. نحل16، آیه 94.
19. بنگرید: مائده5، آیه 49 و 55؛ حشر(59)، آیه 7؛ نساء(4)، آیه 65؛ توبه (9)، آیه 6 و…
20. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، وحى و نبوت، ص 44-40؛ همو، ختم نبوت؛ همو، خاتمیت، ص 60-27، قم و تهران: صدرا.
21. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
الف. کتاب نقد، شماره 38، بهار 1385؛
ب. محمد الحق عارفى، خاتمیت و پرسش هاى نو، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، اول، 1386.
22. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدتقى مصباح یزدى، راهنماشناسى، ص 408-410.
23. نگا: المیزان، ج 1، ص 274 – 275، ذیل آیه 124 سوره بقره.
24. مکتب تشیع سالنامه ش2، ق: شهید مطهرى، ولاء و ولایت ها، ص 71.
25. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
الف. مصباح یزدى، راهنماشناسى، ص 408-410.
ب. شهید مطهرى، ولاء و ولایت ها، قم، صدرا.
26. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: امامت پژوهى، ص 60-52.
27. «خدا مى داند که رسالت خود را بر عهده چه کسى گذارد» ؛ انعام 6، آیه 124.
28. بنگرید پرسش 7.
29. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: على ربانى گلپایگانى، امامت در بینش اسلامى، ص 212-187.
30. بنگرید:
الف. ابویعلى محمدبن الحسین الفراء المنیع، الاحکام السلطانیه، ص 20.
ب. تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 233.
31. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: دیوید هلد، مدل هاى دموکراسى، ترجمه: عباس مخبر.
32. الامام احمدبن حنبل، مسند احمد، ج 1، ص 132، بیروت، دارصادر، 1498.
33. «یابن ابیطالب لک ولاء امتى فان ولوک فى عافیه و اجمعوا علیک بالرضا فقم بامرهم والا فدعهم و ما هم فیه». کشف المحجه، ابن طاووس، ص 180.
34. ابویعلى محمدبن الحسین الفراء الحنبلى، الاحکام السلطانیة، ص 20.
35. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، حکومت دینى، ص 35-24، قم: معارف، چهارم، 1385.