چرا جمهورى اسلامى

پرسش 61 . چرا امام راحل رحمه  الله از بین اشکال و مدل هاى مختلف حکومت، نظام «جمهورى اسلامى» را برگزیدند؛ در حالى که نظام جمهورى در اسلام و سیره معصومین نبوده است؟

از متون و منابع معتبر دینى، در باب «دولت» و «حکومت» چنین برمى آید که اسلام، بر شکل خاصى از ساختار نظام سیاسى، با جزئیات مشخص اصرار ندارد؛ بلکه اسلام فراتر از معرفى شکل خاصى از حکومت و متناسب با احکام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب کلى و کلانى را معرفى کرده که در درون خود، تغییرات و اشکال متنوعى را برمى تابد. اسلام نه به طور کلى مردم را به حال خود رها کرده که هر چه خواستند انجام دهند و نه شکل تنگ و محدودى را براى حکومت معرفى مى کند که فقط در شرایط زمانى و مکانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب کلانى که اسلام ارائه مى دهد، از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است که همه اشکال صحیح و عقلایى حکومت در آن مى گنجد. این چارچوب مى تواند در زمانى با شکل و ساختار خاصى ظهور یابد و در زمان دیگر، با شکل و ساختارى دیگر؛ بدون آنکه آن دو با ماهیت اسلامى بودن حکومت تضاد و منافات پیدا کند.

اصول کلى حاکم بر ساختار نظام سیاسى اسلام عبارت است از:

1. ضرورت مشروعیت الهى مجریان،

2. ضرورت اسلامیت قوانین،

3. توجه به جایگاه مهم مردم به عنوان مبدأ شکل گیرى و کارآمدى همه نهادها،

4. خطاپذیرى مجریان و ضرورت نظارت بر آنان.[1]
با عنایت به شرایط و نیازمندى هاى زمان و مکان، هر مدل که بیشترین انطباق را با این چارچوب ها داشت؛ مورد تأیید اسلام است.

حال چرا امام راحل (رحمه الله)  از بین اشکال و مدل هاى مختلف، نظام «جمهورى اسلامى» را برگزید؟

در پاسخ به این سؤال نکاتى به صورت مختصر ارائه مى شود:

یکم. اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سیاسى مفهومى معین، ثابت و غیرقابل تغییر ندارد. این اصطلاح گاه در مقابل رژیم سلطنتى و گاه در برابر رژیم دیکتاتورى و خودکامه به کار مى رود. این اصطلاح طیف وسیعى از حکومت هاى متفاوت را شامل مى شود؛ مثلاً نظام حکومتى در آمریکا، فرانسه و خیلى از کشورها، جمهورى است و حتى شوروى سابق ـ که رژیم سوسیالیستى داشت ـ خود را جمهورى مى خواند. بنابر این جمهورى شکلى از حکومت و نظام سیاسى است که مى تواند محتواهاى گوناگون و متفاوتى ـ اعم از توتالیر، دموکراتیک و اسلامى ـ را پذیرا شود و منحصر در یک محتوا و نظام سیاسى خاص نباشد.

دوم. ساختار نظام جمهورى اسلامى، نه در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  سابقه داشت و نه در زمان حضرت امیر (علیه السلام) . علّت انتخاب این ساختار به دلیل، بیشترین انطباق پذیرى آن با اصول و چارچوب هاى کلى اسلام با توجه به شرایط و مقتضیات زمان حاضر است؛ زیرا با قید «اسلامیت» دو ویژگى مهم ساختار نظام سیاسى اسلام (ضرورت مشروعیت الهى حاکم و ضرورت اسلامیت قوانین)، رعایت شده است. با قید «جمهوریت» به مردم به عنوان مهم ترین مبدأ شکل گیرى و کارآمدى نهادهاى حکومتى توجه شده و مقتضیات زمان و شکل گیرى ساختارهاى متناسب آن (مانند تفکیک قوا)، مدنظر قرار گرفته است.

امام راحل (رحمه الله)  در جواب خبرنگار روزنامه گاردین مى فرماید: «ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آراى عمومى. شکل نهایى حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد»[2]
و در پاسخ سؤال دیگرى مى فرماید: «حکومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رویّه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و امام على (علیه السلام) الهام خواهد گرفت و متکى به آراى عمومى ملّت مى باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آراى ملّت تعیین مى گردد»[3]
بنابر این اگر چه اصل جمهوریت نظام به عنوان شکل و مدل حکومتى و با ویژگى هاى خاص خود (از قبیل تفکیک قوا، وجود قواى سه گانه و …) در منابع اسلامى سابقه ندارد؛ اما توجه به رأى مردم ـ که یکى از اصول مهم جمهورى است ـ در متون اسلامى جایگاه با اهمیتى دارد. در این خصوص مى توان به آیات و روایاتى که در مورد شورا، بیعت، مسئولیت مردم، مسئولیت عمومى مسلمین، اهتمام به امر مسلمین و… وجود دارد، توجه کرد.

از طرف دیگر بین جمهورى ـ به مفهوم اسلامى شده آن ـ با جمهورى در نگاه غربى تفاوت وجود دارد. جمهورى اسلامى، به معناى پذیرش همگانى و عمومى است و با معناى لغوى جمهور (عموم مردم)، تناسب دارد و تطبیق آن در جمهورى اسلامى ـ تحت ولایت فقیه ـ به معناى پذیرفتن عموم مردم و توجه به جایگاه آنان در کارآمدى نظام است؛ نه در مشروعیت ولى فقیه و حاکم اسلامى. قید جمهورى در جمهورى اسلامى، به معناى آن است که عموم مردم، هم در ایجاد حکومت شرکت داشته اند و هم در اداره جامعه و ادامه حکومت از طریق انتخاب مسئولان کشور و شرکت در شوراها و همه پرسى ها، دخالت دارند.

روشن است که این معناى جمهورى با جمهورى به مفهوم غرب ـ که مشروعیت حکومت وابسته به آراى مردم است ـ تفاوت دارد.[4]

نهاد رهبرى در ایران

پرسش 62 . با وجود رئیس جمهور و شوراى نگهبان، ضرورت وجود ولایت فقیه در نظام اسلامى را چگونه توجیه مى کنید؟

رهبرى هر جامعه اى، متناسب با ارزش ها، آرمان ها و اهداف اساسى حکومت در آن جامعه، تعیین مى شود. در نظام اسلامى با توجه به ماهیت دینى آن، شرایط چندى لازم است که مهم ترین آنها عبارت است از:

یک. صلاحیت علمى که اصطلاحا از آن به «فقاهت» تعبیر مى شود.

دو. صلاحیت اخلاقى یعنى، تعهد، التزام و پاى بندى عمیق به هنجارها و ارزش هاى دینى و اخلاقى، دورى از اوصاف رذیله، هواپرستى، خودخواهى و دنیاطلبى که از آن به «عدالت» و «تقوا» تعبیر مى شود.

سه. کفایت در مدیریت کلان اجتماعى، منش صحیح سیاسى و اجتماعى، شجاعت و تدبیر.

مجموع این شرایط همان چیزى است که در اصطلاح «ولایت فقیه» گفته مى شود. بنابراین اگر قرار باشد «ولى فقیه» در رأس نظام نباشد، یکى از دو کار باید انجام گیرد:

1. رئیس جمهور داراى همه صلاحیت هاى لازم رهبرى باشد. در این صورت همان ولى فقیه را رئیس قوه مجریه هم قرار داده ایم و در واقع، نقش او را در امور اجرایى پررنگ تر کرده ایم.

2. فقیه جامع شرایط، نقش مشاور براى رئیس قوه مجریه داشته باشد و در مسائل کلان حکومتى او را راهنمایى کند. در این صورت دو فرض پدید مى آید:

1ـ2. رئیس جمهور موظف به اجراى منویات او است. در این صورت این همان ولایت فقیه است؛ زیرا او بر رئیس قوه مجریه ولایت دارد.

2ـ2. رئیس جمهور موظف به پیروى از منویات او نباشد. در این صورت رعایت احکام الهى تضمین نشده و دیگر نظام اسلامى نخواهد بود.

افزون بر آن «ولایت فقیه» کار ویژه هاى دیگرى نیز دارد؛ مانند ایجاد تعادل بین قوا. این مسئله یکى از مشکلات نظام هاى مبتنى بر تفکیک قوا (Decenteralized) است و عملاً به تفوق قوه مجریه، بر دیگر قوا انجامیده است. وجود شوراى نگهبان نیز به تنهایى براى تضمین اسلامیت نظام کافى نیست؛ مگر آنکه اختیارات قانونى آن فراتر از حد موجود باشد و اختیارات رهبرى به آن سپرده شود. در این صورت به «ولایت فقیه ان» شوراى نگهبان خواهد انجامید. اما با وجود ولایت فقیه در نظام جمهورى اسلامى، چنین مشکلى پدید نمى آید.[5]

پرسش 63 . چرا تمام بخش ها و واحدهاى کشور باید زیر نظر ولى فقیه باشد؟

اگر منظور از بخش ها و واحدها تا پایین ترین و ریزترین لایه ها است؛ چنین چیزى نه ممکن است و نه مطلوب. اما اگر منظور از آن نظارت عالى بر سه قوه و ایجاد هماهنگى بین آنها است؛ امرى کاملاً مطلوب و ضرورى است. چنین چیزى در همه حکومت ها ـ اعم از اسلامى و غیراسلامى ـ وجود دارد؛ به عبارت دیگر در همه نظام هاى سیاسى رئیس حکومت، نقش فراقوه اى دارد؛ حتى اگر خود رئیس یکى از قوا همچون قوه مجریه باشد.

براى روشن شدن بحث، بایسته است ابتدا نظریه تفکیک قوا بررسى شود.

نظریه تفکیک قوا :

مهم ترین دلایلى که طرفداران نظریه تفکیک قوا ارائه داده اند، عبارت است از:

1. جلوگیرى از فساد و استبداد؛ منتسکیو معتقد بود: که بشر در طبیعت و نهاد خود، به سلطه و استبداد گرایش دارد و اگر قواى سه گانه در اختیار یک شخص و یا یک گروه قرار گیرد، زمینه براى استبداد و سوء استفاده از قدرت فراهم مى شود.

2. تنوع امور حکومتى و ضرورت تخصّص؛ شئون و وظایفى که دستگاه حکومت بر عهده مى گیرد، از تنوع و پیچیدگى برخوردار است و پرداختن به هر یک مستلزم آگاهى، تجربه و تخصص است. از این رو حکومت از عهده یک فرد یا نهاد خارج است؛ یعنى، ممکن نیست فرد از چنان وسعت معلومات و تجاربى برخوردار باشد که بتواند شخصا همه امور و شئون یک جامعه را تصدى کند. از این رو تفکیک قوا امرى ضرورى است تا براساس آن هر بخش، زیر نظر متخصصان قرار گیرد.

ارزیابى نظریه تفکیک قوا:

یکم. به نظر مى رسد تنوع مسئولیت ها، تنها توجیهى بر مسئله تفکیک و استقلال قوا است و هرگز به عنوان علت تامه آن مطرح نیست؛ زیرا ملاحظه وظایف قوه مجریه، حاکى از آن است که ذیل آن مسئولیت هاى مختلفى قرار دارد. که چندان ارتباطى با یکدیگر ندارند، اگر تنوع مسئولیت، باعث تعدد قوا مى گشت، چه بسا لازم بود که چندین قوه دیگر داشته باشیم که هر یک عهده دار مسئولیتى مستقل باشند.

دوم. تفکیک کامل قوا عملاً ممکن نیست و به ندرت مى توان حکومتى را یافت که در آن تفکیک قوا، به طور کامل رعایت شده باشد. در حکومت ها معمولاً «مجریه سالارى» است؛ زیرا بودجه و امکانات عمده در اختیار آن قوه است. در نظام هاى ریاستى ـ که قدرت اجرایى به طور کامل در اختیار رئیس جمهور است ـ قوه مجریه در قوه مقننه و قضائیه اعمال نفوذ مى کند. بر طبق بعضى از قوانین اساسى کشورها، برخوردارى رئیس جمهور از حق وتو در قبال مجلس، نشانگر برترى وى در مقابل قوه مقننه است. از این رو «حاکمیت» در حقیقت، از آنِ قوه مجریه است و تفکیک قواى واقعى در مقام عمل وجود ندارد؛ بلکه یک نوع تداخل کارکردها و اختلاط بین قوا وجود دارد.

سوّم. بر فرض که تفکیک کامل و مطلق قوا، مشکلى نداشته باشد؛ از لحاظ مصلحت اندیشى در اداره کشور، مشکل تشتت و چندگانگى در نظام حکومتى به وجود مى آید. گویى سه دولت که هر کدام عهده دار بخشى از امور هستند و حوزه فعالیت آنان با یکدیگر ارتباطى ندارد، در کشور حکومت مى کنند. در حالى که جامعه نیازمند یک محور وحدت بخش است تا در موارد تزاحم و اصطکاک قوا ـ به جهت جایگاه برترى که از آن برخوردار است ـ میان آنها هماهنگى ایجاد کند و محور وحدت جامعه باشد. جامعه اى که سه دستگاه کاملاً مستقل بر آن حاکمیت داشته باشد، جامعه واحدى تلقى نمى شود و خواه ناخواه به پراکندگى و چندگانگى مى گراید. در راستاى رفع این بحران، تفکیک نسبى قوا اعمال مى شود و یا رئیس جمهور از حق وتو برخوردار مى گردد.

چهارم. هدف از پیشنهاد نظریه تفکیک قوا، جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت بوده است؛ ولى این نظریه در رسیدن به این هدف ناتوان است؛ زیرا به موازات تفکیک قدرت، فساد قدرت نیز تقسیم مى شود. به عبارت دیگر تفکیک قوا عملاً به تفکیک و توزیع فساد انجامیده است، نه نابودى آن. بنابراین جلوگیرى از مفاسد قدرت، بدون تأکید بر عنصر تقوا و صلاحیت هاى اخلاقى همراه با نظارت ها و ضمانت هاى ویژه، ممکن نیست و کامل ترین شیوه آن، منحصرا در نظام دینى مشاهده مى شود. هر مدیر و کارگزار حکومتى ـ به تناسب هر رده از مسئولیت اجتماعى و مقامى که عهده دار است ـ باید از تقوا برخوردار باشد و بالطبع کسى که در رأس هرم قدرت قرار مى گیرد، باید پارساترین آنان و از لحاظ مدیریت و آشنایى به قوانین نیز باید سرآمد افراد جامعه باشد. از این رو در نظام اسلامى ـ در عین امکان پذیرش تفکیک نسبى قوا ـ رهبر و حاکم اسلامى باید افزون بر شرایط و صلاحیت علمى و مهارت هاى مدیریتى، متقى و عادل نیز باشد تا مردم با اطمینان به عدالت و تقواى بالاى او، بر محور وجودش گردآمده، مسائل جامعه را سامان دهند.

تفکیک قوا از نظر اسلام :

شک نیست که در نظام اسلامى، اصل کار را به کاردان سپردن، مورد احترام و تأکید است و چون کارها و شئون جامعه، متعدد و متنوع است و پرداختن صحیح به هر یک، مستلزم دارا بودن دانش و کارآیى است؛ تا حدّ مقدور نباید یک نفر را متصدى چند امر کرد. به هر جهت تقسیم کار تا آنجا که ضرورت داشته باشد و موجب نقض غرض نگردد، معمول خواهد بود. در عین حال باید توجه کرد که:

یکم. تقوا و صلاحیت هاى عقلانى، بینشى و … بخشى از عوامل اخلاقى مهار قدرت در اسلام است. در عصر غیبت کسى در رأس هرم قدرت قرار مى گیرد که شبیه تر به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از دیگر شرایط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت، عالى ترین مرتبه پس از معصوم را دارا است. چنین شخصیتى ـ که به عنوان ولى فقیه شناخته مى شود ـ محور وحدت جامعه و حکومت و هماهنگ کننده قوا و ناظر بر عملکردهاى کارگزاران است و سیاست گذارى هاى کلان از سوى ایشان انجام مى گیرد.

دوم. اندیشمندان سیاسى معتقدند: اگر در کشورى بتوان از آفات نقطه ثبات جلوگیرى کرد، چنین چیزى (وجود یک نفر در رأس حکومت) خود به خود امرى مطلوب و مثبت است. بر همین اساس در بسیارى از کشورهاى دنیا ـ افزون بر قواى سه گانه ـ یک شیوه سلطنت یا ریاست جمهورى دائمى یا امپراتورى وجود دارد؛ مانند انگلستان و ژاپن.

سوم. با توجه به وجود شرایط متعدد در ولى فقیه و کنترل هاى درونى (تقوا، عدالت و …) و کنترل هاى بیرونى (مانند نظارت خبرگان و … بر رهبر) و استفاده رهبر در اداره امور جامعه از مشاوران، متخصصان، کارشناسان و نخبگان جامعه و نیز وجود دستگاه هاى مشورتى و تقسیم وظایف و کارویژه هاى حکومت احتمال بروز هر مشکلى در این خصوص نادر است.

پرسش 64 . چرا پیشنهاد بازنگرى قانون اساسى در انحصار ولایت فقیه است؟

قبل از پرداختن به موضوع اصلى سؤال، بایسته است مقدمه اى به اختصار مطرح گردد.

از آنجا که ضرورت هاى اجتماعى، تحولاتى را در پى دارد و قانون اساسى باید با مصالح کل کشور هماهنگ باشد؛ از این رو راه بازنگرى در قانون اساسى، به شیوه اى منطقى پیش بینى شده است. براى حفظ قانون اساسى و جلوگیرى از به خطر افتادن ثبات سیاسى کشور و تحولات و تغییرات بى جهت، لازم است بازنگرى، توأم با احتیاط و دقت و کمى دشوارى صورت بگیرد. بر این اساس قانونگذار در بازنگرى قانون اساسى، مراحل متعددى را به صورت خیلى دقیق و حساب شده در نظر گرفته است.[6]
اما در مورد موضوع اصلى سؤال و اینکه چرا پیشنهاد بازنگرى قانون اساسى در انحصار ولى فقیه است؛ باید گفت که تبیین و توضیح این مسئله، نیازمند بررسى دقیق مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى و دیدگاه هاى مختلف صاحب نظران مسائل حقوقى است. به اختصار مى توان گفت:

یکم. هر چند دستگاه ها و قواى مختلف کشور، هر یک اجراى قسمتى از قانون اساسى را بر عهده دارند و خود آنها به هنگام اجرا، على الاصول قادر به کشف نقاط قوّت و ضعف آن هستند و نیز به لحاظ مباشرت در اجراى امور، قادر به تشخیص کاستى ها و نیازها بوده و در نتیجه مراجع صلاحیت دارى براى پیشنهاد بازنگرى در قانون اساسى مى باشند؛ اما پیشنهاد رسمى و داراى اعتبار قانونى و عملى از سوى مراکز متعدد، با ثبات سیاسى و تعادل در تقسیم و توزیع قدرت و وظایف و حفظ قانون اساسى از تغییرات بى جهت، منافات دارد.

از سوى دیگر، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مقام رهبرى بر کل نهادهاى سیاسى، ادارى و قضایى ولایت و اشراف دارد.[7] لذا از طریق همین اشراف و با وقوف کامل به مراتب کاستى و جمع آورى دلایل لازم، مبادرت به امر بازنگرى مى کند[8] و تنها مرجع تشخیص ضرورت بازنگرى و پیشنهاد دهنده آن ـ پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام ـ محسوب مى گردد.

بر این اساس در اصل 177 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، چنین آمده است: «مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام، طى حکمى خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى پیشنهاد مى نماید»

بنابراین قانون گذار با تعیین مقام رهبرى، به عنوان تنها پیشنهاد دهنده رسمى ـ ضمن اهمیت دادن به مسئله بازنگرى ـ از آفات احتمالى آن براى ثبات نظام و قانون اساسى، جلوگیرى کرده است.

دوّم. اگر نهاد و مرجع دیگرى را براى این مسئله مشخص کنیم، باز هم همین پرسش نسبت به انتخاب آن نهاد به عنوان تنها مرجع پیشنهاد کننده، مطرح است؟!

بنابراین منطقى ترین راه انتخاب، مرجعى است که بتواند به بهترین وجه اهدافى را که در فلسفه بازنگرى قانون اساسى وجود دارد، تأمین کند. در نظام جمهورى اسلامى ایران، مقام رهبرى با توجه به جایگاه، وظایف و اختیاراتى که بر عهده دارد، به عنوان مناسب ترین مرجع براى این امر در نظر گرفته شده است.

سوّم. انتخاب مجمع تشخیص مصلحت ـ به عنوان مرجع مورد مشورت رهبرى در زمینه بازنگرى ـ داراى نکات مثبت و مهمى است؛ زیرا مسئله بازنگرى، با مصالح نظام در ارتباط است و به علاوه در مجمع تشخیص مصلحت نظام، سران سه قوه و بسیارى از نخبگان سیاسى، نظامى و … و نیز کارشناسان و متخصصان مربوط حضور و همکارى دارند.[9]
چهارم. هر چند مسئله تعیین مرجع پیشنهاد دهنده بازنگرى، حائز اهمیت است و این مسئله با شیوه اى کاملاً منطقى در قانون اساسى پیش بینى شده است؛ اما آنچه اهمیت زیادترى دارد، ترکیب شوراى بازنگرى است که اصل 177 قانون اساسى، آن را در نه گروه به شرح ذیل بیان کرده است:

1. اعضاى شوراى نگهبان؛

2. رؤساى قواى سه گانه؛

3. اعضاى مجمع تشخیص مصلحت نظام؛

4. پنج نفر از اعضاى مجلس خبرگان رهبرى؛

5. ده نفر به انتخاب مقام رهبرى؛

6. سه نفر از هیأت وزیران؛

7. سه نفر از قوه قضائیه؛

8. ده نفر از نمایندگان مجلس شوراى اسلامى؛

9. سه نفر از دانشگاهیان.

به طورى که ملاحظه مى شود، اعضاى شوراى بازنگرى، مسئولیت و نمایندگى اکثریت نهادهاى کلیدى کشور را بر عهده دارند و بدین ترتیب، ترکیب شورا، به لحاظ فنّى و تخصّصى مناسب به نظر مى رسد.[10]

پرسش 65 . چرا ولایت فقیه فقط در ایران است و چرا باید ولى فقیه و نمایندگان خبرگان رهبرى ایرانى باشند؟

این سؤال در دو بخش، قابل بررسى و پژوهش است:

یک. ولایت فقیه در ایران

روشن است که محدوده سؤال، فقط در دایره کشورهاى اسلامى است؛ زیرا انتظار حکومت مبتنى بر ولایت فقیه در کشورهاى غیراسلامى، انتظارى غیرواقع بینانه است. اما درباره کشورهاى اسلامى چند عامل باعث شده است که این نظام در آنها تحقق نیابد:

1. در میان مذاهب اسلامى، اهتمام واقعى بر احکام و ارزش هاى والاى اجتماعى اسلام، بیش از همه در مذهب تشیع وجود دارد.

2. مبانى اساسى و بنیادین اندیشه سیاسى اسلام ـ که زیرساخت نظریه ولایت فقیه است ـ تنها در مذهب تشیع جایگاه حقیقى خود را یافته و در طول تاریخ از سوى عالمان ژرف اندیش بسط و توضیح داده شده است؛ در حالى که علماى اهل سنت، به جاى تنقیح دقیق نظریه سیاسى اسلام، به تأیید قدرت هاى حاکم پرداخته اند.

ایران تنها کشورى است که اکثریت قریب به اتفاق آن شیعه و مذهب رسمى آن نیز تشیع است. بنابراین طبیعى است که مبانى نظرى در چنین زمینه اى، مجال ظهور و شکوفایى عملى داشته باشد.

احکام و ارزش هاى اجتماعى، هر چند در دیگر مذاهب اسلامى نیز موجود است؛ اما اجتهاد زنده و روزآمد، تنها در مذهب تشیع وجود دارد. از این رو توانایى کشورهاى اسلامى غیرشیعه در تطبیق مسائل حکومتى با اسلام، ضعیف و الگوپذیرى آنان از کشورهاى غیراسلامى بیشتر است. در واقع صیانت از احکام و ارزش هاى اسلامى در این کشورها، غالبا در دایره احکام فردى و بخشى از مسائل قضایى خلاصه شده است.

دو. ایرانى بودن ولى فقیه و خبرگان رهبرى

این مسئله از دو دیدگاه قابل پاسخ است:

1. از جهت شرعى

شرط ایرانى بودن از جهت شرعى در مورد ولى فقیه و نمایندگان خبرگان رهبرى مطرح نیست زیرا بنا بر مبانى پذیرفته شده نزد فقها ولى فقیه از طرف امامان معصوم (علیهم السلام)  براى اداره و رهبرى جامعه اسلامى، در زمان غیبت نصب گردیده و داراى اختیارات گسترده اى ـ همانند اختیارات معصومین (علیهم السلام)  ـ در این زمینه است و شرعا مى تواند همه جوامع اسلامى را اداره کند.

به عبارت دیگر همان گونه که اقلیم جغرافیایى، فتواى مجتهد و مرجع تقلید را شرعا محدود نمى کند؛ قلمرو ولایت فقیه را نیز شرعا محدود نمى سازد. ولایت فقیه نظیر جانشین پیغمبر اسلام است که ذاتا محدودیتى ندارد؛ مگر اینکه مانع طبیعى یا سیاسى در بین باشد. در این صورت هر فقیهى که داراى شرایط رهبرى و ولایت باشد، در منطقه خود کشور را اداره مى کند. اما اگر مانعى نباشد، ملیت به معناى تعلق به سرزمین خاص ملاک نیست.

2. از جهت قوانین موضوعه و واقعیات موجود

از نظر قوانین موضوع (قانون اساسى، قوانین عادى و …)، چنین شرطى (ایرانى بودن) نه براى رهبر ذکر شده است و نه براى نمایندگان خبرگان رهبرى؛ زیرا «رهبرى به عنوان شخصیت برجسته دینى و در مقام اجتهاد (و احیانا مرجعیت) در مقابل مقلدان خود، نیازمند احراز تابعیت خاصى نیست؛ چون که احراز این مقام بر اساس ایمان و اعتقاد خلاصه مى شود و فارغ از حدود و ثغور جغرافیایى است.[11]
خبرگان رهبرى هم که بر اساس نظریه نصب کارویژه کشف و شناسایى ولى فقیه جامع شرایط را بر عهده دارند، طبیعتا نیازمند تابعیت خاصى نیستند. بنابراین نه در قانون اساسى و نه در آیین نامه هاى داخلى مجلس خبرگان رهبرى، چنین شرطى براى آنان لحاظ نگردیده است.[12] اما واقعیات موجود، وجود چنین شرطى را خصوصا در مورد رهبرى اولى و اجتناب ناپذیر مى کند.

ولى فقیه در مقام رهبرى جمهورى اسلامى ایران، در شرایط و اوضاع و احوالى قرار مى گیرد که به عنوان ولایت امر منصوب خبرگان منتخب مردم ایران[13] و عالى ترین مقام رسمى کشور[14]، مسئولیت هاى مهمى همچون: تعیین سیاست هاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران[15]، فرماندهى کل نیروهاى مسلح و اعلان جنگ و صلح با کشورهاى بیگانه[16]، هدایت شوراى امنیت ملى[17] و نظایر آن را بر عهده دارد که همگى مرتبط با حاکمیت ملى، استقلال و تمامیت ارضى کشور و حفظ حقوق و منافع ملت ایران است. مجموعه مسئولیت هاى مذکور، با داشتن تابعیت اصلى سازگارى بیشرى دارد.[18]
از طرف دیگر در حال حاضر کانون اصلى تشیع «ایران» است و علماى برجسته شیعه ـ که داراى همه شرایط باشند ـ عمدتا در ایران هستند؛ بنابراین عملاً ولى فقیه از همین سرزمین برمى خیزد. نمایندگان مجلس خبرگان نیز باید شناخت کافى و عمیق نسبت به ولى فقیه داشته باشند تا در مرحله گزینش و نیز اعمال کنترل در دوران تصدى ولایت، ارتباط دائم و پیوسته داشته باشند؛ لاجرم باید از داخل کشور انتخاب شوند. بنابراین داخلى بودن مجلس خبرگان، ناشى از وضعیت اجتماعى است؛ نه اینکه مستقیما به دستور شرع باشد.

از دیگر سو اعضاى خبرگان نمایندگان مردم ایران هستند و هر یک، نماینده بخشى از ملت و نقطه اى از نقاط این سرزمین مى باشد و به طور طبیعى ایرانى بودن در آن ملحوظ و نهفته است.[19]

پرسش 66 . با توجه به جامعه رو به توسعه خودمان، چگونه ولایت فقیه قادر به اداره آن خواهد بود؟

ولى فقیه نیز مانند هر مقام بلند مرتبه اى ـ که در هر جامعه اى کار مى کند ـ به تنهایى در تمامى کارها وارد عمل نمى شود. به عبارت دیگر او وظایف و کارویژه هاى معیّنى دارد و از شیوه ها و مجارى مختلفى متناسب با نیازهاى جامعه، استفاده مى کند. فرق اساسى ولى فقیه با دیگر رهبران، این است که او در مسائل سیاسى و اجتماعى، باید براساس رهنمودهاى دینى و هنجارهاى الهى قدم بردارد.

از همین رو علاوه بر دارا بودن تقوا، مدیریت، سیاست مدارى و … باید فقیه و اسلام شناس باشد و بتواند در موارد نیاز، پاسخ دین به مسائل عصرى را کشف و استنباط و بر اساس آن جامعه را هدایت و رهبرى کند.

از طرف دیگر اسلام دینى جامع و واقع نگر است و بر مصالح واقعى انسان در هر عصر و زمانى تأکید دارد. بنابراین تکیه گاه اساسى ولایت فقیه که احکام الهى است هیچگونه نارسایى و ناتوانى در برخورد با توسعه جوامع بشرى ندارد، بلکه مهمترین هدایتگر آن به سوى توسعه اى متناسب با کمالات انسانى و پیراسته از یکسو نگرى افراطى توسعه مادى است.

ولایت فقیه و مشکلات اجتماعى

پرسش 67 . به دلیل وجود مشکلات و معضلات در سطح جامعه و عدم موفقیت نظام ولایت فقیه در حل کامل آن، آیا بهتر نیست این نظریه و حکومت دینى کنار گذاشته شود؟

پیشنهاد فوق مبتنى بر این فرض است که:

1. صرف وجود مشکلات و معضلات در هر جامعه اى، به معناى ناکارآمدى نظام سیاسى حاکم بر آن است.

2. رفع معضلات و مشکلات در گرو تغییر نظام سیاسى است.

اگر چنین باشد، تمام نظام هاى سیاسى ناکار آمدند؛ زیرا هیچ جامعه اى را نمى توانید مثال بزنید که داراى پاره اى معضلات و مشکلات حل نشده نباشد. نه جوامعى که معضلات کمترى دارند، همیشه ناشى از برترى نظام سیاسى شان مى باشد، و جوامعى که معضلات بیشترى دارند، همواره ناشى از ضعف نظام سیاسى آنها نیست. شاهد مطلب آن است که مى توان نظام هاى سیاسى مشترکى یافت که وضعیت اجتماعى آنها، متفاوت است. به عنوان مثال امریکا، هند، فرانسه و … از کشورهایى شاخص در نظام دموکراسى هستند؛ در حالى که مشکلات اجتماعى در مثل امریکا و هند، فوق العاده زیاد است.

جالب این است که برخى از جامعه شناسان، سیاست و حکومت دموکراتیک را از نظام هاى بسیار کارآمد به حساب مى آورند؛ در حالى که برخى از این رژیم ها با عدول از اصول بنیادین نظام سیاسى خود، به حل مشکلات و معضلات اجتماعى خویش مى پردازند! به عنوان مثال امریکا براى حل مشکل رکود شدید اقتصادى ـ بر خلاف خواست عمومى ـ به جنگ و دیکتاتورى بین المللى متوسل مى شود و با نظامى گرى براى شرکت هاى امریکایى بازارگشایى مى کند. این به معناى آن نیست که رژیم سیاسى هیچ تأثیرى در بهبود یا عدم بهبود اوضاع ندارد؛ بلکه آنچه مورد نظر است، اینکه نباید به مسائل اجتماعى با نگاه تک عاملى نگریست و همه چیز را یکسونگرانه، تبیین و ارزیابى کرد.

از طرف دیگر در گمانه ذکر شده، وجوه مثبت، کامیابى ها و موفقیت ها نادیده گرفته شده و صرفا بر نقاط منفى ـ بدون جست و جوى علل مختلف مؤثر در آنها ـ انگشت نهاده شده است. چنین نگاهى فاقد اعتبار علمى است. زمانى ادعاى فوق روا است که با تحلیل دقیق منطقى، بتوان روشن نمود که کدام یک از مؤلفه هاى نظام سیاسىِ مبتنى بر دین، مانع کارآمدى حکومت است و چرایى آن را با دقت علمى بتوان تبیین کرد. در حالى که چنین چیزى هرگز وجود ندارد و مؤلفه هاى نظام سیاسى دینى، نه تنها هیچ کاستى نسبت به دیگر نظام ها ندارد؛ بلکه از جهاتى چند، بر دیگر نظام هاى سیاسى برترى دارد. شرح تفصیلى این مسئله، از مقایسه جامع بین سیستم هاى سیاسى به دست مى آید.

نکته دیگر اینکه منظور از کارآمدى، چگونگى تحقق آن و حدود اهمیت و ارزش گذارى درباره آن است. به عنوان مثال آیا براى ما کارآمدى در جهات مادى، از چنان اهمیتى برخوردار است که براى رسیدن به آن بتوان اصول و ارزش ها را زیر پا نهاد و همچون استعمارگران، به استثمار و ستم ملل دیگر پرداخت و بدین وسیله رفاه عمومى پدید آورد یا نه؟ به طور حتم در نگاه ارزشى اسلام چنین چیزى روا نیست و پذیرش پاره اى از مشکلات مقبول تر است. بر خلاف مبانى ارزشى سودانگارانه در یوتیلیتاریانیسم غربى.

در آخر ذکر این نکته لازم است که با وجود تمامى مشکلات موجود، نظام ما نسبت به سال هاى قبل از انقلاب و سایر کشورهایى که در وضعیت مشابهى با کشور ما هستند و دوران گذار و سازندگى و جنگ تحمیلى، محاصره هاى اقتصادى، سیاسى، نظامى و … را پشت سر مى گذارند، در وضعیت بسیار مناسب ترى قرار دارد؛ هر چند تا رسیدن به حکومت عدل الهى و تحقّق خواسته هاى مشروع مردم، راه طولانى در پیش داریم. از طرف دیگر به نظر ما یکى از عوامل عمده در وجود پاره اى از مشکلات جامعه، عدم اجراى کامل اصول و قوانین اسلامى است.

امید آنکه با همکارى و هماهنگى تمامى مردم، مسئولان امر و قواى سه گانه، شاهد جامعه اى هر چه اسلامى تر و منطبق با آرمان هاى نظام اسلامى باشیم.

پرسش 68 . نظریه جمهورى اسلامى و ولایت فقیه نظریه اى بشرى است یعنى حاصل فهم بشرى است که در طول زمان پرورش یافته؛ زیرا اگر حاصل فهم بشرى نبوده و نظریه اى الهى است، باید کامل و پاسخ گوى همه مسائل باشد و هیچ گونه مشکلى در جامعه مشاهده نشود؟!

یکم. نظریه الهى به این معنا نیست که نیازمند فهم بشرى نیست.

اگر چیزى ریشه در معارف و آموزه هاى دینى نداشته باشد، مى توان آن را بشرى دانست؛ اما اگر ریشه در آموزه هاى دینى داشته باشد و فهم انسان ها نقش استخراج آن از منابع دینى را ایفا کند؛ نمى توان آن را بشرى ـ به معناى غیرالهى و بى ارتباط با دین و خدا ـ انگاشت.

مسئله ولایت فقیه از گونه دوم؛ یعنى، آموزه اى فرابشرى است. اما به معناى این نیست که جمهورى اسلامى نیز در تمام ویژگى هایش مستقیما از نصوص دینى برآمده است. توضیح آنکه:

در باب حکومت دینى با یکسرى اصول، اهداف و روش هاى مطلق و دائمى برخورد مى کنیم. این اصول ثابت در مورد نحوه حکومت، شرایط رهبرى، لزوم حاکمیت قانون و حدود الهى، رعایت عدالت و برابرى در جمیع تدابیر و تصمیمات حکومتى، رعایت عزّت و اقتدار اسلامى، عدم جواز استیلاى کافران بر شئون جامعه مسلمین، قانون مدارى الهى و برابرى همگان ـ با هر درجه و اعتبار اجتماع ـ در مقابل قانون خدا، لزوم مشورت با مردم و … قابل ردیابى و تعیین است.

وجود این اهداف، اصول، احکام و الزامات ثابت و دائمى، بدان معنا نیست که اسلام در شکل و قالب خاصى از مناسبات سیاسى و اجتماعى خلاصه مى شود. حکومت صدر اسلام ـ به ویژه حکومت ده ساله پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در مدینه و حکومت امام على (علیه السلام)  ـ الگوى بسیار با ارزشى براى نظام و حکومت اسلامى، در همه دوران و قرن ها است. این الگو بودن به معناى حفظ ساختار حکومتى و سیستم ادارى جامعه، با همان ساختار نیست. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و امام على (علیه السلام) در مواردى خود به قضاوت مى پرداختند و به بسیارى از مشکلات جزئى مردم شخصا رسیدگى و بر عملکرد بازار نظارت مى کردند. اما آیا در شرایط پیچیده اقتصادى و اجتماعى امروز، این امکان وجود دارد که رهبر جامعه اسلامى ـ حتى در یک شهر کوچک ـ شخصا به همه این امور رسیدگى کند؟

در طراحى نظام سیاسى مبتنى بر آموزه هاى دینى، باید سعى شود که در عین حسّاسیت تمام نسبت به حفظ اصول ثابت و دائمى اسلام، از بهترین و کارآمدترین شیوه ها و روش هاى عقلایى براى دستیابى به اهداف و ارزش هاى مورد نظر، سود برد. در سیاست حاکم بر جامعه اسلامى، اصول ثابتى وجود دارد؛ نظیر اینکه حاکم و رهبر جامعه اسلامى، باید داراى شرایط خاصى باشد که مهم ترین آنها عدالت و فقاهت است. بدین ترتیب رأس هرم قدرت جامعه اسلامى، نه بر اساس زر و زور، و نه بر اساس سیاست بازى حزبى؛ بلکه بر پایه شایسته سالارى است، اما البته در متون دینى بر کیفیت این انتخاب اصرار بر شیوه خاصى نیست.

لزوم مشورت امام با امت خویش، از دیگر اصول ثابت نظام سیاسى اسلام است. در این مورد نیز بر سبک و روش خاصى تکیه نشده و موارد متعدد دیگرى نیز از همین قبیل است. سکوت متون دینى از تعیین ساختار و قالب و شیوه خاصى براى انجام دادن این وظایف، براى این است که دست عقلاى قوم، در انتخاب شیوه و اسلوب بهتر و متناسب با مقتضیات زمان و مکان، باز باشد و آنان بتوانند با انتخاب و تجربه روش هاى نو و تازه، به کیفیت و بازدهى مطلوب نزدیک شوند. پیدایش مجالس قانون گذارى، تشخیص مصلحت و خبرگان، تفکیک قوا و … همگى ابزارى است که در چارچوب و قالب هاى خاصى، مى توانند در بهینه سازى اداره جامعه مؤثر باشند.

از این رو جامعه اسلامى همواره محتاج نوسازى و کارآمدتر کردن روش ها و شیوه هاى خود است. معناى این سخن، نه چشم پوشى از محکمات و اصول ثابت دینى یا استحاله محتوایى آنها و تسلیم مقلّدانه در برابر شیوه هاى غربى نیست.

در مورد «ولایت فقیه» هم وضعیت به همین شکل است. اصل ولایت داشتن «فقیه جامع شرایط» در زمان غیبت معصومین (علیهم السلام) ، امرى ثابت و از محکمات نظام سیاسى شیعه و مورد اتفاق فقیهان است. اما اینکه چگونه آنان این وظیفه را در جامعه محقق سازند، داراى تطوّرات مختلف و متناسب با مقتضیات زمان و مکان و اجازه شرایط محیط سیاسى، اجتماعى و فرهنگى است. قطعا دستاوردهاى بشرى نیز در چگونگى اعمال این حق و استفاده از مکانیزم هاى خاص هر دوره اى، در رشد، و بالندگى و تکامل این نظریه سهم به سزایى دارد.

دوّم. بین کامل بودن نظریه اى با نبود هر نوع مشکلى در صحنه عمل و در سطح جامعه، پیوستگى قطعى وجود ندارد؛ زیرا چه بسا نظریه اى از هر حیث کامل باشد، ولى به دلایل دیگرى ـ از جمله مساعد نبودن ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى ـ در حلّ کامل مشکلات جامعه ناموفق باشد. مى توان در ردّ این پیوستگى، شواهد متعددى ارائه کرد.

امیرمؤمنان (علیه السلام)  و امام حسن مجتبى (علیه السلام) معصوم بودند و ژرفکاوى عقلى نشان مى دهد که حکومت معصوم، بهترین حکومت است. بنابراین آنان از هر حیث براى اداره و رهبرى جامعه کامل بودند؛ ولى به علت مشکلات ناشى از ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و … با مشکلات عدیده اى روبرو شدند. بنابراین کامل بودن نظریه و یا نخبگان سیاسى حاکم، شرط لازم براى حلّ اساسى و ریشه اى مشکلات و رهنمون ساختن جامعه به تعالى و تکامل در تمام ابعاد وجودى انسان است؛ ولى این شرط به هیچ وجه کافى نیست.

مقام معظم رهبرى

پرسش 69 . آیا آیه اللّه  خامنه اى نائب بر حق امام زمان(عج) هستند و شرایط رهبرى نظام مقدس جمهورى اسلامى ایران را دارا مى باشند؟

ابتدا باید شرایط و ویژگى هاى لازم براى نیابت از معصومین (علیهم السلام)  و رهبرى در نظام اسلامى را به طور دقیق، مورد شناسایى قرار داد.

شرایطى که در متون و منابع اسلامى مورد تأکید قرار گرفته، عبارت است از:

1. صلاحیت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه (فقاهت و اجتهاد)؛

2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلامى؛

3. بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت و مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى.

در مرحله بعد نوبت به تطبیق هر یک از این شرایط بر رهبر معظم انقلاب مى رسد.

در اینجا به صورت خلاصه به پاره اى از ویژگى ها و صلاحیت هاى حضرت آیه اللّه  خامنه اى براى احراز منصب رهبرى نظام، به نیابت از امام زمان(عج) اشاره شود:

یک. صلاحیت علمى

یکم. اجتهاد آیه اللّه خامنه اى از سوى بسیارى از مراجع و بزرگان ـ از جمله حضرت امام (رحمه الله)  ـ از قبل تصدیق شده بوده است.

دوّم. همه رساله هاى عملیه نوشته اند که اگر دو نفر عادل خبره به اجتهاد کسى شهادت دهند، اجتهاد او قابل قبول است؛ این در حالى است که جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ـ که مرکب از ده ها مجتهد مطلق و چندین مرجع تقلید است ـ ایشان را به مرجعیت پذیرفتند. همچنین در اساسنامه جامعه مدرسین آمده است: چیزى به عنوان نظر آن جامعه معتبر است که حداقل شانزده تن از اعضا آن را امضا کرده باشند. بنابراین اعلامیه جامعه مدرسین به این معنا است که حداقل شانزده تن از مجتهدان و خبرگان در فقه، ایشان را مرجع مى دانند.

سوّم. درس خارج مقام معظم رهبرى ـ که در آن بسیارى از فضلا شرکت کرده و همگى به وزانت علمى آن شهادت مى دهند ـ دلیل بر بنیه علمى نیرومند و ملکه اجتهاد ایشان است. این توان علمى سابق بر رهبرى و حتى ریاست جمهورى ایشان است؛ نه اینکه ایشان پس از رهبرى، درس خوانده و به این رتبه از دانش رسیده باشند.

دو. صلاحیت اخلاقى (عدالت و تقواى لازم)

صلاحیت اخلاقى مقام معظم رهبرى نیز از امورى است که در رفتار و عملکردهاى فردى و اجتماعى ایشان ـ از زمان کودکى، جوانى و مبارزات سیاسى و نیز مسئولیت هاى متعددى که در بعد از انقلاب در شرایط حساس داشته اند ـ به روشنى قابل اثبات بوده و تمام اشخاصى که از نزدیک با معظم له در ارتباط اند، گواه بر این مدعا هستند.

سه. توانایى هاى شخصى

در بند سوم اصل یکصد و نهم «بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى» از جمله شرایط و صفات رهبر دانسته شده است.

یکم. مقصود از «بینش صحیح سیاسى و اجتماعى» آن است که رهبر، آن چنان از مسائل و موضوعات و قضایاى سیاسى آگاه باشد که بر آن اساس، هم قادر به اداره امور جامعه باشد و هم در جهت گیرى هاى ظریف بین المللى، تصمیمات بجا، شایسته و مفید به حال جامعه اتخاذ کند.

دوّم. «مدیریت و تدبیر» عبارت از مجموعه استعدادهایى است که در شرایط خاص، در رهبرى بارز و ظاهر مى شود و او را در اجراى وظایف سنگین خود یارى مى کند. کشف این استعدادها از جمله مواردى است که در تعیین رهبر، به یقین باید مورد توجه خاص قرار گیرد.

سوّم. «قدرت و شجاعت» نیز از جمله شرایطى است که یا از برجستگى هاى علمى و اخلاقى ناشى مى شود و یا آنکه در زمره استعدادهاى درونى رهبر به شمار مى رود. به هر حال مقام شامخ رهبرى چنین مراتبى را مى طلبد و به هنگام تعیین و انتخاب رهبرى، باید به این موضوع توجه جدى داشت.

مقام معظم رهبرى تاکنون توانایى هاى فوق العاده اى در راستاى رهبرى و مدیریت جامعه ـ خصوصا در مواقع بحرانى و سرنوشت ساز ـ از خود بروز داده اند. از دیگر سو ایشان از بینش صحیح سیاسى و اجتماعى و قدرت و شجاعت بالایى برخوردار مى باشند. این مهم با مرورى بر پیشینه مدیریتى ایشان ـ در شوراى انقلاب، دوران ریاست جمهورى، سخت ترین شرایط ناشى از جنگ و محاصره هاى بین المللى، بیش از یک دهه رهبرى نظام و با موفقیت بیرون آمدن از فراز و نشیب ها و مشکلات متعدد داخلى و بین المللى ـ به خوبى قابل اثبات است.

آخرین مرحله اى که شایسته است مورد توجه قرار گیرد، انتخاب قانونى ایشان از سوى خبرگان رهبرى است. این انگاره خود متأثر از دو عامل است که هر کدام به تنهایى، مهم ترین دلیل بر شایستگى ایشان براى رهبرى نظام اسلامى است:

1. دارا بودن شرایط لازم براى رهبرى در حضرت آیه اللّه  خامنه اى و احراز این شرایط از سوى خبرگان، به عنوان بهترین و شایسته ترین فردى که قدرت و توانایى رهبرى نظام را دارد. این مسئله از سوى اکثریت قاطع اعضاى مجلس خبرگان تأیید شد.

2. تأکید امام خمینى (رحمه الله)  بر شایستگى آیه اللّه  خامنه اى براى رهبرى نظام؛ حضرت امام در موارد متعددى به شایستگى ایشان تصریح کرده اند. حجت الاسلام و المسلمین هاشمى رفسنجانى در مجلس خبرگان رهبرى در سال 68 در حضور شاهدان این قضیه را نقل کرد: در قضایاى مهدى هاشمى همراه با آقایان خامنه اى، موسوى اردبیلى و میرحسین موسوى خدمت امام راحل رسیدیم و سید احمد خمینى نیز حضور داشت. در آنجا به امام گفتیم: شما با اقدامات خود ما را درباره رهبرى آینده در بن بست قرار مى دهید.

امام با اشاره به آقاى خامنه اى فرمود: «در میان شما کسى است که شایسته رهبرى است و شما در بن بست قرار نخواهید گرفت»

مرحوم حجت الاسلام سیداحمد خمینى نیز نقل نموده که امام راحل فرمود: «آقاى خامنه اى شایسته رهبرى است»

پرسش 70 . مقام رهبرى در یک کشور چه اختیاراتى دارد؟ چه کسى باید آشفتگى ها و نابسامانى هاى یک کشور را سازماندهى کند؟ پس رهبرى اینجا چه کاره است که ما این قدر در جامعه خود مشکلات داریم؟

در مورد حدود اختیارات رهبرى نسبت به کل نظام، قانون اساسى چهار وظیفه مهم را بر عهده رهبر گذاشته که عبارت است از:

1. تعیین سیاست هاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام؛

2. نظارت بر حسن اجراى سیاست هاى کلى نظام؛

3. حل اختلاف و تنظیم روابط قواى سه گانه؛

4. حل معضلات نظام که از طریق عادى قابل حل نیست از طریق مجمع تشخیص مصلحت نظام[20]
بر این اساس، وظایف وا ختیارات مقام معظم رهبرى در ارتباط با مسائل کلى کشور و سیاست گذارى هاى کلان آن است و ایشان دستورالعمل ها و رهنمودهاى لازم را ارائه و بر حسن اجراى سیاست هاى کلى نظارت دقیق و مستمر دارند. درباره مشکلات و نارسایى هاى موجود در جامعه، به مسئولان تذکرات و هشدارهاى لازم را مى دهند و از طریق آنان مسائل را پیگیرى مى کنند.

بیانات مقام معظم رهبرى به خوبى بیانگر این موضوع است:

«عده اى سعى مى کنند ولایت فقیه را به معناى حکومت مطلقه فردى معرفى کنند! این دروغ است. ولایت فقیه ـ طبق قانون اساسى ما ـ نافى مسئولیت هاى ارکان مسئول کشور نیست. مسئولیت دستگاه هاى مختلف و ارکان کشور، غیر قابل سلب است. ولایت فقیه، جایگاه مهندسى نظام و حفظ خط و جهت نظام و جلوگیرى از انحراف به چپ و راست است. این اساسى ترین و محورى ترین مفهوم و معناى «ولایت فقیه» است. بنابراین ولایت فقیه نه یک امر نمادین و تشریفاتى محض و احیانا نصیحت کننده است ـ آن طور که بعضى از اول انقلاب این را مى خواستند و ترویج مى کردند ـ [ و] نه نقش حاکمیت اجرایى در ارکان حکومت [ را] دارد؛ چون کشور مسئولیت اجرایى، قضایى و تقنینى دارد و همه باید بر اساس مسئولیت خود کارهایشان را انجام دهند و پاسخگویى مسئولیت هاى خود باشند …. در این مجموعه پیچیده و درهم تنیده تلاش هاى گوناگون، نباید حرکت نظام انحراف از ارزش ها و هدف ها باشد! نباید به چپ و راست انحراف پیدا شود! پاسدارى و دیده بانى حرکت کلى نظام به سمت هدف هاى آرمانى و عالى اش، مهمترین و اساسى ترین نقش ولایت فقیه است».[21] البته نباید انتظار داشت با صرف مدیریت قوى و نظارت دقیق ایشان، آشفتگى ها و نابسامانى هاى جامعه ـ که ناشى از عوامل مختلفى است ـ به سادگى حل شود.

به عنوان نمونه، مقام معظم رهبرى در پاسخ سؤالى در مورد چرایى عدم تحقق «عدالت اجتماعى» در جامعه و بررسى دارایى هاى دولتمردان ـ به رغم تأکیدات و پیگیرى هاى ایشان ـ چنین مى فرماید: «… به مجرد اینکه به سمت بعضى از مسئولان دست دراز بشود، طبعا اولِ گله و شکوه و فریاد آنها است؛ یک وقت مى بینید که در اصلِ کار هم مانع تراشى مى شود و انجام نمى گیرد! من یک عقیده جدى دارم که بحث «عدالت اجتماعى» باید تعقیب شود ـ شکى در این نیست و بارها هم این را گفته ام ـ منتها آن کسى که باید تعقیب بکند، بنده نیستم. دستگاه هاى قضایى و دستگاه هاى دولتى هستند که بایستى دنبال بکنند. یک مقدار از این قضیه باید به برکت قوانین خوب حل بشود. یک مقدار باید به برکت اجرا حل بشود. یک مقدار هم باید به برکت بازرسى دستگاه هاى برتر و بالاتر حل بشود؛ یعنى، دستگاه هاى دولتى نسبت به بخش هاى زیرمجموعه خودشان»[22]
در ریشه یابى مشکلات جامعه، مى توان از رهیافت هاى متعددى استفاده کرد؛ از قبیل رهیافت تک عاملى که ریشه همه مشکلات را ناشى از یک عامل ـ مثلاً اقتصاد یا مدیریت کشور ـ مى داند و یا رهیافت چند عاملى که به صورت واقع بینانه و با ارائه آمار، شواهد و شاخص هاى مورد نیاز و به دور از هیاهوهاى سیاسى و … به بررسى میزان دخالت و تأثیر عوامل مختلف در ایجاد یک پدیده پرداخته و نقش هر کدام را مشخص مى کند.

رهیافت تک عاملى نوعى مغالطه است که آن را مغالطه علت جعلى[23] وانحصارگرایى على[24] مى خوانند. این رویکرد به ویژه ـ درباره جامعه کنونى ما ـنه علمى است و نه منطبق با واقعیات است. از این رو باید سراغ رهیافت دوم رفت و در بررسى علمى و محققانه این موضوع، زمینه ها و شرایط و ابعاد مختلف آن، موانع تاریخى، داخلى و بین المللى، امکانات و توانایى ها و … را به صورت واقع بینانه بررسى و ارزیابى کرد.

جامعه اى مانند جامعه ما از مشکلات زیادى رنج مى برد؛ مانند: ساختار اقتصادى تک محصولى آن، وضعیت وخیم صنعت، کشاورزى و … ساختار سیاسى، فرهنگى و ادارى ـ که از قبل از انقلاب به ما منتقل شده ـ و مشکلات طبیعى مربوط به انقلاب و ناشى از جنگ و خسارات عظیم آن (بالغ بر هزار میلیارد دلار، معادل هزینه هفتاد سال کشور)، محاصره بین المللى، تورم جهانى، مشکلات ناشى از دوران سازندگى و رشد سریع و …

معضلات ناشى از ساختار ناسالم ادارى، تهاجم فرهنگى و تغییر ارزش ها و رواج فرهنگ مصرف گرایى و تجمل پرستى و … از دیگر مشکلات کشور ما است. البته هر مدیریت قوى و کارآمد و عارى از سوء استفاده و فساد در بخش هاى مختلف آن، مى تواند در کاهش مشکلات و تأمین نیازمندى هاى اساسى جامعه، نقش مؤرى داشته باشد؛ ولى با توجه به وجود متغیرهاى دیگر، به هیچ وجه نباید انتظار معجزه داشت. بنابراین مشکل اساسى، نحوه مدیریت رهبرى و یا استفاده نکردن از اختیارات شان نیست؛ بلکه فراتر از آن است.

پرسش 71 . در مورد شرط مرجعیت براى رهبرى و اینکه در انتخاب رهبر معظم انقلاب این شرط رعایت نشده، توضیح دهید؟

این مسئله از دو سو قابل بررسى است:

یک. از نظر فقهى

در فقه شیعه آنچه شرط ولایت است، همان اجتهاد و فقاهت است؛ نه مرجعیت. فقاهت صلاحیت علمى و شرط مرجعیت است؛ اما خود مرجعیت یک شأن اجتماعى است.[25]
دو. از منظر قانون اساسى

اصل یکصد و نهم قانون اساسى مصوّب 1358 یکى از شرایط رهبرى را «صلاحیت علمى … لازم براى افتا و مرجعیت» مقرر داشته بود. منظور از صلاحیت علمى همان فقاهت است. بنابراین اولاً اصل مرجعیت بالفعل هیچ گاه در قانون اساسى به عنوان شرط رهبرى ذکر نشده است؛ لیکن به دلیل برخى سوء برداشت ها و ابهاماتى که این قید به وجود مى آورد، در بازنگرى قانون اساسى، این قید حذف گردید بنابراین هر چند انتخاب مقام معظم رهبرى بر اساس قانون اساسى قبل از بازنگرى صورت پذیرفت؛ ولى عملى کاملاً قانونى و بر اساس معیارها و ضوابط مشخص شده در قانون اساسى بود؛ زیرا آنچه که اصول قانون اساسى (قبل از بازنگرى) بر آن دلالت داشت، صلاحیت و شأن مرجعیت است، نه مرجعیت بالفعل.

در اصل پنجم نیز تعبیر «مرجعیت» نیامده بود: «در زمان غیبت ولى عصر(عج) در جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است که اکثریت مردم او را به رهبرى شناخته و پذیرفته باشند». در این اصل تعبیر «مرجع» نیامده؛ بلکه تعبیر «فقیه عادل» آمده است.

در اصل یکصد و نهم شرایط و صفات رهبر یا اعضاى شوراى رهبرى را ذکر مى کند که در آن هم تعبیر «صلاحیت علمى براى مرجعیت» را دارد. تنها جایى که شبهه مرجعیت بالفعل را به وجود مى آورد، اصل یکصد و هفتم قانون اساسى قبلى بود که در آن لفظ «مرجع» آمده بود.

در زمان امام راحل (رحمه الله)  اعضاى کمیسیون یکصد و هفت ـ که یکى از وظایفش تفسیر قانون اساسى در این گونه موارد است ـ این موضوع را مورد بررسى قرار دادند که «منظور از مرجع چیست» و میزان و ملاک کدام اصل است؟ در نتیجه اکثریت اعضا معیار را «صلاحیت مرجعیت» دانستند، نه مرجع بالفعل.

از این رو بعد از ارتحال امام راحل، با توجّه این مصوبه و نیز با استناد به نامه حضرت امام (رحمه الله) (مبنى بر عدم لزوم مرجعیت) انتخاب رهبرى صورت پذیرفت.[26]
البته براى بر طرف نمودن هر گونه شبهه اى بعد از اصلاح و بازنگرى قانون اساسى و حذف شرط مرجعیت، اعضاى مجلس خبرگان رهبرى، دوباره اقدام به رأى گیرى براى انتخاب آیه اللّه  خامنه اى کردند؛ چنان که حجت الاسلام والمسلمین هاشمى رفسنجانى ـ از اعضاى مجلس خبرگان رهبرى ـ در این زمینه مى گوید: «… براى انتخاب آیه اللّه  خامنه اى دوباره رأى گیرى کردیم، اول بر اساس حکم امام موقتا آیه اللّه  خامنه اى را انتخاب کردیم. بعدا که قانون اساسى اصلاح شد، بر اساس قانون اساسى جدید، دوباره رأى گیرى کردیم … [ که بار دوم ]بیشتر از بار اول رأى آورد … و بر اساس قانون اساسى جدید، به صورت دائمى انتخاب شدند».[27]

پرسش 72 . چرا رهبر معظم انقلاب اسلامى، افرادى را که واقعا سوء نیت و دشمنى آنها با نظام جمهورى اسلامى ایران مشخص است (عوامل داخلى) و پیوسته در پى اخلال هستند، به مردم معرفى نمى کند و آن قدر این افراد را آزاد گذاشته که هر کارى دلشان مى خواهد انجام دهند؟

آموزه هاى دینى و سیره حکومتى بزرگان اسلام در برخورد با مخالفان، بیانگر این حقیقت است که در نظام اسلامى، براى تک تک افراد جامعه ـ صرف نظر از گرایش سیاسى، طبقه اجتماعى، نژاد و … ـ جایگاه ارزشى و حقوقى خاص در نظر گرفته شده است. مهیا نمودن زمینه هاى هدایت و فرصت هاى بازگشت و حفظ آبروى افراد، از جایگاهى بالا برخوردار است. یکى دیگر از اصول مهم نظام مدیریتى اسلامى، سعه صدر و مدارا و تسامح با دشمنان و مخالفان است:

قرآن کریم به صورت متعدد، نه تنها پیروان خود را به مدارا نسبت به مخالفان مى خواند، گاه نیکوکارى در حق مشرکان را نیز توصیه مى کند؛ چنان که مى فرماید:

«لا یَنْهاکُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِى الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ».[28]؛ «[ ما] خدا شما را از کسانى که در [ کار] دین با شما نجنگید، و شما را از دیارتان بیرون نکرده اند، باز نمى دارد که با آنان نیکى کنید و با ایشان عدالت ورزید؛ زیرا خداوند دیگران را دوست دارد»

سیره پیامبر گرامى اسلام و امام على (علیه السلام)  نشان دهنده موارد متعددى است که به خوبى افراد منافق و مخالفِ حکومت خود را مى شناختند؛ ولى تا آنجا که این افراد به امنیت و وحدت جامعه اسلامى آسیب نمى رساندند و یا دست به قیام مسلحانه نمى زدند، با کمال مدارا و سعه صدر با آنان برخورد و از معرفى آنان خوددارى مى کردند.

به عنوان نمونه: منافقان در غزوه تبوک توطئه قتل و ترور پیامبر گرامى اسلام را طراحى کردند. سرانجام این توطئه با درایت آن حضرت (صلی الله علیه وآله) ناکام ماند.

حذیفه ـ یکى از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه وآله)  ـ مى گوید: من آنها را از نشانه هاى شترانشان شناختم و به پیامبر (صلی الله علیه وآله)  گفتم: من آنان را به شما معرفى مى کنم تا آنان را به سزاى خویش برسانى.

پیامبر (صلی الله علیه وآله)  با لحن عطوفت آمیزى به من دستور داد که از افشاى راز آنها خوددارى کنم. شاید آنان راه توبه در پیش گیرند و نیز افزود: اگر من آنها را مجازات کنم، بیگانگان مى گویند: محمد پس از آنکه به اوج قدرت رسید، شمشیر بر گردن یاران خود نهاد.[29]
امام على (علیه السلام)  نیز در برخورد با مخالفان خویش سه راهبرد اساسى داشت[30]: گفت وگو، مدارا و برخوردِ قاطع. تلاش اولیه امیرالمؤمنین (علیه السلام)  پاسخ گویى به شبهات مخالفان و پایان بخشیدن مسالمت آمیز به نزاع و دشمنى ها بود. اگر از این راه نتیجه دلخواه به دست نمى آمد، با مخالفان خود ـ تا جایى که به امنیت و وحدت جامعه اسلامى آسیبى نمى رسید ـ مدارا نموده، از شدت و خشونت پرهیز مى کرد. سرانجام اگر مخالفان دست به توطئه چینى و یا قیام مسلحانه مى زدند و امنیت شهرها و راه ها را به خطر مى انداختند، نوبت به برخورد قاطعانه مى رسید. البته امام در این مرحله نیز هیچ گاه از ارشاد و راهنمایى دشمنان غفلت نمى کردن و در عمل نیز نشان مى داد که همواره این سخن پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  را پیش رو دارد که فرمود: «اگر خداوند یک تن را به دست تو هدایت کند، بهتر از هر چیزى است که خورشید بر آن مى تابد».[31]
نتیجه آنکه بر اساس آموزه هاى دینى و سیره بزرگواران اسلام، اصل اولى مدارا با مخالفان است؛ البته تا جایى که خطرى از ناحیه آنان احساس نشود و به وحدت و امنیت جامعه اسلامى خدشه اى وارد نگردد.

قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز ـ که نشأت گرفته از آموزه هاى حیات بخش دین مبین اسلام و سیره معصومین (علیهم السلام)  است ـ تمامى حقوق شهروندى را براى مخالفان نظام به رسمیت شناخته و حدود آن را «عدم اخلال به مبانى نظام، حفظ امنیت، منافع و وحدت ملى و مصالح نظام اسلامى» دانسته است.[32]
اما در مواردى که مخالفان، حدود قانونى را رعایت نکنند، حکومت اسلامى جهت حفظ مبانى نظام اسلامى و امنیت و وحدت جامعه، موظف به برخورد با مخالفان اخلال گر است. شیوه برخورد نیز باید بر اساس راه کارهاى دینى و قانونى باشد که طبق قانون اساسى، این وظیفه بر عهده دستگاه هاى اطلاعاتى و امنیتى همچون قوه قضائیه و … است. در اینجا مقام معظم رهبرى بر اساس اصل رأفت و رحمت اسلامى، ابتدا به چنین افرادى تذکر مى دهد و راه بازگشت و هدایت را به روى آنان باز مى گذارد. در مرحله بعد با ارائه معیارهایى به مردم، زمینه هاى شناخت حقیقى این قبیل افراد و پرهیز از آنان را فراهم مى سازد. در صورتى که باز هم دست از اخلال گرى خود برندارند، برخورد قانونى از طریق دستگاه هاى مربوطه به عمل مى آید.

بنابراین چنین نیست که با افراد اخلال گر هیچ گونه برخوردى نشود و آنان در جامعه آزاد باشند. در مواردى که نیاز به برخورد قاطع باشد دستگاه هاى مربوط چون قوه قضائیه باید اقدامات لازم را انجام دهند. علّت عدم معرفى چنین افرادى از سوى مقام معظم رهبرى، مهر و عطوفت اسلامى، مدارا با مخالفان براى هدایت آنان و محوّل شدن وظیفه شناسایى و اعلان متخلفان در موارد لزوم به دستگاه هاى مربوط است.

ولایت فقیه، جمهوریت و قانون

پرسش 73 . آیا ولایت فقیه با جمهوریت نظام تضاد ندارد؟

سه مبنا در تضاد «جمهوریت» با «ولایت فقیه» وجود دارد:

یکم. مبناى اصلىِ تهافت و تضاد میان جمهوریت و ولایت فقیه، این است که گمان کرده اند لازمه جمهورى بودن یک حکومت، حق رأى داشتن مردم است و لازمه ولایت داشتن فقیه، مهجوریت مردم، نبود رشد و بلوغ اجتماعى آنان و فقدان حق رأى است.

پاسخ این است که ولایت در قرآن و روایات، در موارد مختلفى استعمال مى شود؛ از جمله:

1. ولایت بر مهجورین که تصدى امور مردگان، سفیهان، صغیران و دیوانگان است. در این معنا از ولایت، مولّى علیهم به نوعى عاجز و قاصر از امور خود مى باشند و لذا شخصى «ولىّ»، تصدى امور آنان را بر عهده مى گیرد.

2. ولایت زعامت که تصدى امور حکومتى است. مولّى علیهم در این ولایت عموما بالغ، رشید و عاقل مى باشند؛ چنان که آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»[33] خطاب به مردم عاقل و بالغ و رشید است و ولایت را بر همه آنان اثبات مى کند.

مراد از «جمهورى» در جمهورى اسلامى ایران، معناى دوم است و مردم در آن، حق رأى و دخالت در تعیین سرنوشت و نحوه حکومت دارند. در جمهورى اسلامى ایران، هم شکل حکومت و قانون اساسى آن، با رأى مردم تعیین شده است و هم انتخاب رهبر از سوى خبرگان به طور غیرمستقیم از طریق مردم صورت مى گیرد و هم مردم به طور مستقیم در انتخاب مسئول قوه مجریه و نمایندگان قوه مقننه دخالت دارند.

دوم. مبناى نصبِ فقیه از سوى شارع، ولایت را براى او ثابت مى کند؛ بدون اینکه رأى مردم در آن دخالتى داشته باشد و رأى آنان صورى است. در حالى که در جمهوریت دخالت رأى مردم حقیقى است، نه صورى.

پاسخ این است که:

1. طبق مبناى نصب، اگر در زمانى بیش از یک فقیه جامع شرایط وجود داشته باشد، اعمال ولایت همه آنان باعث هرج و مرج مى شود و لذا انتخاب رهبر از سوى مردم، تأثیر واقعى دارد؛ یعنى، ساز و کار موجود در قانون اساسى براى تعیین رهبر (مجلس خبرگان)، یکى از راه هاى تشخیص ولى منصوب است.

2. در فرض وحدت فقیه جامع شرایط نیز ولى منصوب از سوى خداوند، با پذیرش و مقبولیت مردمى اعمال ولایت مى کند؛ نه به صورت تحمیلى.

البته در قانون اساسى شرایط خاصى براى ولى فقیه (فقاهت، عدالت و درایت) ذکر شده است و تعیین شرایط حاکم به وسیله قانون، منافاتى با معناى «جمهوریت» حکومت ندارد.

سوّم. اختیارات پیش بینى شده در قانون اساسى براى ولى فقیه، فرا جمهورى است؛ یعنى، در هیچ یک از نظام هاى جمهورى براى رئیس حکومت چنین قدرتى در نظر گرفته نشده است.

پاسخ: چنین گمانه اى هرگز واقعیت ندارد؛ بلکه بر عکس ولایت مطلقه در نظام جمهورى اسلامى ایران، قدرتى محدودتر از رئیس حکومت در دیگر نظام هاى سیاسى دنیا دارد.

پرسش 74 . آیا ولایت فقیه موجب تضییع حقوق مردم نمى شود؟

برخى گفته اند حقوق طبیعى انسان، در اسلام ـ با تشریع ولایت از بالا ـ به رسمیت شناخته نشده است. پس اشکال در این است که اسلام بعضى از حقوقِ انسان ها را نادیده گرفته است.

قبل از پاسخ ذکر مقدمه اى لازم است:

همان گونه که «در نظام تکوین هیچ تناقضى وجود ندارد» (ملک، آیه 3)، نظام تشریع الهى نیز تناقضى ندارد و نظام تکوین و تشریع همگون اند؛ یعنى:

اولاً، در نظام تکوین به هر موجودى هر آنچه شایسته او بوده، داده شده و نیازهاى همه موجودات برآورده شده است.

ثانیا، در نظام تشریع الهى هرگز دو قانون یافت نمى شود که با یکدیگر تناقض داشته باشد.

ثالثا، نظام تشریع به گونه اى است که قوانین آن برآورنده همه نیازهایى است که در نظام تکوین وجود دارد، نه خواسته اى در نظام تکوین وجود دارد که در تشریع، بدون پاسخ مانده باشد و نه قانونى در نظام تشریع وجود دارد که با نظام تکوین ناسازگار باشد.

دلیل همه این امور علم، حکمت و قدرت خداوند است. خداوند متعال هم خالق نظام تکوین است و هم شارع قانون، و چون این دو به دست یک موجود عالم، حکیم و قادر صورت گرفته، همگون و سازگاراند.

احتمال تضییع حقوق طبیعى :

از این رو اگر مقصود از حقوق انسان، حقوقى باشد که انسان بر اساس مقتضیات طبیعت خود در نظام تکوین دارد؛ این حقوق قطعا در نظام تشریع الهى مورد توجه قرار گرفته است و از آنجا که ولایت فقیه، یکى از قوانین مسلم نظام تشریع الهى است، قطعا با حقوق طبیعى برخاسته از نظام تکوین، منافات ندارد.

در عین حال حقوق طبیعى ـ به معناى آنچه مطابق با طبیعت انسان است ـ گرچه تا حدى مورد پذیرش اسلام است؛ اما تشخیص اینکه چه چیزى جزء حقوق طبیعى است، روشن نیست؛ مثلاً فطرت انسان، عدالت را مى پسندد، اما عدالت چیست؟ در بسیارى از موارد تشخیص مصداق «عدالت» مشکل است و عقل به تنهایى قادر به آن نیست.

ارسطو که از طرفداران حقوق طبیعى است، مى گوید: طبیعت به ما نشان مى دهد که برخى از انسان ها، براى بردگى و گروهى براى زندگى اجتماعى آفریده شده اند. او بردگى را از لوازم حقوق طبیعى مى داند. هیتلر نیز که از طرفداران حقوق طبیعى است ـ چون نژاد خود را برتر و قانون طبیعت را حکم رانى نژاد برتر مى دانست ـ سلطه بر جهان را حق طبیعى خود مى انگاشت.

از این رو اسلام، گرچه احکام خود را هماهنگ با نظام تکوین و مصالح و مفاسد واقعى مى داند و عقل را نیز یکى از منابع احکام دین مى شمارد؛ اما نیاز به دین در شناخت احکام حقوقى را انکار نمى کند؛ زیرا دایره اى از احکام ـ که به وسیله عقل مستقل از دین فهمیده مى شود ـ بسیار اندک و کلى است.[41]

پرسش 75 . آیا رهبر مجاز است به رییس جمهور منتخب مردم حکم تنفیذ ندهد، یا این مسئله فقط جنبه تشریفاتى دارد؟

تنفیذ حکم رئیس جمهور به وسیله ولى فقیه، از اختیارات او در قانون اساسى است و به هیچ وجه جنبه تشریفاتى و صورى ندارد؛ یعنى، به لحاظ قانون، تا زمانى که ولى فقیه حکم او را تنفیذ نکند، شخصِ منتخب، ریاستى بر قوه مجریه ندارد.

تعبیر «تنفیذ» و نیز آنچه رهبر فقید انقلاب در تنفیذ ریاست جمهورى فرمودند (این تنفیذ تا زمانى است که عمل بر طبق موازین اسلام باشد)، نشان مى دهد که امضاى ولى فقیه به نتیجه انتخابات مشروعیت مى بخشد و ثانیا نقش کنترل کننده تا پایان دوران ریاست جمهورى دارد و در صورت انحراف رئیس جمهور از اصل تعیین شده، او را فاقد اعتبار و مشروعیت مى کند.

پرسش 76 . جایگاه قوه مقننه و ملاک بودن رأى نمایندگان مردم ـ با توجه به اینکه رأى ولى فقیه در تمام شئون جامعه جارى است ـ چگونه است؟

با توجه به ماهیت نظام؛ یعنى، اسلامى بودن آن و اینکه مردم مسلمان وکالتشان به نمایندگان، به معناى توکیل در وضع قوانین بر اساس اسلام و قانون اساسى است؛ آنچه را که وضع مى کنند آن گاه مشروعیت مى یابد و قابل اجرا است که اسلامیت و هماهنگى آن با قانون اساسى و نیز با مصالح عالى جامعه اسلامى، سازگار باشد. تشخیص این امور سازوکارها و نهادهاى خاص خود را مى طلبد.

بررسى عنصر اول و دوم را کارشناسان حقوقى و فقهى شوراى نگهبان و عنصر سوم را ولى فقیه بر عهده دارند. پس از احراز این سه عنصر، همگان ـ حتى ولى فقیه ـ ملزم به تبعیت و اجراى آن قوانین هستند. از طرف دیگر در همه نظام هاى جمهورى و مبتنى بر تفکیک قوا، یک شخص یا نهادى، قدرت فرا قوه اى دارد و به عنوان رئیس حکومت در شئون مختلف جامعه، حق نظردهى و اعمال نظر دارد تا آنجا که چه بسا به انحلال مجلس و … مى انجامد. مراجعه به حدود اختیارات رؤساى حکومت در دیگر نظام هاى سیاسى دمکراتیک، جمهورى و نمایندگى، نشان مى دهد اختیارات ولى فقیه در این زمینه کمتر از آنها است.

پرسش 77 . آیا ولایت فقیه با آزادى بیان و عقیده مخالف است؟

در اسلام نه تنها «بیان» آزاد است؛ بلکه گاهى بر «عالم» و «دانا»، بیان کردن واجب است. از مصادیق والاى آزادى «بیان»، امر به معروف و نهى از منکر است. امر به مشورت و ترغیب به آن، یکى دیگر از احکام ملازم آزادى بیان و اظهار رأى و نظر افراد جامعه است. آنچه در روایات به طور خاص، آزادى بیان را یکى از وظایف مردم در قبال حاکم مطرح کرده، انگاره «النصیحة لائمة المسلمین» است.

امیر مؤمنان (علیه السلام) ، در این باره مى فرماید: «و اما حقّى علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فى المشهد و المغیب»[42]؛ «حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در آشکار و نهان، خیرخواهى را از دست ندهید»

وجود آزادى بیان در جامعه، براى خیرخواهى از حاکم و مصادیق آن (مانند انتقاد صحیح و سازنده همراه با شرایط آن) لازم و باسته است. مواردى نظیر امر به جدال احسن «ادْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِیَ أَحْسَنُ»[43] و امر و ترغیب به گزینش بهترین کلام «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»[44] و مواردى که از مخالفان درخواست برهان شده «قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»، همه با بیانى روشن، به لزوم آزادى بیان در جامعه اسلامى نظر دارد. بنابراین در اندیشه اسلامى، در اصل ضرورت «آزادى بیان» و ثمراتى که بر آن مترتب است و ضررهاى ناشى از منع آن، هیچ تردیدى نیست. اما پرسش اساسى آن است که آیا براى این «آزادى» حد و مرزى هست یا نه؟ آیا هر کس هر چه بخواهد، مى تواند بگوید و هر نظر و اندیشه یا هنر، رمان و… را مى تواند آزادانه پخش کند؟

گفتنى است در هیچ نظامى، آزادى بیان به صورت مطلق و بدون حد و مرز وجود ندارد؛ بلکه آزادى، محدود بوده و در چارچوب ارزش هاى پذیرفته شده در هر جامعه قرار دارد. این چارچوب ها از هر نظام و جامعه اى تا نظام و جامعه دیگر، متفاوت و هماهنگ بر جهان بینى و نظام فکرى آن است.

«موریس دوورژه» درباره چارچوب «آزادى» در دموکراسى مى نویسد: «آیا با اعطاى آزادى به دشمنان آزادى، به آنها اجازه داده نمى شود که آزادى را در هم بکوبند؟… دموکراسى به مخالفان خود اجازه بیان عقایدشان را مى دهد؛ ولى تا وقتى که این کار را در چارچوب روش هاى دموکراتیک انجام دهند».[45]
در متن اعلامیه «حقوق بشر فرانسه»، آزادى مقیّد به حدود قانونى شده است: «آزادى آگاهى از افکار و عقاید از گران بهاترین حقوق بشر است. بنابراین هر یک از افراد کشور، مى توانند آزادانه هر چه مى خواهند بگویند، بنویسند و به چاپ برسانند؛ مگر مواردى که قانون معین کرده باشد. در آن صورت تجاوز از آزادى مزبور، مستلزم مسئولیت خواهد بود».[46]
آزادى بى حدّ و حصر و بدون کنترل، آسیب ها و تباهى هاى گوناگونى را متوجه جامعه مى کند؛ مانند:

1. تحریک و تهییج عموم به اعمال و افعال و یا خوددارى هایى که مضرّ به حال جامعه و دولت است (نظیر آنارشیسم)؛

2. هتّاکى و فحّاشى به مقامات مذهبى، ملّى و سیاسى و افراد مردم؛

3. افشاگرى و انتشار اسرار خصوصى افراد و مقامات و نیز اسرار نظامى و سیاسى کشور؛

4. انتشار و القاى اخبار نادرست و شایعه پراکنى و ایجاد اختلال در امنیت فکرى جامعه.[47] بنابراین هیچ منطقى، آزادى لجام گسیخته و بدون حد و مرز را در هیچ عرصه اى ـ از جمله در عرصه «بیان» و امثال آن ـ تأیید نمى کند؛ لیکن آنچه مهم است، اصول و ارزش هایى است که مى تواند دایره آزادى ها را محدود کند و در این عرصه، بین اندیشه اسلامى و تفکر لیبرالى تفاوت بسیار هست.

در دیدگاه دینى، گرچه آزادى بیان جایگاه مهمى دارد؛ اما با توجه به احکامى ـ چون حرمت غیبت، تهمت و دروغ ـ این نکته روشن مى شود که آزادى مطلق در گفتن وجود ندارد؛ بلکه گفتار باید صادق باشد و موجبات اذیت و آزار دیگران و تضییع حقوق عمومى را فراهم نسازد. از دیدگاه اسلام آزادى بیان، مقید به مصالح شخصى و جامعه اسلامى و مصالح عالى دینى است. ازاین رو در مواردى که فساد در کار است، یا انحراف عقیدتى و اخلاقى و … پدید مى آید، آزادى محدود مى شود. از منظر امام راحل (رحمه الله) ، مهم ترین قیود آزادى بیان عبارت است از:

1. آزادى تا مرز فساد (یعنى آنجا که از آزادى فساد خیزد، دایره آن محدود به حدى است که سلامت معنوى جامعه حفظ شود)؛

2. آزادى در چارچوب اسلام و قوانین کشورى؛

3. آزادى تا مرز اضرار به مردم؛

4. آزادى تا مرز توطئه بر ضد نظام اسلامى.[48]
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، انواع آزادى ها به رسمیت شناخته شده است و دولت نیز موظف به تهیه و تدارک تمامى زمینه هاى لازم براى تحقق این نعمت الهى است؛ مشروط بر آنکه مخلّ به مبانى اسلام یا حقوق عمومى نباشد: «نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند؛ مگر آنکه مخلّ به مبانى اسلام یا حقوق عمومى باشد …»[49]
آزادى عقیده از دیدگاه اسلام :

از آنجایى که اسلام صاحب مکتب و جهان بینى ویژه اى است، هرگز آزادى عقیده به شکل مطرح در غرب را نمى پذیرد؛ یعنى، نمى گوید: هر کس مادامى که زیانى به دیگران نرساند، آزاد است هر عقیده اى داشته باشد.[50] در عین حال کسى را مجبور به پذیرفتن مکتب خود نمى کند؛ بلکه اصول پایه آن را با دلایل روشن عقلى و نقلى (قرآن و حدیث)، مشخص و سپس همگان را به پذیرش عقیده اسلامى دعوت مى کند.

از دیدگاه اسلام، عقیده مطلق، آزاد نیست؛ بلکه حد و مرز دادن به آزادى عقیده ـ با توجه به موارد زیر ـ امرى ضرورى و بایسته است.

یکم. عقیده اى که انسان انتخاب مى کند، همیشه بر مبناى تفکر و اندیشه نیست؛ بلکه اغلب این عقاید، بر اساس تقلید و بررسى کورکورانه از نیاکان و پدر و مادر و یا از محیط است. گاهى نیز بر اساس احساسات، عقیده اى شکل مى گیرد و از آنجایى که دلبستگى ها، موجب تعصّب، جمود، خمود و سکون مى شود، بشر نمى تواند در عقیده به طور مطلق آزاد باشد.

دوم. عقیده گاهى مانع تفکر و آزادى اندیشه مى شود؛ زیرا وقتى به امرى دلبسته شد، چشم و گوش بصیرت، کور و کر مى گردد.[51]
سوم. عقاید غلط، باعث اسارت انسان ها و خروج از مسیر انسانیت مى شود و باید این زنجیرها را از دست و پاى او باز کرد؛ مانند طبیبى که آزادى انسان هایى را که از خارش بدن لذت مى برند، مى گیرد و به طبابت آنان مى پردازد.[52]
چهارم. از آن جهت که لازمه محترم شمردن بشر، هدایت نمودن او در راه ترقى و تکامل است، باید جلوى هر عقیده اى که انسان را از تکامل باز مى دارد، گرفته شود.[53]
بنابراین جواز آزادى، در مورد عقایدى است که مبناى آن تفکر و اندیشه باشد. در واقع آزادى چنین عقیده اى به آزادى فکر مستند است.

علاوه بر مطالب یاد شده، مهم ترین نکاتى را که در مورد آزادى عقیده از متون اسلامى حاصل مى شود، مى توان به صورت مختصر در انگاره هاى ذیل بیان کرد:

1. اسلام هرگز اجازه تفتیش عقاید را نمى دهد و کسى را از این نظر، تحت فشار نمى گذارد. اگر کسى اظهار قبول اسلام کرد، این اظهار را محترم مى شمارد و بدبینى و سوء ظن را در این زمینه مجاز نمى داند:

«وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤمِناً»[54]؛ «به کسى که نزد شما [ اظهار ]اسلام مى کند، مگویید: تو مؤمن نیستى»

2. در نظر اسلام، اصولاً عقیده دینى، چیزى نیست که با اجبار و اکراه درست شود؛ بلکه باید از دیدگاهى منطقى و دلایل مستحکم سرچشمه گیرد:

«لا إِکْراهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ»[55]؛ «در دین هیچ اجبارى نیست و راه از بیراهه به خوبى آشکار شده است»

3. ادیان آسمانى، هر چند با آمدن اسلام منسوخ شده اند؛ اما پیروان آنها حق دارند به عنوان یک اقلیت مذهبى ـ طبق شرایط اهل ذمه که در کتاب هاى فقهى آمده است ـ در کشور اسلامى زندگى کنند و با رعایت شرایط زیر تحت حمایت حکومت و قوانین اسلامى باشند:

ـ عدم قیام مسلحانه علیه مسلمین و همکارى با دشمنان کشور اسلامى،

ـ عدم تظاهر به منکرات اسلامى،

ـ محترم شمردن احکام دادگاه هاى اسلامى،

ـ عدم ایذا نسبت به مسلمانان و خوددارى از فحشا، سرقت اموال و جاسوسى.[56]
در صورتى که اقلیت هاى مذهبى، شرایط حکومت اسلامى را رعایت کنند، نمى توان آنان را به ترک عقیده و یا حتى ترک مراسم مذهبى خویش، مجبور ساخت.

امام على (علیه السلام)  در نامه معروفش به مالک اشتر مى فرماید:

«و اشعر قلبک الرحمة للرّعیة و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تکوننّ علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهم صنفان؛ اما اخ لک فى الدّین او نظیر لک فى الخلق»[57]
5. اسلام به همگان اجازه تحقیق مذهبى مى دهد تا آنجا که هرگاه فرد مشرک و بت پرستى، براى تحقیق به رهبر حکومت اسلامى پناه آورد، باید از او حمایت کند و در پایان او را تحت حفاظت، به وطنش برساند:

«وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّى یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ»[58]؛ «و اگر یکى از مشرکان از تو پناه خواست، پناهش ده تا کلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مکان امنش برسان؛ چرا که آنان قومى نادانند»

آنچه گذشت اصول اندیشه اسلامى در باب آزادى بیان و عقیده و اندیشه است و ولایت فقیه نیز ضمانت اجرایى این اصول است. بنابراین در چارچوب تعریف شده در اسلام ولایت فقیه هیچ تضادى با آزادى هاى یاد شده ندارد.[59]

مجلس شوراى اسلامى

پرسش 78 . چرا تشکیلاتى مانند مجلس، مجمع تشخیص مصلحت، خبرگان و … در زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام)  نبود؟

بررسى فلسفه وجودى و علّت تشکیل هر کدام از تشکیلات یاد شده بررسى گسترده اى مى طلبد. لیکن به طور کلى وجود این قبیل تشکیلات بر اساس ضرورت ها و شرایط زمانى بوده و براى اداره جامعه کنونى لازم است و هیچ گونه منافاتى با آموزه هاى اسلامى، حکم عقل، سیره حکومتى پیشوایان اسلامى و حوزه اختیارات ولى فقیه ندارد. توضیح آن که:

یکم. از متون و منابع معتبر دینى در باب دولت و حکومت برمى آید که اسلام بر شکل خاصى از ساختار نظام سیاسى، با جزئیات مشخص اصرار ندارد؛ بلکه اسلام فراتر از معرفى شکل خاصى از حکومت و متناسب با احکام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب کلى و کلانى را معرفى کرده است این چارچوب در درون خود، تغییرات، و اشکال متعدّد و گوناگونى را برمى تابد. اسلام نه به طور کلى مردم را به حال خود رها کرده که هر چه خواستند، انجام دهند و نه شکل تنگ و محدودى را براى حکومت معرفى مى کند که فقط در شرایط زمانى و مکانى محدودى، قابل اجرا باشد. چارچوب کلانى که اسلام ارائه مى دهد، از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است که اشکال صحیح و عقلایى حکومت در آن مى گنجد.

اصول حاکم بر ساختار نظام سیاسى اسلام عبارت است از:[60]
1. ضرورت مشروعیت الهى مجریان،

2. ضرورت اسلامیت قوانین،

3. توجه به جایگاه مهم مردم به عنوان مبدأ شکل گیرى و کارآمدى همه نهادها،

4. امکان خطاى مجریان و ضرورت نظارت بر آنان.

دوم. تشکیل حکومت در هر جامعه اى، مستلزم وجود ساختارها و نهادهایى جهت اداره هر چه کارآمدتر آن است. این ساختارها و نهادها براساس سطح گستردگى آن جامعه و نیز مقتضیات زمان و مکان، متفاوت است.

در جوامع ساده و ابتدایى گذشته، اداره جامعه با وجود چند نهاد اندک و انگشت شمار میسّر بود؛ ولى در جوامع پیچیده کنونى ـ به علت دگرگونى ها و تحولات اساسى که در ابعاد مختلف سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، صنعتى، ارتباطاتى و بین المللى و … روى داده است ـ نهادها و ساختارهاى متعدد و متناسب با شرایط این زمان را مى طلبد.

این که تشکیلات نهادهایى مانند مجلس شوراى اسلامى، شوراى نگهبان، مجلس خبرگان، مجمع تشخیص مصلحت نظام و قوه مجریه متناسب با زمان کنونى است. در آن زمان نیز تشکیلات حکومتى متناسب با آن دوران و جوامع وجود داشته است و پیامبر گرامى اسلام نیز از ابتداى تشکیل حکومت اسلامى، اقدام به ایجاد و تأسیس آنها نمود.

اهم اقدامات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  در این زمینه عبارت است از:

1. تشکیل کادر سیاسى و شوراى ادارى مدینه: پیامبر اسلام در پایان پیمان عقبه دوم، یک گروه دوازده نفرى از نمایندگان خود را در رأس قبایل به عنوان «نقبا» (جمع نقیب) انتخاب کرد و هر یک را براى اداره و کفالت قبیله خود قرار داد.[61] به موازات آن، شهر مدینه به چندین ناحیه یا بخش تقسیم شد؛ به صورتى که جمعیت هر قبیله در یک محل با یکدیگر و به دور از دیگران زندگى مى کردند. در هر ناحیه یا بخش، یک رئیس (نقیب)، چندین نائب رئیس (عریف) و یک محل اجتماع (سقیفه) وجود داشت. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  براى اداره کل «نقبا» رئیسى تعیین کردند که به او «نقیب النقباء» گفته مى شد.[62]
به این ترتیب شوراى سیاسى دولت مدینه از 49 نفر تشکیل مى یافت. هر نقیب داراى سه عریف بود که بر امور مالى، اجتماعى و اطلاعاتى رسیدگى مى کردند. شخص پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در رأس قدرت قرار بود و تمامى مسائل اجتماعى، در نهایت با تصمیم گیرى شخص ایشان حل مى شد.

2. سیاست پیامبر (صلی الله علیه وآله)  در اداره امور جامعه، مبتنى بر مشورت بود.

3. پیامبر (صلی الله علیه وآله)  جهت تنظیم روابط اجتماعى مسلمانان و مشخص کردن مسئولیت هر یک از گروه ها و فرقه هاى گوناگونى که در شهر زندگى مى کردند، دست به تنظیم یک اساسنامه یا قانون اساسى زدند.[63]
4. تنظیم ساختار منظم اقتصادى براى جمع آورى مالیات، زکات و …

5. تنظیم ساختار قضایى و تعیین قضات و اعزام آنان به شهرهاى مختلف.

6. نصب فرمانداران و صدور ابلاغ بخشنامه هاى حکومتى و …

حکومت امام على (علیه السلام)  نیز متشکل از نهادها و ساختارهاى سیاسى متناسب با نیاز آن زمان بود.[64]
سوم. نکاتى چند هم در نهادها و تشکیلات ساده دوران پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) و على (علیه السلام)  و هم در تشکیلات گسترده نظام جمهورى اسلامى ایران، قابل توجه و اهمیت است؛ از جمله:

1. هر دو دسته از این تشکیلات با اصول حاکم بر نظام سیاسى اسلام انطباق دارد.

2. این تشکیلات در راستاى کمک به حاکم اسلامى در اداره هر چه صحیح تر و کارآمدتر جامعه است؛ نه تشکیلاتى موازى یا متعارض با نهاد رهبرى جامعه اسلامى. از این رو هم تصمیماتى که در شوراى سیاسى صدر اسلام در مسائل اجتماعى گرفته مى شود و هم تصمیماتى که از سوى مجلس شوراى اسلامى، مجمع تشخیص مصلحت و … در نظام اسلامى ایران به تصویب مى رسد، با تأیید ولى امر ـ که در آن زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  بود و در این زمان ولى فقیه است ـ مشروعیت مى یابد. بنابر این وجود تشکیلاتى با این خصوصیات، به هیچ وجه منافى با ولایت مطلقه فقیه و حوزه اختیارات او نیست.

3. وجود تشکیلات حکومتى ـ که بر اساس نیازهاى زمان متغیر است ـ مخالف و ناسازگار با عقل نیست؛ بلکه کاملاً مطابق با عقل است. عقل یکى از منابع دین مبین اسلام است و همو حکم مى کند که در جامعه کنونى ـ با توجه به پیچیدگى و گسترگى مسائل ـ، نمى شود به روش ها و شیوه هاى مرسوم اداره جامعه در گذشته اکتفا کرد؛ بلکه تشکیلات منظم تر و گسترده ترى متناسب با جامعه کنونى لازم است.

چهارم. قاعده اولیه آن است که نظام اسلامى در جهت تأسیس تشکیلات مطابق با نیازهاى جامعه، همّت گذارد و این تشکیلات نیز در راستاى اصول حاکم بر ساختار نظام سیاسى اسلام و تحت فرمان رهبر نظام اسلامى، نقش ایفا کند. حال اگر برخى از عناصر تشکیل دهنده این تشکیلات، بر اثر تعصّبات حزبى یا تحت تأثیر تبلیغات سوء دشمنان، در مقابل اوامر رهبرى موضع گیرى کنند؛ اینجا اصل وجود این تشکیلات مورد انتقاد نیست. چون بر اساس قوانین عقلى و شرعى است؛ بلکه باید به فکر اصلاح کارکرد آن تشکیلات بود و زمینه هاى پویایى و بالندگى آن را بررسى کرد.[65]

پرسش 79 . با توجه به اینکه در نظام اسلامى تنها قانون خدا معیار عمل است، دیگر چه حاجتى به مجلس قانون گذارى وجود دارد و جایگاه، نقش مجلس و حدود تأثیرگذارى آن چیست؟

نظام اسلامى در عین آنکه الهى است، مردمى نیز مى باشد. مهندسى نظام اجتماعى و سیاسى اسلام، نه مانند نظام هاى استبدادى و دیکتاتورانه است که جایگاهى براى مردم و مشارکت آنان در امور باقى نگذارد و نه مانند دمکراسى هاى سکولار و دین گریز است که هواهاى نفسانى و خواست هاى نفس آدمیان، جاى را بر خدا تنگ کند و خود بنیاد همه هنجارها، برنامه ریزى ها و قوانین باشد. این بدان معنا نیست که نظام اسلامى سرشتى دو گانه و دوآلیستى[66]دارد. مردم در نظام اسلامى در عرض خدا قرار نمى گیرند. در چنین نظامى منشأ حاکمیت خداوند است؛ خدایى که خالق، مالک، رب و پرورش دهنده انسان ها و دوستدار و خیرخواه مردم است. او به اراده حکیمانه خود، مردم را به مشارکت طلبیده و از آنان خواسته است که در چارچوب اصول، قوانین و هنجارهاى الهى، سرنوشت خویش را در دست گیرند و در پدیدآورى نظام اسلامى و حفظ و صیانت از آن بکوشند. بنابراین مشارکت مردم ـ آن هم مردمى مؤمن، دین باور و دین خواه ـ چیزى است که خداوند اراده نموده و زمینه هاى آن را فراهم کرده است. آموزه هاى دینى، نمایشگر جایگاه بلند شورا در نظام اسلامى است تا به این وسیله، مجالى فراخ براى مشارکت مردم و تضارب آرا و در نهایت رشد و بالندگى جامعه اسلامى فراهم آید.

یک. شورا در قرآن

قرآن مجید در مواردى چند، مسئله شورا، رایزنى و تضارب آرا را مطرح کرده است. مواردى که قرآن در آن بر مشورت تأکید نموده، از جزئى ترین مسائل خانوادگى (چون از شیر برگرفتن کودک)[67] تا مسائل کلان اجتماعى را شامل مى شود. از طرف دیگر خداوند در قرآن مجید، پیامبر خود را نیز امر به مشورت و نظرخواهى از مؤمنان مى کند و به این وسیله براى احیاى نهاد مشورت در جامعه اسلامى، فرهنگ سازى مى نماید.

اهتمام به مشورت از ویژگى هاى مؤمنان و وجه بارز جامعه اسلامى است.

برخى از آیات قرآن در این باب عبارت است از:

1. «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ»[68]؛ «پس به [ برکتِ] رحمت الهى، با آنان نرم خو [ و پر مهر ]شدى و اگر تندخو و سخت دل بودى، قطعا از پیرامون تو پراکنده مى شدند. پس، از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه و در کار[ ها] با آنان مشورت کن و چون تصمیم گرفتى بر خدا توکّل کن؛ زیرا خداوند توکّل کنندگان را دوست مى دارد»

2. «وَ الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ»[69]؛ «و کسانى که [ نداى] پروردگارشان را پاسخ [ مثبت ]داده و نماز برپا داشته و کارشان در میانشان مشورت است و از آنچه روزى شان داده ایم، انفاق مى کنند»

دو. شورا در روایات

روایات بسیارى در رابطه با شورا وجود دارد. آیه اللّه  استادى 200 روایت را در این باب گردآورده[70] و بر آن است که با پژوهش بیشتر چه بسا روایات افزون ترى فراگرد آید. اکنون به جهت اختصار تنها به ذکر یک روایت از امام على (علیه السلام) بسنده مى شود.

این روایت براى شناخت جایگاه بلند شورا در نگرش اسلامى کافى است. آن حضرت مى فرماید: «الاستشاره عین الهدایة و قد خاطر من استغنى برأیه»[71]؛ «مشورت جویى عین هدایت است و آن که به رأى خویش بسنده کند، به خطر افتاده است»

سه. شورا در سیره معصومان (علیهم السلام) 

1. سیره و روش حکومتى پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نشانگر پاى بندى به اصل مشورت و رایزنى در امور است. امیرالمؤمنین (علیه السلام)  در این باره مى فرماید: «ان رسول اللّه کان یستشیر اصحابه ثم یعزم على ما یرید اللّه[72]»؛ «پیامبر همواره یاران خود را به رایزنى مى طلبید [ و چون آنان رأى خود را باز مى گفتند] بر اساس آنچه خداوند مى خواست، عمل مى کرد». نمونه هایى از این مسئله را مى توان در جنگ بدر، خندق، احد و تنظیم عهدنامه ها یافت.

2. امام على (علیه السلام)  همواره مردم را به رایزنى دعوت و براى فعال نمودن جامعه و نظردهى آنان، فضاسازى کرده است. آن حضرت خطاب به مردم فرمود: « … فلاتکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل فانى لست فى نفسى بفوق ان أُخطى ء و لا امن ذلک من فعلى الا ان یکفى اللّه نفسى ما هو املک به منى…»[73]
چهار. فواید شورا

1. استفاده از دانسته ها و آراى دیگران؛ امام على (علیه السلام)  در این باره مى فرمود:

«من شاور الرجال شارکها فى عقولها»؛ «کسى که با دیگران مشورت کند، در خردمندى و دانایى آنان سهیم گشته است».[74]
2. شخصیت دادن به دیگران و احترام گذاشتن به آنها؛

3. بازشناسى کاردانان و متخصصان از دیگران؛

4. بازشناسى انگیزه ها؛ امام على (علیه السلام)  در این باره مى فرماید:

«با دشمنان خود رایزنى کن تا از رأى آنان میزان دشمنى و تصمیمات آنها را بازشناسى».[75]
5. راهى براى افکار سنجى جامعه و به کار بستن اقدامات لازم و تصمیم گیرى هاى متناسب با آن؛

6. کاستن از انتقادها در صورت تلخ کامى و شکست در برنامه ها؛ امیرمؤمنان (علیه السلام)  فرمود:

«کسى که به رایزنى بپردازد در صورت موفقیت، تحسین دیگران را از دست نمى دهد و اگر شکست بخورد نکوهش نمى شود».[76]
7. پرورش عقول جامعه و به کاراندازى نیروى فکر و اندیشه؛

8. نزول رحمت و عنایت الهى چنان که؛ در روایت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  آمده است: «یداللّه مع الجماعة»[77]؛

9. شناخت آسیب ها و روش هاى آفت زا؛ امیرمؤمنان (علیه السلام)  مى فرماید:

«هر کس آراى گوناگون را دریافت کند، لغزشگاه ها را باز خواهد شناخت».[78]
پنج. گستره مشورت

مشورت و رایزنى در هر جامعه و نظامى، شرایط، جایگاه و گستره خاص خود را دارد. اسلام نیز بر اساس مبانى الهى و حکمت هاى و فلسفه خاص خود، گستره معینى را در این باب مشخص کرده است. براى آشنایى بیشتر در این باره، باید حدود سلبى و ایجابى مسئله را کاوید. بررسى تفصیلى این مسئله از حوصله این مختصر خارج است؛ لیکن به اختصار چند وجه سلبى و ایجابى را بیان مى کنیم:

1. بعد سلبى

جهت سلبى آنجا است که مشورت بردار نیست و حکم تعیین شده، داراى اعتبار نهایى، لازم الاجرا و تخلف ناپذیر است. این موارد عبارت است از:

1ـ1. آنجا که حکمى الزامى، روشن، ثابت و تغییرناپذیرى وجود دارد. در چنین مواردى حکم الهى لازم الاجرا است و هیچ کس حق تغییر آن را ندارد. بنابراین بایستن و نبایستن اجراى چنین مواردى، از دایره رایزنى و مشورت خارج است. پس دقیقا آن گونه که خداوند حکم نموده، باید اقدام کرد و هر اقدامى برخلاف آن ـ بر اساس نظر فردى یا جمعى ـ مساوى با کفر[79]، ظلم[80] و فسق[81]است.

2ـ1. دستورات و احکام الزامى صادره از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام (علیه السلام)  یا ولى فقیه در حوزه عناوین ثانوى و احکام تغییرپذیر.[82] البته این مسئله پس از مرحله صدور حکم است؛ ولى پیش از آن مشاوره و رایزنى مطلوب است.

2. بعد ایجابى

جهت ایجابى موارد مشورت پذیر است. پاره اى از این موارد عبارت است از:

1ـ2. موضوع شناسى و تطبیق احکام اولى الهى بر موضوعات خارجى؛

2ـ2. روش شناسى و کشف راه هاى بهینه در جهت اجراى احکام الهى و کاربردى کردن آنها؛

3ـ2. مشورت در جهت کشف و استنباط احکام غیر بیّن الهى، با به کارگیرى روش و منطق فهم و استنباط؛

4ـ2. رایزنى در جهت تشخیص موضوعات احکام ثانویه و مصلحت آمیز؛

5ـ2. تصمیم گرى در تدوین خط مشى اجرایى معین در جهت چگونگى انجام دادن وظایف حکومت و گزینش یکى از راه هاى بدیل در حوزه مباحات و مواردى که خالى از حکم الزامى معین شرعى است.

نتیجه :

«شورا» یکى از ارکان اساسى نظام اسلامى است. از این رو مجلس شوراى اسلامى، نقش مهمى در جهت شناختن نیازهاى جامعه، کشف قوانین الهى در رابطه با آن نیازها، عملیاتى کردن هنجارهاى دینى از طریق شیوه هاى بهینه و روزآمد، کشف موضوعات و مصادیق ضرورت و احکام ثانوى شرکت در تصمیم گیرى ها و قانون گذارى در عرصه مباحات دارد.

البته همه این امور باید در چارچوب موازین شرعى و هماهنگى با اهداف و اصول نظام اسلامى باشد. از این رو اصل 4 قانون اساسى اشعار مى دارد:

«کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق و عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است».

در اصل 72 نیز آمده است: «مجلس شوراى اسلامى نمى تواند قوانینى وضع کند که با اصول مذهب رسمى کشور یا قانون اساسى مغایرت داشته باشد».

افزون بر این در نظام اسلامى اصل نظارت و کنترل حاکمان و رفتارهاى سیاسى و اجتماعى آنان، از اهمیت والایى برخوردار است. مجلس شوراى اسلامى در نظام جمهورى اسلامى ایران، رسالت بزرگى در این زمینه بر عهده دارد و ضمن آنکه وجود آن موجب تفکیک قدرت است؛ وظیفه و اختیارات نظارتى وسیع و فراگیرى نسبت به همه امور کشور دارد.

اصل 76 قانون اساسى مى گوید: «مجلس شوراى اسلامى حق تحقیق و تفحص در تمام امور کشور دارد».

نظارت مجلس شوراى اسلامى در مواردى با دخالت همراه است؛ مانند نظارت مجلس بر تشکیل دولت که بر اساس اصل 87 قانون اساسى بدون دخالت و رأى اعتماد نمایندگان تحقق پذیر نیست.

همچنین مجلس از طریق تذکر، مورد سؤال قرار دادن رئیس جمهور و وزیران[83]، استیضاح[84] و نیز تصویب بودجه، انتخاب دیوان محاسبات[85]، نظارت بر دعاوى[86] و اطلاع از رسیدگى به اتهام مجریان بلندپایه نظام[87]، نقش مهمى را در کنترل و نظارت بر قدرت ایفا مى کند.[88]

پرسش 80 . از نصوص دینى و سیره برمى آید که کارکرد شورا صرفا ارائه نقش مشورتى به رهبر و یا کارگزاران حکومت است و خود نمى تواند نهادى تصمیم گیرنده باشد و مصوبات آن نقش الزامى و رسمى پیدا کند؛ بنابراین کارکرد آن با نهادهاى شورایى مانند مجلس و یا شوراهاى محلى و … که امروزه در جهان معمول است، تفاوت دارد. از این رو نمى توان از طریق نصوص دینى وجود چنین نهادهایى را توجیه کرد؟

کارکرد نهاد شورا در اسلام، منحصر به ارائه نقش مشورتى نیست. در رابطه با این مطلب ادله متعددى وجود دارد. اکنون بدون ورود به مباحث فنى و تخصصى، به برخى از آنها اشاره مى شود:

1. لسان برخى از آیات قرآن ـ مانند: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ» ـ از این جهت اطلاق دارد و کارکرد شورا را منحصر به ارائه نقش مشورتى نمى سازد.

2. در مواردى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  دستور داده اند که رأى شورا، باید ملاک عمل قرار گیرد. روزى امیرمؤمنان (علیه السلام)  از آن حضرت پرسید: «اى پیامبر! اگر مسئله اى پدید آمد که در رابطه با آن آیه اى از قرآن و یا سیره و سنتى از جانب شما وجود نداشته باشد. چه کنیم؟» حضرت فرمود: «آن را با مشورت مؤمنان انجام دهید». سپس آن حضرت اضافه فرمود: «مشورت را به امور خاص محدود نسازید»؛[89] یعنى، اساسا در امور مختلف از مشورت مدد جویید و آن را ملاک عمل قرار دهید.

3. در موارد بسیارى، پیروى از رأى اکثریت مورد تأکید قرار گرفته و از مخالفت و سرپیچى با ارباب رأى و بصیرت نهى شده است. از جمله اینکه پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «دوراندیشى آن است که با صاحب نظران مشورت کنى و امرشان را فرمان برى، پس هرگاه خردمند خیرخواه چیزى گفت آن را بپذیر، و مباد که بر خلاف آن ها عمل کنى که در آن هلاک و نابودى است».[90]
بنابراین نهاد شورا در نظام اسلامى، داراى کارکردهاى متفاوت و اشکال گوناگونى است. برخى صرفا ارائه دهنده نقش مشورتى است؛ بدون آنکه براى مشورت گیرنده الزام آور باشد و برخى داراى نقش الزام آور و مؤثر قطعى در تصمیم گیرى ها و برنامه ریزى ها است.

پرسش 81 . نمایندگان مجلس چه ویژگى هایى را باید دارا باشند و شرایط یک نماینده مطلوب از نظر اسلام چیست؟

فلسفه وجودى مجلس شوراى اسلامى تحقق عینى آیه «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ»[91] است. قوه مقننه تبلور اراده ملت است و در نظام جمهورى اسلامى عامل مهم رشد، استقلال و آزادى امت اسلامى و داراى اختیاراتى وسیع و گسترده است[92]. از این رو توجه به شرایط نمایندگانى که زیبنده عینیت بخشیدن به پیام الهى و شایسته ملتى سرفراز و متناسب با جایگاه یادشده باشند، از اهمیت فراوانى برخوردار است. در این زمینه به پاره اى از روایات گران سنگ درباره صلاحیت هاى لازم و سپس به سخنانى از حضرت امام خمینى (رحمه الله)  در این باب اشاره خواهیم کرد:

یک. روایات

1. ایمان: در تفسیر فرات کوفى آمده است: از پیامبر (صلی الله علیه وآله)  سؤال شد:

«اى رسول خدا! اگر حادثه اى براى ما رخ نمود که درباره آن آیه اى از قرآن یا سنتى از شما وجود نداشته باشد، چه کنیم؟

حضرتش فرمود: آن را در میان مؤمنان به مشورت گذارید ….».[93]
2. خردمندى: از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  نقل شده است:

«با انسان خردمند رایزنى کنید و از رأى او سرمپیچید که پشیمان خواهید شد»[94].

و «آن که با خردمندان به شور بپردازد، به راه رشد و موفقیت راهنمایى خواهد شد».[95]
3. تخصص و دانایى: از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  پرسیده شد:

«دوراندیشى چیست؟ فرمود: رایزنى با صاحب نظران و پیروى از آنان».[96]
4. خیرخواهى: پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مى فرماید: «رایزنى با خردمندِ خیرخواه رشد و میمنت و توفیقى از سوى خدا است …»[97]
5. خوف الهى: امیرالمؤمنین (علیه السلام)  فرمود: «در آنچه برایت رخ مى نماید، با کسانى مشورت کن که از خدا خوف دارند».[98]
امام صادق (علیه السلام)  هم مى فرماید: «در امورت با کسى رایزنى کن که خدا ترس باشد».[99]
6. تقوا و پارسایى: در روایت است: «مرد خردمند پارسا را به رایزنى طلب که جز به نیکى سفارش نکند و مبادا با غیر او مشورت کنى؛ چرا که ناپارساى بى خرد، [ باعث] فساد دین و دنیا است».[100]
7. آزادگى و دین دارى

8. دلسوزى، صمیمیت و برادرى

9. رازدارى

در رابطه با موارد یاد شده، امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید: «مشورت ثمربخش نیست؛ جز آنکه ارکان چهارگانه آن تحقّق پذیرد:

1. طرف مشورت خردمند باشد؛

2. آزاد مرد دیندار باشد؛

3. صمیمى و برادرسان بوده باشد؛

4. او را از راز خود در مسئله مورد رایزنى چنان آگاه سازى که خود آگاه هستى و او این راز را مخفى دارد و کتمان نماید».[101]
ناشایستگى ها:

در نصوص دینى افزون بر شرایط و شایستگى هاى رایزنى، به ابعاد منفى و جهات سلبى آن نیز اشاره شده است؛ پاره اى از آنچه در روایات آمده، عبارت است از:

1. ترس و بزدلى؛ 2. بخل؛ 3. حرص؛ در سفارشات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  به امیرالمؤمنین (علیه السلام)  آمده است: «اى على! با انسان ترسو مشورت مکن، زیرا راه هاى گشایش را بر تو تنگ مى کند، با بخیل به رایزنى مپرداز که تو را از هدف بازمى دارد و انسان حریص را مشاور خود مکن که کام جویى را نزد تو بیاراید».[102]
4. دروغ؛ حضرت على (علیه السلام)  مى فرماید: «از دروغگو رأى مجو که چون سراب است. امور دسترس ناپذیر را نزدیک مى نمایاند و امور دسترس ناپذیر را نایافتنى مى نمایاند».[103]
دو. امام خمینى (رحمه الله) 

امام خمینى (رحمه الله)  همواره بر حضور پرشور مردم در انتخابات نمایندگان شایسته تأکید فراوان داشت: «نمایندگانى متعهد، متفکر و دلسوز به ملت و خصوص طبقه مستضعف و خدمتگزار به اسلام و مسلمین در مجلس شوراى اسلامى بفرستید»[104].

و فرمود: «امید است ملت مبارز متعهد با مطالعه دقیق در سوابق اشخاص و گروه ها، آراى خود را به اشخاصى دهند که به اسلام عزیز و قانون اساسى وفادار باشند و از تمایلات چپ و راست، برى باشند و به حسن سابقه و تعهد به قوانین اسلام و خیرخواهى امت معروف و موصوف باشند»

ایشان همچنین مى فرماید: «باید به اشخاصى که احتمال انحراف در آنان مى رود رأى ندهند؛ چه احتمال انحراف عقیدتى و یا اخلاقى»[105]
و «کسانى را انتخاب کنند که صددرصد مسلمان و معتقد به احکام اسلام و متعهد به اجراى احکام اسلام و مخالف با مکتب هاى انحرافى و معتقد به جمهورى اسلامى باشند».[106]
از چند سخن پیشین به دست مى آید:

1. بررسى سوابق و ویژگى هاى کاندیداهاى مجلس لازم و بایسته است و نباید ناآگاهانه و بدون بررسى کافى کسى را برگزید.

2. با احتمال انحراف عقیدتى و اخلاقى، نمى توان به کسى رأى داد. به عبارت دیگر باید صلاحیت افراد را احراز کرد.

3. شرایط و صلاحیت هاى لازم براى نمایندگى از دیدگاه امام خمینى (رحمه الله)  عبارت است از:

«صددرصد مسلمان بودن، نداشتن انحراف اعتقادى و مخالفت با مکاتب انحرافى، عدم انحراف اخلاقى، متفکر بودن، خیرخواهى، تعهد، دلسوزى و در خدمت اسلام و مردم بودن، وفادارى به نظام جمهورى اسلامى و قانون اساسى و پاى بندى و التزام به اجراى احکام اسلامى».

شوراى نگهبان و نظارت استصوابى

پرسش 82 . نظارت استصوابى یعنى چه؟ چرا شوراى نگهبان اعمال نظارت استصوابى مى کند؟

نظارت بر چگونگى و حسن اجراى فرآیندهاى قانونى ـ سیاسى، در هر کشور به دو گونه قابل تصور است:

1. نظارت استطلاعى

به نظارتى گفته مى شود که ناظر موظف است تنها از وضعیتى که مجریان انجام مى دهند، اطلاع یابد. سپس بدون آنکه خود اقدام عملى کند و نحوه اجرا را تأیید یا رد کند، آنچه را مشاهده کرده به مقام دیگرى گزارش دهد. این گونه نظارت ـ که صرفا جنبه آگاهى یابى دارد ـ به واقع حق همه شهروندان جامعه است و تفاوتى با نظارت سایر شهروندان ندارد؛ مگر از جهت امکان دسترسى به اطلاعات طبقه بندى شده. این گونه نظارت را نظارت غیرفعال یا «Passive» نیز مى گویند.

2. نظارت استصوابى

«استصواب» که واژه عربى است با واژه «صواب» هم ماده است. «صواب» به معناى درست در مقابل خطا و «استصواب» به معناى صائب دانستن و درست شمردن است؛ مثل اینکه گفته شود: این کار صحیح و بى اشکال است.

در اصطلاح «نظارت استصوابى» به نظارتى گفته مى شود که در آن ناظر، در موارد تصمیم گیرى حضور دارد و باید اقدامات انجام شده را تصویب کند تا جلوى هرگونه اشتباه و یا سوء استفاده از جانب مجریان گرفته شود. بنابراین نظارت استصوابى نظارت همراه با حق دخالت و تصمیم گیرى است. این گونه نظارت را نظارت فعال یا «Active» نیز مى گویند.

نظارت استصوابى به چند صورت تصور مى شود:

1ـ2. نظارت استصوابى تطبیقى؛ در این فرض ناظر موظف است، اقدامات و اعمال کارگزار را با ضوابط و مقررات تعیین شده، تطبیق دهد و در صورت عدم انطباق، عمل و اعتبار ندارد و منوط به تأیید ناظر است.

2ـ2. نظارت عدم مغایرت و تعارض؛ در این گونه نظارت ناظر موظف است از خروج و انحراف کارگزار از محدوده مقرر شده، جلوگیرى و منع کند. این گونه نظارت نسبت به مورد بالا، دایره محدودترى دارد و از آن به نظارت استصوابى حداقلى یاد مى شود.

3ـ2. نظارت مطلق؛ در این شیوه از نظارت هر عملى که کارگزار انجام مى دهد، منوط به تأیید ناظر است و در صورت سکوت یا عدم اظهار نظر و یا عدم حضور او، کلیه اقدامات کارگزار غیر قانونى و بى اعتبار است.

سؤالى که اکنون مطرح مى شود این است که: آیا شوراى نگهبان حق نظارت استصوابى دارد یا نه؟ در صورت مثبت بودن چه نوع نظارت استصوابى و با چه ساز و کارى، به وسیله شوراى نگهبان اعمال مى شود؟

در پاسخ گفتنى است نظارت استصوابى به وسیله شوراى نگهبان، داراى پشتوانه هاى عقلایى و قانونى است؛ زیرا در بسیارى از کشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم، براى تصدى مسئولیت هاى مهم، شرایط ویژه اى در نظر گرفته مى شود تا هم وظایف محوله به شخص مورد نظر، به درستى انجام پذیرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بى کفایتى و نالایق بودن مسئول برگزیده شده، پایمال نگردد.

از این رو امروزه در دموکراتیک ترین نظام هاى دنیا، شرایط ویژه اى براى انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان (در فرایندهاى انتخاباتى) در نظر گرفته مى شود و قانون، مرجعى رسمى را براى اعمال نظارت و احراز شرایط داوطلبان انتخابات تعیین مى کند. این نهاد، عهده دار بررسى وضعیت و روند انجام انتخابات و وجود یا عدم وجود شرایط لازم در داوطلبان است که در نتیجه به تأیید یا رد صلاحیت داوطلبان مى انجامد.

بنابراین نظارت استصوابى، امرى شایع، عقلایى و قانونى در بسیارى از کشورها و نظام هاى موجود دنیا است؛ مثلاً یکى از شرایط معتبر در تعداد زیادى از نظام هاى سیاسى جهان، این است که نامزد مورد نظر، سابقه کیفرى نداشته باشد و افراد داراى سوء سابقه کیفرى، از پاره اى از حقوق اجتماعى از جمله انتخاب شدن براى مجالس تصمیم گیرى، هیأت هاى منصفه، شوراها و … محروم اند و نیز شرایطى نظیر التزام عملى و پذیرش قانون اساسى، سلامت روان و عقلى و …[107]
در کشور ما نیز ـ مانند سایر کشورهاى جهان ـ قانون مرجعى را معرفى کرده است که براى انتخابات و صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى نظارت کند. مطابق اصل نوزدهم قانون اساسى، این وظیفه بر عهده شوراى نگهبان قرار دارد: «شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، ریاست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد».

نظارت در قانون اساسى :

نکته قابل توجه اینکه در قانون اساسى به نوع نظارت تصریح نشده؛ ولى بر اساس ادله حقوقى این وظیفه بر عهده شوراى نگهبان است:

1. مطابق قانون اساسى «تفسیر قانون اساسى به عهده شوراى نگهبان است» یعنى در مباحث و مواردى از قانون اساسى که ابهام و ایهامى وجود داشته باشد، مرجع تفسیر، شوراى نگهبان است و این شورا هم مطابق اصل 98 قانون اساسى، اصل 99 را تفسیر کرده و این طور بیان مى دارد که این نظارت «استصوابى» است: «نظارت مذکور در اصل 99 قانون اساسى استصوابى است و شامل تمام مراحل اجرایى انتخابات از جمله تأیید و رد صلاحیت کاندیدها مى شود»

2. حقوق دانان مى گویند: هرگاه در یک عبارت حقوقى لفظ عامى بدون قید و شرط آورده شود، قید و شرط نداشتن آن لفظ، مطلق و عام بودن آن را مى رساند. لذا از آنجایى که در این اصل، نظارت به صورت عام بیان شده و قید استطلاعى و یا استصوابى بودن آن ذکر نگردیده، نشانگر مطلق و عام بودن (استصوابى بودن) آن است و به این دلیل که نظارت استصوابى شامل نظارت استطلاعى نیز مى باشد، لذا نظارت در این اصل، استصوابى است.

3. در اصل 99 قانون اساسى به کلمه «بر عهده دارد» بر مى خوریم که بیان کننده حق مسئولیت است؛ یعنى، قانون اساسى وقتى مى گوید شوراى نگهبان نظارت را بر عهده دارد به این معنا است که مسئولیت این نظارت، کاملاً بر عهده شوراى نگهبان است و مسئولیت در جایى است که ضمانت اجرا نیز در کار باشد.

4. در قانون اساسى تنها مرجعى که براى نظارت بر انتخابات شناخته شده، شوراى نگهبان است و این دلیل عام و در همه ابعاد بودن نظارت شوراى نگهبان (استصوابى بودن) آن است.

5. دلیل دیگر وحدت سیاق است. بدین صورت که ما در همه جاى قانون اساسى، هنگامى که بحث از برگزارى انتخابات از سوى وزارت کشور را مى بینیم، به نظارت شوراى نگهبان نیز برمى خوریم. در هیچ جاى قانون اساسى نیست که از اجراى انتخابات به وسیله وزارت کشور صحبت شده باشد و در کنار آن مطلبى از نظارت شوراى نگهبان نباشد. خود این امر، دلیل بر نظارت مطلق و عام؛ یعنى، «نظارت استصوابى» شوارى نگهبان است که همه مراحل و مقاطع انتخابات را در بر مى گیرد.

6. در صورتى که نظارت موضوع اصل 99 قانون اساسى، از نوع «استطلاعى» بودن بیشتر قابل اشکال، تشکیک و ایراد مى بود؛ زیرا در آن موقع، حقوقدانان مى توانستند اشکال کنند که اگر این نظارت هیچ ضمانت اجرایى ندارد، پس فایده آوردن آن در قانون اساسى چه بوده است؟! آیا اگر نظارت موضوع اصل 99 قانون اساسى، استطلاعى مى بود، دیگر آیا آن قدر تأثیرگذار در امر انتخابات و با اهمیت بود که قانون گذار، آن را در قالب یکى از اصول قانون اساسى قرار دهد؟! آیا کافى نبود که تکلیف آن را به قوانین عادى واگذار کند؟!

7. در قانون اساسى و قوانین دیگر، هیچ مرجع دیگرى به جز شوراى نگهبان براى نظارت بر انتخابات مشخص نشده است، لذا از آنجایى که اجراى انتخابات بدون نظارت مؤثر ـ که حق ابطال و تنفیذ را نیز در برگیرد ـ امکان پذیر نیست؛ بنابراین، مرجع این نظارت، باید شوراى نگهبان باشد. از طرفى اگر نظارت شوراى نگهبان استطلاعى بود، باید در قانون اساسى و قوانین دیگر، مرجع اطلاع مشخص مى گردید.[108]
نتیجه آنکه از نظر حقوقى و اعتبار قانونى، تفسیر شوراى نگهبان مبنى بر حق نظارت استصوابى، بدون اشکال بوده و عدم تصریح به آن در قانون اساسى اشکالى ایجاد نمى کند. به علاوه مطابق همان اصل عقلایى ـ که احراز درستى انتخابات و تأیید یا رد صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى را بر عهده مرجعى رسمى و قانونى مى داند ـ و نیز ضرورت وجود نهاد قانونى کنترل اعمال مجریان (وزارت کشور)، براى برطرف کردن اشتباهات یا سوء استفاده هاى احتمالى نهاد اجرایى و پاسخ گویى به شکایات و اعتراضات داوطلبان از مجریان انتخاباتى قانون اساسى نهاد؛ به عنوان مرجع رسمى ناظر بر انتخابات و تشخیص صلاحیت نامزدها و عملکرد مجریان انتخاباتى تعیین کرده است. این نهادِ ناظر، «شوراى نگهبان» است و در قانون نهاد یا شخص دیگرى به عنوان ناظر یا نهادى که شوراى نگهبان به آن گزارش دهد، معرفى نشده است. پس تنها ناظر رسمى و قانونى همین شوراى نگهبان است. از طرف دیگر نظارت عقلایى بر رأى گیرى و تشخیص صلاحیت داوطلبان، اقتضاى تأیید یا رد و ابطال عملى و مؤثر را دارد و این ویژگى تنها در قالب نظارت استصوابى قابل تحقق است.

بنابراین نظارت شوراى نگهبان، استصوابى است و نوع آن، نظارت استصوابى صورت دوم (نظارت عدم مغایرت و تعارض) است که محدودترین صورت از شکل نظارت استصوابى بوده و شوراى نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مى کند. اگر در موردى از نظر صورى یا محتوایى بر خلاف قانون عمل شود، جلوى آن را مى گیرد و ابطال مى کند.

نکته دیگر آنکه اساسا فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگیرى از مفاسد و انحرافات است و این تنها با نظارت فعال و استصوابى امکان پذیر است و صرف استطلاع کافى نیست. بنابراین به اصطلاح فقهى، تناسب حکم و موضوع نشان مى دهد که نظارت مصوب، همان نظارت استصوابى است.[109]

پرسش 83 . تعیین صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى، امرى اجرایى است، آیا تکفّل آن از سوى شوراى نگهبان، دخالت در قوه مجریه نیست؟

یکم. ملاک کار اجرایى آن نیست که تمام امور ادارى و اجرایى جامعه به دست قوه مجریه باشد؛ بلکه اصول و امهات مسائل به اذن و اجازه این قوه انجام مى پذیرد.

دوّم. اگر هر اقدامى از سوى نهاد یا قوه اى در ارتباط با نهاد دیگر، دخالت در آن محسوب شود؛ بنابراین اقدامات وزارت کشور در روند انتخابات مجلس شوراى اسلامى را نیز باید دخالت قوه مجریه در مقننه تلقى کرد؛ در حالى که چنین نیست.

در تمام نظام هاى حکومتى ـ به خصوص کشورهاى در حال توسعه ـ تفکیک قوا به طور مطلق و همه جانبه و تطبیق آن در جامعه، کار بسیار دشوار است؛ به گونه اى که عملاً موجب عقب ماندگى و کند شدن حرکت هاى رو به توسعه و ساماندهى مى شود. از این رو حقوق دانان، تفکیک بین قواى مجریه، قضائیه و مقننه را بر اساس وظایف اصلى آنها تقسیم کرده اند.[110]
به همین دلیل دستگاه هاى اجرایى گاهى به تصویب آیین نامه و بخشنامه هاى مختلف ـ که از نقطه نظر حقوقى، امرى تقنینى است ـ اقدام مى کنند؛ حال آنکه هیچ گونه دخالت قوه مجریه در دستگاه قانونگذار محسوب نمى شود. همچنین با حل و فصل دعاوى کارگر و کارفرما در اداره هاى کار، در حقیقت عمل محاکم قضایى را انجام مى دهند؛ حال آنکه دخالت در قوه قضائیه به حساب نمى آید.

سوّم. تعیین صلاحیت نامزدهاى انتخاباتى مجلس از سوى شوراى نگهبان، سرانجام به قوه مقننه بر مى گردد؛ نه قوه مجریه.

چهارم. اصولاً شناسایى مصداق، گاهى بدون کشف و استنباط صورت مى گیرد؛ به عنوان مثال براى شناسایى فردى، از وى طلب شناسنامه و برگه هویت مى شود. اما گاهى این شناسایى ویژگى هایى دارد که بدون استنباط و تبیین در خارج حاصل نمى شود.

به عبارت دیگر، اگر قانونگذار جهت قضیه و ماده قانونى را مشخص کند و تطبیق آن در واقع محتاج استنباط نباشد، مى توان به وسیله بخشنامه از سوى قوه اجرایى (مانند وزارت کشور)، شکل اجرایى پیدا کند؛ لکن حداقل در تشخیص اجتهاد و دیانت نامزد خبرگان، نیازمند تخصص و استنباط علمى و عملى مى باشیم که قطعا از شکل ساختار اجرایى خارج است.

پرسش 84 . آیا نظارت استصوابى، حق رأى مردم را از بین نمى برد و در حقیقت، دخالت دولت محسوب نمى شود؟

نظارت استصوابى شوراى نگهبان، نه تنها با حق رأى مردم منافات ندارد؛ بلکه دقیقا بر اساس خواست و اراده مردم و در راستاى حفظ و صیانت از آراى آنان است. بر این اساس گفتنى است که:

یکم. این نظارت، به انتخابات ایران اختصاص ندارد و در همه کشورها به صورت هاى مختلف اعمال مى شود. بنابراین باید همین اشکال را بر انتخابات کشورهاى دیگر نیز وارد کرد.

دوّم. این نظارت، نوعى تأکید بر رأى مردم است، نه دخالت در آن؛ چون همان مردمى که در انتخابات شرکت مى کنند، پیش در آن به قانون اساسى کشور و قانون انتخابات ـ که شرایط انتخاب شوندگان را تعیین کرده است ـ رأى داده اند. در حقیقت مردم با رأى مستقیم به قانون اساسى و رأى غیر مستقیم به قانون انتخابات، لزوم وجود شرایط خاص در انتخاب شوندگان و تشخیص آن به وسیله شوراى نگهبان را پذیرفته اند. بنابراین، شوراى نگهبان وکیل مردم است تا این شرایط و صلاحیت ها را تشخیص دهد؛ نه مخالف آراى آنان.[111]
سوّم. اگر به بهانه اینکه نظارت استصوابى ـ به معناى بررسى صلاحیت ها و رد و تأیید نامزدها ـ با آراى مردم منافات دارد، این نوع نظارت را از عهده شوراى نگهبان خارج سازیم، آیا باز هم از اجراى آن به وسیله مرجع قانونى دیگرى بى نیاز خواهیم شد؟ بى تردید پاسخ منفى است؛ زیرا به هر حال، انتخابات به نظارت نیاز دارد و ناگزیز در فرض مذکور، باید مانند برخى کشورها، با نظارت استصوابى وزارت کشور انجام شود. حال هرگونه بررسى صلاحیت ها حتى از ناحیه وزارت کشور نیز، باید نادرست و منافى آراى مردم باشد. در غیراین صورت وضع قانون در باب شرایط نامزدى و ذکر اوصاف خاص در نامزدها، لغو و بیهوده است.[112]
پس اگر تشکیلاتى به نام «نظام پزشکى» در جامعه اى به فعالیت بپردازد و پس از احراز صلاحیت یک طبیب به او اجازه طبابت داه شود و از دیگرى به دلیلى منطقى سلب صلاحیت شود، به این معنا نیست که جلوى انتخاب پزشک دلخواه را از مردم گرفته است؛ بلکه؛ به این معنا است که پس از احراز صلاحیت و شایستگى لازم، مردم در رجوع به پزشک دلخواه مختار هستند.

پرسش 85 . برخى مى گویند: نظارت استصوابى شوراى نگهبان در زمان امام و مورد تأیید ایشان نبوده و بعد از رحلت حضرت امام براى حذف جریانات رقیب درست شده است، نظر شما در این باره چیست؟

اگر به تاریخچه نظارت استصوابى مراجعه گردد، موارد متعددى یافت مى شود که هم در قوانین انتخاباتى و هم در عمل، شوراى نگهبان چنین مسئولیتى را بر عهده گرفته و آن را اعمال نموده است:

یک. در اولین قانون انتخابات، مصوب سال 1362 موادى مشاهده مى شود که نظارت عام و استصوابى شوراى نگهبان را تأیید مى کند و با نظارت استطلاعى محض سازگارى ندارد؛ مثلا در ماده 3 این قانون آمده است: «نظارت بر انتخابات به عهده شوراى نگهبان است. این نظارت عام و در تمام مراحل و در کلیه امور مربوط به انتخابات جارى است»

همچنین به موجب تبصره یک ماده 3: «اشخاصى که هیأت اجرایى، صلاحیت آنان را رد کند، حق دارند به هیأت نظارت استانى شوراى نگهبان شکایت کنند و این مرجع در مهلت مقرر، باید به شکایت رسیدگى کند و نتیجه را اعلام کند»

براساس تبصره ماده 69: «افرادى که از نحوه برگزارى انتخابات شکایت داشته باشند، مى توانند ظرف هفت روز از نتایج اخذ رأى ، شکایت خود را به دبیرخانه شوراى نگهبان تسلیم کنند»

براساس ماده 69: «اعلام ابطال انتخابات حوزه انتخابى از رسانه هاى گروهى در اختیار شوراى نگهبان است»

بر طبق ماده 70: «تأیید انتخابات از طرف شوراى نگهبان ضرورت دارد و صدور اعتبارنامه براى انتخاب شدگان منوط به تأیید شوراى نگهبان است»

در قانون انتخابات مصوب سال 1365 نیز مواردى مشاهده مى شود که مؤید نظارت استصوابى شوراى نگهبان است. حال سؤال این است که اگر نظارت شورا صرفا استطلاعى بوده، چگونه مى تواند در تمام مراحل انتخابات اظهار نظر کند و رأى آن هم نافذ باشد؟ چگونه مى تواند نظر وزارت کشور را در رد برخى از افراد تخطئه کند؟ چگونه مى تواند حکم به ابطال انتخابات بدهد؟

دو. آیا رد صلاحیت تعدادى از کاندیداها در مجلس اول، دوم و سوم ـ که همه اینها در زمان حیات امام راحل (رحمه الله)  بوده است ـ آن هم رد صلاحیت کسانى که چه بسا مورد تأیید وزارت کشور بوده اند (مانند رد صلاحیت آقایان اکبرزاده، رضوى و …) جز با نظارت استصوابى قابل توجیه است؟!

آیا امام راحل (رحمه الله)  در هیچ یک از این موارد تذکرى به شوراى نگهبان، دال بر عدم صلاحیت آنان براى این کار داده است؟ آیا تفسیر اصل 99 و حدود اختیارات شوراى نگهبان به عهده آن شورا است یا وزارت کشور؟!

سه. شوراى نگهبان در زمان امام راحل (رحمه الله) ، انتخابات در بعضى از حوزه هاى انتخابیه را باطل اعلام کرد و نه تنها این عمل مورد اعتراض او واقع نشد؛ بلکه مورد تأیید ایشان نیز قرار گرفت.

حضرت امام (رحمه الله)  در حمایت از شوراى نگهبان در مقابل جوسازى هاى شدید علیه این نهاد و عملکرد آن در ابطال چند حوزه انتخابیه فرمود:

«چنانچه مشاهده مى شود پس از انتخابات مرحله اول از دوره دوم مجلس شوراى اسلامى، افرادى که نظریه شوراى نگهبان در ابطال یا تأیید بعضى از حوزه ها موافق میلشان نبوده است، دست به شایعه افکنى زده و اعضاى محترم شوراى نگهبان (ایدهم الله تعالى) را ـ که حافظ مصالح اسلام و مسلمین هستند ـ تضعیف و یا خداى نکرده توهین مى نمایند و به پخش اعلامیه و خطابه در مطبوعات و محافل دست زده اند … من به این آقایان هشدار مى دهم که تضعیف و توهین به فقهاى شوراى نگهبان امرى خطرناک براى کشور و اسلام است. همیشه انحرافات به تدریج در یک رژیم وارد مى شود و در آخر رژیمى را ساقط مى نماید. لازم است همه به طور اکید به مصالح اسلام و مسلمین توجه کنیم و به قوانین ـ هر چند مخالف نظر و سلیقه شخصى مان باشد ـ احترام بگذاریم … در خاتمه باید بگویم که حضرات آقایان فقهاى شوراى نگهبان را با آشنایى و شناخت تعیین کردم و احترام به آنان و حفظ مقامشان را لازم مى دانم و امید آن دارم که این نحو امور تکرار نشود. و به شوراى نگهبان تذکر مى دهم که در کار خود استوار باشید و با قاطعیت و دقت عمل فرمایید و به خداى متعال اتکا کنید».[113]
چهار. برخى از منتقدان گفته اند: در اولین انتخابات مجلس شوراى اسلامى در سال 1360 درباره نظارت استصوابى، سخنى مطرح نبوده است و بر ادعاى خود چنین شاهد آورده اند: «شوراى نگهبان در مورد رد صلاحیت برخى از کاندیداها (مانند کیانورى، احسان طبرى، محمد على عمویى و …) به اصول 64 و 67 استناد مى کند؛ نه به اصل 99 و حق نظارت استصوابى خود. اگر استنباط شوراى نگهبان از اصل 99 نظارت استصوابى بود، چرا در رد صلاحیت به همین اصل استناد نکرده است؟»

پاسخ این سخن روشن است؛ زیرا هر چند اصل 99 بر نظارت استصوابى دلالت دارد و شوراى نگهبان بر اساس همین اصل حق بررسى و رد صلاحیت ها را براى خود قائل است؛ اما همین اصل به تنهایى نشان نمى دهد که چه کسانى داراى صلاحیت اند و چه کسانى داراى صلاحیت نیستند. شوراى نگهبان براساس قانون انتخابات ـ که اوصاف و شرایط نامزدى را مشخص مى کند ـ به تأیید و یا رد صلاحیت ها اقدام مى کند.

در اولین دوره انتخابات مجلس، هنوز قانون انتخابات تدوین نشده بود؛ لذا شوراى نگهبان چاره اى نداشت جز اینکه رد صلاحیت ها را به بعضى از اصول قانون اساسى، مستند سازد. جالب این است که منتقد محترم نیز در جایى به این نکته اعتراف کرده است: «تصویب و تدوین قانون انتخابات در سال 62 انجام گرفته است».[114]

مجمع تشخیص مصلحت نظام

پرسش 86 . چگونگى ایجاد مجمع تشخیص مصلحت و عدم تعارض آن با مجلس شوراى اسلامى را بیان نمایید؟

در پاسخ این سؤال توجه به نکات زیر حایز اهمیت است:

یکم. سابقه مجمع تشخیص مصلحت نظام به زمان امام و در پى اختلاف نظر بین مجلس و شوراى نگهبان برمى گردد. حضرت امام (رحمه الله)  در پاسخ به نامه مسئولان و مقامات حکومتى وقت[115] در مورد برخى از مشکلات، فرمانى را صادر کردند که به موجب آن «مجمع تشخیص مصلحت نظام» تأسیس شد.

در قسمتى از این فرمان آمده است: « … براى غایت احتیاط در صورتى که بین مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعى مرکب از فقهاى محترم شوراى نگهبان، رؤساى قواى سه گانه، … نخست وزیر و وزیر مربوطه براى تشخیص مصلحت نظام اسلامى تشکیل گردد و در صورت لزوم از کارشناسان دیگر هم دعوت به عمل آید و پس از مشورت هاى لازم، رأى اکثریّت اعضاى حاضر این مجمع، مورد عمل قرار گیرد … مصلحت نظام، امور مهمّه اى است که گاهى غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز مى گردد …»[116]
در بازنگرى قانون اساسى نیز مجمع تشخیص مصلحت نظام، براى حل اختلاف بین مجلس و شوراى نگهبان و به عنوان «گروه مشاوران و هیئت مشورتى رهبرى» در قانون اساسى قرار داده شد. این مجمع سال 1375 گاه و بى گاه و متناسب با مواردى که پیش مى آمد، تشکیل جلسه مى داد. سپس در سال 1375 قرار شد مجمع تشخیص مصلحت نظام، بر همان اساسى که قانون اساسى مقرر نموده بود، فعال تر و جدى تر عمل کند.

دوم. مجمع تشخیص مصلحت نظام، با توجه به فرمان بازنگرى امام راحل (رحمه الله) [117] در (مجمع تشخیص مصلحت نظام براى حلّ معضلات نظام و مشاوره با رهبرى، به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد) و نیز نظر تفسیرى شوراى نگهبان (… مجمع تشخیص مصلحت نظام نمى تواند مستقلاً در موارد قانونى مصوبه خود، تجدید نظر کند)؛ اساسا براى حلّ معضلات و بازکردن گره هاى کور نظام و کمک به نهادهاى آن ـ به ویژه قوه مقننه و مجریه ـ تأسیس شده است. این مجمع همچنین موظف است به عنوان بازوى مشورتى رهبر، ایشان را در ترسیم و تدوین سیاست هاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران، کمک کند.

سوم. یکى از جلوه هاى بارز حاکمیت ملى در کشور ما، نهاد مجلس شوراى اسلامى است که از نمایندگان منتخب ملت تشکیل مى گردد.[118] مجلس در عموم مسائل در حدود مقرّر در قانون اساسى، مى تواند قانون وضع کند.[119] بنابراین صلاحیّت عام تدوین کلیه قوانین مورد نیاز جامعه، در انحصار مجلس قرار دارد. پس مجمع تشخیص مصلحت، خود نهاد مستقلى در امر قانون گذارى نیست و استقلالاً حق تقنین ندارد.[120] البته این موضوع را نباید با قانونى بودن مصوّبات آن مجمع، خلط نمود؛ زیرا آن دسته از مصوباتى که در موارد اختلافى بین مجلس و شوراى نگهبان مى باشد، به موجب اصل 112، مانند سایر قوانین عادى است و باید رعایت شود.

دسته اى دیگر از مصوبات این مجمع، به این صورت است که: «هرگاه حل معضلات نظام، از طریق عادى ممکن نباشد، رهبر مى تواند از طریق مجمع آن را حل و فصل کند»[121]. پس در مواردى، مجمع تشخیص مصلحت نظام، اقدام به تصویب و تدوین بعضى از مقررات نموده است؛ به اعتبار اینکه رهبر انقلاب براى رفع مشکلات نظام، با آنها مشورت نموده و در واقع نظر کارشناسى آنان را خواسته است. پس از آن با تأیید نظرات آنان، آن مصوبه به صورت مقرّرات در آمده است. این امر نیز منافاتى با اختیارات مجلس ندارد.[122]
نکته پایانى اینکه مصوبات مجمع ـ بر عکس مصوّبات مجلس ـ دائم و ثابت نیست و نفس دوام و ثبات در مصوّبات مجلس و تأیید شوراى نگهبان و موقّت بودن امر در مجمع، بهترین دلیل بر این است که مصوّبات مجمع بر اساس «ضرورت» است.[123]

فلسفه و کارکرد خبرگان

پرسش 87 . فلسفه وجودى مجلس خبرگان چیست و به چه علت امام خمینى (رحمه الله)  از سوى خبرگان انتخاب نشدند؟

در پاسخ به این سؤال چند مطلب قابل بررسى است:

فلسفه وجودى مجلس خبرگان:

بنابر روایات و نصوص متعدد، فقهاى واجد شرایط ـ به صورت عام ـ از طرف امامان معصوم (علیهم السلام)  منصوب گردیده و همه داراى ولایت اند. از طرف دیگر تصوّر وجود رهبرى هاى متعدد در یک حکومت، غیرقابل قبول است؛ زیرا ولایت هاى موازى در یک دولت، موجب هرج و مرج است و عقل سلیم به هیچ وجه نمى تواند آن را بپذیرد.

البته نفس تعدد ولایت مشکل زا نیست؛ بلکه تداخل در مقام اجرا و اعمال ولایت است که به هرج و مرج مى انجامد. به عبارت دیگر در صورت تزاحم یا احتمال آن بین فقیهان واجد شرایط، نمى توان قائل به جواز اعمال ولایت براى همه شد و تنها یکى از آنان، باید اعمال ولایت کند. ازاین رو پس از به قدرت رسیدن یکى از آنان، سایر فقها مى توانند در محدوده اى که فقیه حاکم اعمال ولایت نکرده ـ به شرط عدم تزاحم ـ به اعمال ولایت بپردازند.

نکته دیگر اینکه باید یکى از آنان را که داراى ملاک ترجیح و برترى نسبت به دیگران است، به رهبرى برگزینیم. عمده این مرجّحات عبارت است از: اعلم بودن، برجستگى در فضایل اخلاقى، مقبولیت بیشتر، صلابت و استوارى، مدیریت قوى تر، تدبیر استوارتر و …

براى تشخیص فقیه جامع شرایط، چند راه کار منطقى و مورد قبول وجود دارد:

یک. در بعضى از موارد رجحان، برترى و افضل بودن یک فقیه نسبت به سایر فقیهان هم عصر خویش، کاملاً واضح و روشن است؛ به گونه اى که هیچ رقیبى براى او وجود ندارد تا زمینه تحیّر و تردید پدید آید. در چنین مواردى، نیاز به اقامه بینه یا گزارش کارشناسانه خبرگان نیست و حق حاکمیت با اقدام فقیه و پذیرش مستقیم و بى واسطه مردم اعمال مى شود؛ چنان که پذیرش نظام جمهورى اسلامى، در فروردین 1358، از طریق همه پرسى و به طور مستقیم صورت گرفت. همین طور است پذیرش رهبرى بى بدیل امام خمینى (رحمه الله)  از سوى آحاد مردم که از شروع انقلاب، ولایت ایشان به نحو تعیّن بر همگان روشن بود. در چنین مواردى بعد از اینکه فقیه واجد شرایط، اقدام به تشکیل حکومت کرد، تمامى افراد جامعه ـ حتى فقهاى معاصر او ـ موظّف به تبعیت از او مى باشند.

دو. در مواردى که تشخیص فقیه افضل و اعلم براى رهبرى، از میان سایر فقیهان پیچیده و دشوار و نیازمند به کارشناسى متخصصان باشد و مردم خود توانایى تشخیص او را نداشته باشند، به خبرگان مراجعه مى کنند و آنان را وکیل خود قرار مى دهند تا ولى فقیه واجد شرایط را شناسایى کنند. مراجعه به افراد خبره و کارشناس، یک فرایند عقلایى است و انسان ها در امور خود ـ به ویژه در موارد پیچیده و مهم ـ بر اساس آن عمل مى کنند. این روش مورد تأیید شارع است. از آن جهت که معمولاً مردم اطلاعات کمترى درباره فقاهت و شرایط ولى فقیه دارند، به افراد خبره رجوع مى کنند و خبرگان نیز رهبر با کفایت را کشف، شناسایى و معرّفى مى نمایند.

در قانون اساسى مصوب 1358 هر دو راه کار براى شناسایى و کشف رهبر وجود داشت؛ ولى از آنجا که وجود فردى مانند امام راحل (رحمه الله) ، بسیار نادر و در طول تاریخ کم نظیر بود، در بازنگرى قانون اساسى تنها راه کار دوم (تشخیص و شناسایى به وسیله خبرگان) رسمیت یافت. بنابراین اگر نمونه نادرى همچون امام راحل (رحمه الله)  وجود داشته باشد، مردم به طور عادى تکلیف خود را مى دانند و عملاً در مرحله تعیین رهبر، نیازى به خبرگان ندارند؛ البته در این صورت هم در مرحله بقا و نظارت، خبرگان لازم است.[124]

پرسش 88 . چرا در زمان معصومین (علیهم السلام)  مجلس خبرگان وجود نداشت؟ فلسفه وجودى خبرگان چیست؟

نصب رهبر و زمامدار جامعه اسلامى، به دو گونه ممکن است:

یک. نصب خاص

آن عبارت است از انتخاب یک شخص معیّن براى مقام یا سمتى؛ چنان که پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام)  هر یک در زمان خود از طرف خداوند متعال براى مقام امامت، ولایت و رهبرى جامعه اسلامى، نصب شده اند. برخى از این بزرگواران نیز در زمان حکومت خود، اشخاص معینى را براى اداره بعضى از شهرها یا ایالت ها منصوب مى کردند؛ مثلاً مالک اشتر از سوى امام على (علیه السلام)  به فرماندارى مصر نصب شد.

در چنین بخش هایى، ضرورت وجود تشکیلاتى مانند مجلس خبرگان منتفى است؛ زیرا نصب امام در مورد یک شخص خاص است و دیگر تصور رهبرى ها و اعمال ولایت هاى متعدد، وجود ندارد.

دو. نصب عام

در آن به جاى تعیین فرد، به ذکر اوصاف ، شرایط و صلاحیت ها تکیه مى شود (مانند عدالت، فقاهت و …). بر اساس آن هر کس که داراى چنان صلاحیت هایى باشد، منصوب خواهد بود. در نتیجه براى شناسایى فرد صاحب صلاحیت، نیاز به کارشناسان و خبرگان پدید مى آید. و چون در زمان غیبت، نصب ولى فقیه به صورت نصب عام است، وجود خبرگان براى تشخیص او لازم است؛ اما در زمان ظهور و بسط ید معصومین (علیه السلام) ، فقهاى عادل و سیاستمدار (مانند مالک اشتر و امثال او) به نصب خاصى از سوى امام معصوم تعیین مى شدند؛ از همین رو نیازى به وجود خبرگان نبود.

پرسش 89 . جایگاه مجلس خبرگان در تعیین ولى فقیه چیست؟ آیا طبق نظریه نصب هم جایگاهى دارد؟

یکم. بنابر نظریه نصب، نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى، فرد اصلح را از بین مجتهدان واجد شرایط شناسایى مى کنند. شناخت آنان، دو فایده دارد:

1. موجب کشف جواز اعمال ولایت براى مجتهد منتخب است.

2. موجب کشف اطاعت از ولى منتخب براى دیگران است.

دوّم. بنابر نظریه انتخاب، ائمه اطهار (علیهم السلام)  فقهاى جامع شرایط را براى منصب ولایت معرفى کرده، ولى نصب نکرده اند. در این صورت اگر مردم آنان را براى رهبرى انتخاب کنند، ولایت شان فعلیت یافته و مشروع مى شود.

طبق این دیدگاه، نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى، به نمایندگى از مردم، مجتهد واجد شرایط یا فرد اصلح را از بین مجتهدان، انتخاب مى کنند.

تفاوت این دو نظریه این است که طبق نظریه اول، منشأ جواز تصرفات ولى فقیه، نصب او از سوى ائمه اطهار (علیهم السلام)  است. بنابر نظریه دوم، منشأ آن، انتخاب مردم از طریق خبرگان رهبرى است.

پرسش 90 . آیا تعیین خبرگان به وسیله انتخابات، خروج از مبناى انتصاب و تسلیم به معناى انتخاب نیست؟

جهت پاسخ گویى به این سؤال، ابتدا لازم است فرق بین مبناى انتصاب و انتخاب اجمالاً بیان شود.

یک. انتصاب

بر اساس این مبنا، فقیهان جامع شرایط از طرف امام معصوم (علیه السلام)  نصب شده و شرعا مجاز به اعمال ولایت مى باشند. بنابراین، پذیرش مردمى، زمینه ساز اعمال ولایت است، نه منشأ مشروعیت ولایت؛ از این رو رأى خبرگان منتخب مردم، راه شناخت رهبر است.

دو. انتخاب

بنابراین دیدگاه، ائمه اطهار (علیهم السلام)  تنها فقیهان جامع شرایط را نامزد احراز این مقام معرفى کرده اند تا مردم شایسته ترین آنان را انتخاب کنند و به رهبرى برگزینند. بنابراین گزینش با واسطه یا بدون واسطه مردم، در مشروعیت رهبرى فقیه، مدخلیت دارد.

وجود خبرگان و نحوه تعیین آنان، با هر یک از دو مبنا سازگار است. به عبارت دیگر چون «منصب رهبرى» امرى عمومى است، تشخیص فقیه اصلح به عهده مردم است. اما چون براى شناخت اصلح نیاز به تخصص کافى هست، به حکم عقل و فطرت و بنا به مبناى رجوع به عالم، باید به اهل خبره مراجعه کرد.

از طرف دیگر انتخاب فرد فرد مردم در رجوع به اهل خبره، موجب هرج و مرج مى شود؛ بنابراین رجوع به آراى اکثریت در قالب انتخاب «مجلس خبرگان» بهتر از شیوه هاى بدیل، جامعه را در کشف یا گزینش رهبر شایسته شرعى یارى مى رساند و در این رابطه، فرقى بین مبناى نصب و انتخاب نیست.

پرسش 91 . اگر مجلس خبرگان فقیهى را از بین فقیهان واجد شرایط رهبرى تشخیص داد، آیا فقیه مزبور در پذیرش رهبرى جامعه مختار است؟

اگر شرایط رهبرى متعین و منحصر در فرد خاصى باشد، پذیرش آن واجب عینى خواهد بود و بر خبرگان رهبرى نیز معرفى او، واجب عینى است.

اگر شرایط لازم براى این سمت در چند فقیه ـ بدون امتیاز یکى بر دیگرى موجود باشد، پذیرش این مقام در ابتدا براى آنان واجب کفایى است و معرفى یکى از آنان از سوى خبرگان، به نحو واجب تخییرى است.

شیوه هاى انتخاب خبرگان

پرسش 92 . اگر تعدادى از اهل خبره، خبرگان را جهت تعیین رهبر انتخاب کنند و مردم مداخله اى نداشته باشند، چه اشکالى دارد؟

این پیشنهاد با کلیتى که دارد، شبهاتى را ایجاد مى کند:

یکم. کسانى که عقلاً و عرفا باید به اهل خبره رجوع کنند تا در امر عمومى و اجتماعى ـ مثل رهبرى ـ به نتیجه نهایى برسند، قطعا خود مردم هستند و وظیفه آنان در این خصوص، رجوع به اهل خبره است. البته در جامعه اسلامى، بر خلاف جوامع غربى عمل مى شود که در آنها دو نگرش وجود داشت:

الف. نگرش تفریطى که در قرون وسطى «هرگونه حضور و مشارکت سیاسى مردم را نفى مى کرد و در امور سیاسى و اجتماعى غیر از حضور اطاعت وار، نقشى براى آنها قائل نبود»

ب. نگرش افراطى «که روشنفکران غربى بعد از رنسانس به آن قائل بودند و تمام عرصه هاى تصمیم گیرى و قانون گذارى را با شعار مردم سالارى و اطاعت اقلیت از آراى اکثریت، به اراده جمعى افراد سپردند»

در برابر این دو رویکرد از نظر اسلام تکالیف اجتماعى، وظیفه همه اقشار مسلمانان است و مردم، در پرتو موازین شرعى و مذهبى، از ایفاى نقش اجتماعى و حضور در صحنه هاى سیاسى معاف نیستند؛ اما تعیین آن موازین را طبق روش عقلا و از طریق دین شناسان خود، انجام مى دهند.

دوّم. خبرگانى که متصدى تشخیص رهبر هستند، اگر مورد قبول مردم نباشند، مقبولیت ـ که لازمه اعمال ولایت است (نه اصل ولایت) ـ کاهش خواهد یافت.

سوّم. از نقطه نظر حقوقى نیز معلوم نیست چه مرجعى باید اهل خبره را شناسایى کند. بنابراین یکى از راه هاى تعیین خبرگان ـ که جنبه عقلایى دارد و با موازین شرعى نیز سازگار است ـ مراجعه به آراى مردم و انتخاب عمومى است.

پرسش 93 . اگر تک تک مردم به تشخیص خود به خبره یا خبرگانى مراجعه کنند و از آنان بخواهند که فقیه واجد شرایط برتر را از میان فقها تعیین کنند (مانند آنچه در تعیین مرجع تقلید مى شود)، چه اشکالى دارد؟

این کار بدون شک به هرج و مرج منتهى مى گردد؛ چرا که ممکن است خبره اى فقیهى را معرفى کند؛ ولى دیگرى او را معرفى نکند. در نهایت یک نتیجه واحد به دست نمى آید و مردم در اداره جامعه اسلامى دچار سردرگمى مى شوند. این مشکل در مرجعیت وجود ندارد؛ زیرا فرض تعدد مراجع مشکل ساز نیست؛ اما رهبرى سیاسى و اجتماعى جامعه، تکثربردار نیست و لذا باید نهاد معتبر واحدى، براى این کار وجود داشته و رأى آن براى همگان حجت باشد.

کارویژه هاى خبرگان

پرسش 94 . آیا خبرگان علاوه بر کشف و تعیین ولى فقیه به عنوان رهبر، وظیفه دیگرى هم دارند؟

خبرگان علاوه بر کشف و تعیین رهبر، وظیفه نظارت و در صورت لزوم عزل رهبرى ـ و به تعبیر دقیق تر اعلام عزل او ـ را بر عهده دارند. اجلاس عمومى مجلس خبرگان سالى یک نوبت تشکیل مى شود؛ اما در تمام سال کمیسیون هاى فعالى به وظیفه خود و نظارت بر عملکرد رهبرى مى پردازند تا اگر به هر دلیلى یکى از شرایط رهبر از بین رفت، این مطلب را اعلام کنند. بنابراین یکى از کمیسیون هاى فعال خبرگان ـ که از ابتدا به پیشنهاد مقام معظم رهبرى تشکیل شد ـ هیأت تحقیقى است که این مهم را پیگیرى مى کند.

پرسش 95 . چرا مجلس خبرگان، رهبر را براى مدت معلوم انتخاب نمى کنند؟

با پذیرش ادله عقلى و نقلى انتصاب، ولىّ منصوب از جانب ائمه اطهار (علیهم السلام)  پس از شناسایى و معرفى از سوى مجلس خبرگان ـ تا آن زمان که شرایط لازم را دارا است ـ متصدى این سمت مى باشد و کسى حق مزاحمت با او را ندارد؛ ولى هرگاه یکى از این شرایط را به هر دلیلى از دست داد، خود به خود از این مقام بر کنار شده و خبرگان وظیفه کشف و اعلام آن را دارند.

به همین دلیل اگر چه ولى فقیه (مانند ریاست جمهورى، مجلس خبرگان، مجلس شوراى اسلامى و …) زمان مند و مدت دار نیست؛ لیکن مشروط به شرایط و محدود به اوصافى است که در گذر زمان از گزند حوادث مصون نیست. از این رو مجلس خبرگان موظف است به طور دقیق درباره شرایط و اوصاف علمى و عملى رهبر مراقبت کند. به همین دلیل در اصل 111 آمده است:

«هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونى خود ناتوان شود، یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصول 5 و 109 گردد و یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضى از شرایط بوده است، از مقام خود برکنار خواهد شد …»

پرسش 96 . کدام شاخصه ها باید محقق شود تا مسئله عزل رهبرى در دستور کار مجلس خبرگان قرار گیرد؟

همان گونه که در صورت وجود شرایط و اوصاف رهبرى، کار مجلس خبرگان کشف و اعلام آنها بود، در صورت نبود یکى از آنها نیز، وظیفه خبرگان کشف و اعلام است.

نحوه و شرایط عزل و استعفاى مقامات عالى چهار کشور[125]

پرسش 97 . ساز و کار نظارت بر رهبرى از سوى مجلس خبرگان چگونه است؟

بر اساس اصل یکصد و یازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مجلس خبرگان رهبرى وظیفه تشخیص و شناسایى شرایط و صفاتى را که در قانون اساسى براى ولى فقیه بر شمرده است (فقاهت، عدالت و مدیر و مدبّر بودن) بر عهده دارد. همچنین بعد از معرفى فقیه واجد شرایط به عنوان ولى فقیه، در طول دوران رهبرى وظیفه نظارت بر اعمال و رفتار رهبرى و بقاى آن شرایط را عهده دار است. خبرگان بدین منظور از میان اعضاى خود هیئت تحقیق را مرکب از هفت نفر، براى مدت دو سال با رأى مخفى انتخاب مى کنند تا به وظایف مذکور در این قانون عمل نمایند.[126]
هیئت موظف است هر گونه اطلاع لازم را در رابطه با اصل یکصد و یازدهم در محدوده قوانین و موازین شرعى تحصیل کند. همچنین نسبت به صحت و سقم گزارش هاى واصله، در این رابطه تحقیق و بررسى کند و در صورتى که لازم بداند، با مقام رهبرى ملاقات نماید.[127]
پس از ارائه گزارش هیئت تحقیق به مجلس خبرگان، مقام رهبرى در خصوص گزارش ارائه شده حق دفاع از خود را خواهد داشت. نصاب لازم در تشخیص موضوع و عمل به اصل یکصد و یازدهم، آراى دو سوم نمایندگان منتخب است. هرگاه رهبر به تشخیص خبرگان از انجام دادن رهبرى ناتوان گردد، از مقام خود برکنار مى شود.[128]

پرسش 98 . از دیدگاه حقوقى رابطه مجلس خبرگان و رهبرى چگونه است؟ آیا به دلیل عزل و نصب رهبر از سوى خبرگان، این مجلس جایگاه رفیع ترى ندارد؟

طبق قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، عالى ترین مقام در جمهورى اسلامى ایران، «ولى فقیه» است و از حیث عقل و شرع، رفیع ترین جایگاه به او اختصاص دارد؛ لکن به دلیل حوادث و پیشامدهاى مختلف (از قبیل مرض و فوت) و یا کشف فقدان بعضى از شرایط، خبرگان مردم، وظیفه اعلام عزل رهبرى را دارند.

بنابراین خبرگان راه کشف عزل و نصب است؛ نه ایجادکننده آن. از این رو کار خبرگان، یک نوع تثبیت و حفظ جایگاه رهبرى صالح در جامعه است؛ نه ایجاد و نفى آن تا تصور شود که داراى شأن برترى است.

بدین ترتیب، نظارت مجلس خبرگان بر رهبرى، نه تنها موجب تنزل اعتبار رهبر و یا محدود کننده قدرت وى نیست؛ بلکه باعث تقویت و استحکام جایگاه والاى ولایت فقیه و مظهر جمهوریت نظام اسلامى است.

از طرف دیگر این گونه مقامات، داراى وجوه و اعتبارات مختلفى است. بنابراین به یک اعتبار مى توان گفت: مجلس خبرگان تقدم بر رهبرى دارد و به اعتبار دیگرى رهبرى، مقدم بر خبرگان و داراى جایگاه رفیع ترى است.

شبهه عزل

پرسش 99 . در فرض وقوع هم زمان عزل رهبرى از سوى مجلس خبرگان و انحلال مجلس خبرگان به وسیله رهبر، کدام یک مقدم است؟

هر چند این فرض نادر است؛ اما اگر زمانى چنین اتفاقى بیفتد، به نظر ما تصمیم مجلس خبرگان، فصل الخطاب خواهد بود؛ زیرا:

در چارچوب نظام و قانون اساسى، این امر بر عهده مجلس خبرگان است؛ چنان که در اصل یکصد و یازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مجلس خبرگان قانونا حق عزل و برکنارى رهبرى را دارد. از طرف دیگر چنین اختیارى قانونا براى رهبرى در نظر گرفته نشده است.[129] بنابراین قول و تصمیم مجلس خبرگان، قانونا حجّت و ملاک عمل است.

از بعد اندیشه اى و تئورى و نظرى نیز در فرض وقوع چنین مسئله اى، قول خبرگان رهبرى مقدم است؛ زیرا هر چند ولایت فقیه واجد شرایط، ثبوتا و در عالم واقع منبعث از کشف و شناسایى خبرگان نیست؛ ولى از نظر اثباتى، ولایت چنین فقیهى و وجوب و لزوم اطاعت از او، بر کشف خبرگان ـ که واسطه در تشخیص مردم اند ـ معتبر است. بنابراین به مجرّد اینکه خبرگان رهبرى، رأى به فقدان صلاحیت رهبر داد، دیگر چنین فردى اثباتا «ولایت» ندارد و فرمان او مبنى بر انحلال خبرگان، فاقد اعتبار است.

البته در مقابل این نگرش، دیدگاه دیگرى هست که حکم «ولى فقیه» را مقدم مى دارد. همچنین شرایط مختلفى را مى توان فرض کرد که در برخى از آن شرایط، نظر ولى فقیه مى تواند مقدم باشد.

شبهه دور

پرسش 100 . پاسخ شبهه دور در نظارت مجلس خبرگان بر ولى فقیه چیست؟

مغالطه اى که در وارد کردن اشکال دور به رابطه میان ولى فقیه و خبرگان وجود دارد، در آنجا است که مى گوید: «ولى فقیه اعتبارش را از مجلس خبرگان کسب مى کند»؛ در حالى که اعتبار خود خبرگان به امضاى ولى فقیه و از طریق تأیید به وسیله شوراى نگهبان است. خود این شورا نیز اعتبارش را از رهبر گرفته است؟!

یک. بر مبناى نظریه نصب

بر این اساس اعتبار ولى فقیه از ناحیه خبرگان نیست؛ بلکه به نصب از جانب امام معصوم (علیه السلام)  و خداى متعال است و خبرگان، در حقیقت رهبر را نصب نمى کنند؛ بلکه نقش آنان «کشف» رهبر منصوب به نصب عام از سوى امام زمان (علیه السلام) است. نظیر اینکه براى انتخاب مرجع تقلید و تعیین اعلم، به سراغ افراد خبره و متخصّصان مى رویم و از آنان سؤال مى کنیم. در این صورت نمى خواهیم آنان کسى را به اجتهاد یا اعلمیت نصب کنند؛ بلکه آن فرد در خارج و در واقع مجتهد یا اعلم هست یا نیست؟ اگر واقعا مجتهد یا اعلم است، تحقیق ما باعث نمى شود از اجتهاد یا اعلمیت بیفتد و اگر هم واقعا مجتهد و اعلم نیست، تحقیق ما باعث نمى شود اجتهاد و اعلمیت در او به وجود بیاید. پس سؤال از متخصّصان فقط براى این است که از طریق شهادت آنان، براى ما کشف و معلوم شود که آن مجتهد اعلم ـ که قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد ـ کیست؟ در اینجا هم خبرگان رهبرى، ولى فقیه را به رهبرى نصب نمى کنند؛ بلکه فقط شهادت مى دهند آن مجتهدى که به حکم امام زمان (علیه السلام)  حقّ ولایت دارد و فرمانش مطاع است، این شخص است. بنابراین دورى در کار نیست.

دو. فقدان شرایط دور باطل

به نظر مى رسد در این باره، نوعى مغالطه و خلط معنا صورت گرفته است. «دور» فلسفى آن است که وجود چیزى با یک یا چند واسطه، بر خودش متوقف باشد؛ مثلاً «الف» به وجود آورنده «ب» و «ب» به وجود آورنده «الف» باشد. در نتیجه «الف» به وجود آورنده «الف» خواهد بود.

چنین چیزى محال است؛ اما در علم حقوق گرچه چیزى به نام دور با تعریف معین نداریم؛ لیکن به مسئله گفته مى شود: اگر تعیّن «الف» ناشى از «ب» باشد و «ب» هم به وسیله «الف» تعیّن یابد، مى توان «دور» نامید.

در اینجا باید توجه کرد که در دور باطل نحوه وابستگى دو پدیده به یکدیگر، باید یکسان باشد؛ به عنوان مثال در دور فلسفى، اولى علّت ایجادى دوّمى و دوّمى علت ایجادى اوّلى باشد. اما اگر به گونه هاى متفاوتى دو پدیده نسبت به یکدیگر وابستگى پیدا کنند، دور باطل نیست؛ بلکه وابستگى متقابل است و چنین چیزى، هم در نظام تکوین و علوم طبیعى پذیرفته شده و منطقى است و هم در همه نظام هاى حقوقى جهان، به اشکال گوناگون وجود دارد. از همین رو گفته اند: دور فلسفى و منطقى محال است؛ ولى دور علمى محال نیست و دور حقوقى نیز باطل نمى باشد.

اکنون باید دید مطلب ادعا شده، دقیقا چه وضعیتى دارد؟ اگر نسبت شوراى نگهبان و خبرگان همان نسبتى بود که خبرگان با رهبرى دارد؛ ادعاى چنین دور باطلى، قابل قبول بود؛ یعنى، به این شکل که تمام گزینه هاى زیر بدون استثنا درست باشد.

نصب :

1. رهبر شوراى نگهبان را تعیین و نصب کند؛

2. شوراى نگهبان، مجلس خبرگان را تعیین و نصب کند؛

3. خبرگان، رهبر را تعیین و نصب کند.

در حالى که واقعیت چنین نیست؛ زیرا نسبت مجلس خبرگان و شوراى نگهبان با نسبت دیگر اعضاى مجموعه، متفاوت است.

سه. عدم تحقق دور

در انتخابات خبرگان، عنصر چهارمى وجود دارد که در دور ادعایى، لحاظ نشده و آن نقش اصلى و عمده مردم است؛ یعنى، شوراى نگهبان به هیچ وجه، تعیین کننده اعضاى خبرگان نیست؛ بلکه اعضاى خبرگان با میل خود براى نمایندگى، نامزد مى شوند و کار شوراى نگهبان، صرفا نقش کارشناختى از نظر تشخیص صلاحیت هاى مصرّح در قانون اساسى و اعلام آن به مردم است و هیچ گونه حق نصب ندارد. خود مردم در میان افراد صلاحیت دار به نامزدهاى مورد نظر خود رأى مى دهند. بنابراین حلقه دور، باز است و اساسا دورى در کار نیست.

افزون بر آن که خود مجلس خبرگان ـ طبق مصوبه داخلى ـ امر تشخیص صلاحیت ها را به اعضاى فقهاى شوراى نگهبان سپرده است و چنانچه بخواهد، مى تواند آن را به گروه دیگرى بسپارد. این امر مطابق قانون اساسى است؛ زیرا در اصل یکصد و هشتم قانون اساسى، این حق به مجلس خبرگان داده شده است. بنابراین انتخاب رهبرى با مجلس خبرگان است و تعیین صلاحیت خبرگان، با گروهى است که خود انتخاب مى کنند، نه رهبرى؛ هر چند فعلاً گروهى را که خبرگان انتخاب کرده، همان افرادى اند که رهبرى براى انجام دادن وظایف قانونى دیگرى در نظام اسلامى انتخاب کرده است.[130]
جهت تکمیل موضوع، وجود چنین مسئله اى را در سایر نظام هاى سیاسى جهان، مورد بررسى قرار مى دهیم.

توضیح آنکه در انتخابات دیگر کشورهاى دنیا از جمله در هر سه مدل عمده لیبرال دموکراسى یعنى ریاست جمهورى در آمریکا پارلمانى در انگلستان و نیمه ریاستى ـ نیمه پارلمانى در فرانسه، چنین موضوعى وجود دارد:

1. آمریکا: بر اساس قانون اساسى ایالات متحده آمریکا، پس از انجام مبارزه انتخاباتى و تعیین نامزدهاى هر یک از احزاب براى «هیئت انتخاب کنندگان» مردم «هیئت انتخاب کنندگان رئیس جمهورى» را بر مى گزینند. نظارت قانونى بر این روند به وسیله وزارت کشور صورت مى گیرد و وزیر کشور هم به وسیله، رئیس جمهور تعیین مى شود.

2. فرانسه: مطابق قانون اساسى جمهورى پنجم فرانسه پس از اصطلاحات 1962، رئیس جمهور، با رأى مستقیم مردم برگزیده مى شود. وى با یک واسطه (نخست وزیر)، وزیر کشور را تعیین مى کند. از آنجا که وزارت کشور، نظارت بر بررسى صلاحیت نامزدهاى ریاست جمهورى و نامزدهاى نمایندگان مجلس را بر عهده دارد، کسانى به انتخابات راه پیدا مى کنند که در نهایت وزارت کشور صلاحیت آن ها را تأیید کند و از میان همین نامزدها است که نمایندگان مجلس و رئیس جمهور تعیین خواهند شد.

3. انگلستان: نخست وزیر، وزیر کشور را تعیین مى کند، وزارت کشور نیز، طبق قانون، مسئولیت نظارت بر بررسى صلاحیت هاى نامزدهاى نمایندگان مجلس را بر عهده دارد و بر تأیید و رد صلاحیت آنها نظارت عالى دارد. این نامزدها نیز پس از پیروزى در انتخابات، نخست وزیر را تعیین مى کنند پس از معرفى وزیرکشور از سوى نخست وزیر به مجلس نیز به وى رأى اعتماد مى دهند.

بنابراین این موضوع در انتخابات رؤساى کشورهاى دیگر نیز وجود دارد. و اختصاص به انتخابات خبرگان رهبرى در ایران ندارد.[131]

پرسش 101 . اگر بنا شد احراز صلاحیت خبرگان منتخب مردم، به وسیله شوراى نگهبان ـ که منصوب رهبر هستند ـ انجام گیرد؛ خود رهبر ـ که حجیتش متوقف بر رأى خبرگان است ـ چگونه مى تواند اعضاى شوراى نگهبان را تعیین کند؟

این سؤال فقط در فرض تأسیس و ابتداى نظام جمهورى اسلامى ایران صحیح است. در تمام نظام هاى جهان، این مشکل به نوعى وجود دارد؛ مثلاً قانون اساسى هر کشورى، در ابتدا از سوى هیأت مؤسسان تدوین مى گردد که خود این هیأت، به وسیله انتخابات تعیین مى شوند و باید کسانى صحت این انتخابات را تأیید کنند. حال آنکه هنوز قانونى وضع نشده که بتوان بر مبناى آن، این گروه را قانونى دانست. اما در نظام جمهورى اسلامى به چند شکل، این مسئله حل شده است:

یکم. بر اساس مبناى نصب، حجیت رهبر به رأى مردم نیست؛ زیرا رهبرى در جامعه اسلامى از پشتوانه دیگرى ـ که همان نصب از طرف پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امامان معصوم (علیهم السلام)  است ـ برخوردار مى باشد. بنابراین خبرگان مقام ولایت را، به رهبر اعطا نمى کنند؛ بلکه مصداق آن را با احراز شرایط، کشف و معرفى مى کنند.

دوّم. در تأسیس نظام جمهورى اسلامى، ولایت امام خمینى (رحمه الله)  با پذیرش مستقیم مردم انجام گرفت و نهادهایى چون شوراى نگهبان و مجلس خبرگان، پس از آن است. بنابراین چنین مشکلى اساسا وجود نداشت.

پرسش 102 . چگونه اعضاى شوراى نگهبان ـ که احتمالاً خودشان نامزد عضویت در مجلس خبرگان مى باشند ـ صلاحیت خود را تعیین مى کنند؟

فقهاى محترم شوراى نگهبان، بر اساس قانون باید همه داراى اجتهاد و عدالت جهت عضویت در شوراى نگهبان باشند. بنابراین قبل از عضویت در شوراى نگهبان، عدالت و فقاهت آنان ـ که شرط نمایندگى خبرگان است ـ احزار گردیده است. از این رو حائز صلاحیت هاى لازم براى عضویت در مجلس خبرگان نیز مى باشند؛ نه اینکه خودشان براى خود تعیین صلاحیت کنند.

پی نوشت ها:

[1]. دیلمى، احمد، مقدمه اى بر مبانى حقوقى ـ کلامى نظام سیاسى در اسلام، ص 149.

[2]. صحیفه نور، ج 2، ص 260.

[3]. همان، ص 260.

[4]. جهت مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى (رحمه الله)  ص 123.

ب. مصباح یزدى، محمد تقى، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص 145.

[5]. براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: فلسفه سیاست، صص 97ـ106، مؤسه آموزشى و پژوهشى خمینى.

[6]. ر.ک: صورت مشروح مذاکرات ، ص 591.

[7]. اصول 57، 157، 175، 176 و 91 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران.

[8]. هاشمى، سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 1، ص 64.

[9]. ر.ک: صورت مشروح مذاکرات …، ص 597 به بعد.

[10]. حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ص 65.

[11]. هاشمى، سید محمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 2، ص 42.

[12]. گفت وگو با حجت الاسلام سید جواد ورعى محقق مرکز تحقیقات مجلس خبرگان رهبرى.

[13]. اصل 107 قانون اساسى.

[14]. اصل 113 قانون اساسى.

[15]. اصل 110 قانون اساسى.

[16]. همان.

[17]. اصل 107 و 106 قانون اساسى.

[18]. جهت آگاهى بیشتر نگا: حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج2، ص 42.

[19]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

1. جوادى آملى، آیه اللّه  عبدالله، ولایت فقیه، ص 400 و 478.

2. فصلنامه حکومت اسلامى، سال اول، شماره اول، مقاله: مصباح یزدى، آیه اللّه  محمدتقى، اختیارات ولى فقیه در خارج از مرزها، ص 81.

[20]. قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل 110.

[21]. سخنرانى در مراسم سالگرد ارتحال حضرت امام (رحمه الله)  14/3/1383.

[22]. دیدار از دانشگاه صنعتى شریف، 1، آذر 1378.

[23]. false cause.

[24]. causal Exclusionism.

[25]. براى مطالعه بیشتر ر.ک: شاکرین، حمید رضا، ولایت فقیه، بحث شرایط ولى فقیه.

[26]. ر.ک: گفت و گو با آیه اللّه  سیدحسن طاهرى خرم آبادى، مقررات و عملکرد مجلس خبرگان، فصلنامه حکومت اسلامى، سال سوم، شماره دوم، تابستان 77، صص 133 ـ 131.

[27]. گفت و گو با هاشمى رفسنجانى، روزنامه کیهان دوشنبه 20/11/1382.

[28]. ممتحنه 60، آیه 8.

[29]. فروغ ابدیت، سبحانى، آیه اللّه  جعفر، ج 2، ص 405.

[30]. دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 6، امام على و مخالفان، ص 238.

[31]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 14؛ مجلسى، علامه محمدباقر، بحارالانوار، ج 32، ص448.

[32]. اصول 20 و 26 و 27 و 37 و 40 قانون اساسى.

[33]. مائده 5، آیه 55: «همانا ولى شما خدا و رسول و کسانى است که ایمان آوردند؛ همان ها که نماز را به پا مى دارند و زکات (صدقه) مى پردازند، در حالى که در رکوع مى باشند».

[34]. اسداللهى، مسعود، و طاهرى، قهرمان، ولایت فقیه و دموکراسى، ص 170.

[35]. انگلستان، قانون اساسى مدوّن ندارد.

[36]. همان، 173.

[37]. همان، 175.

[38]. رئیس جمهور مى تواند قانون مصوب کنگره را وتو کند، ولى اگر کنگره با دو سوم آرا بر همان قانون اصرار ورزد، او موظف به امضا مى باشد.

[39]. همان، 177.

[40]. بنا بر اصل پنجاه و نهم قانون اساسى «درخواست مراجعه به آراى عمومى باید به تصویب دو سوم مجموع نمایندگان مجلس برسد» اما بنا بر بند سوم از اصل یکصد و دهم قانون اساسى فرمان همه پرسى از اختیارات رهبرى است. به نظر مى رسد رأى مجلس جنبه کارشناختى داشته و رهبر با عنایت به آن، اگر لازم بداند فرمان همه پرسى را صادر خواهد کرد.

[41]. براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: دانش پژوه، مصطفى و خسروشاهى، قدرت الله، فلسفه حقوق، ص 47ـ56.

[42]. نهج البلاغه، خطبه 34.

[43]. نحل 16، آیه 125: «با حکمت و اندرز نیکو به راه پروردگارت دعوت کن و با آنان به [ شیوه اى] که نیکوتر است، مجادله کن».

[44]. زمر 39، آیه 17 و 18: «پس بشارت ده به آن بندگان که: به سخن من گوش فرا مى دهند و بهترین آن را پیروى مى کنند»

[45]. جامعه شناسى سیاسى، ص 343.

[46]. ماده یازده قانون مزبور؛ حقوق اساسى در جمهورى اسلامى ایران، ج 7، ص 30.

[47]. حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج 2، ص 455.

[48]. صحیفه نور، ج 7، ص 232؛ ج 22، ص 283؛ ج 6، ص 270؛ ج 22، ص 169.

[49]. اصل 24 قانون اساسى.

[50]. آزادى عقیده در غرب، بر مبانى متعددى استوار است که یکى از آنها، فردگرایى Individualism است. فردگرایى براى جامعه غرب ـ علاوه بر نقش متافیزیکى و هستى شناختى ـ نقش اخلاقى و ارزشى نیز دارد؛ یعنى، به مثابه مبنایى فلسفى براى اخلاق، سیاست، حقوق، فرهنگ و اقتصاد قرار مى گیرد. از منظر این ایدئولوژى، انسان ها به صورت اتم هاى مستقل و خود بنیاد فرض مى گردند. هر انسان واحد کانونى از گرایش ها و خواسته ها است و با تکیه بر «عقل تجربى» ـ که تنها منبع فهم و شناخت فرض مى شود ـ قادر به شناخت و تشخیص راه تأمین گرایش ها، تمایلات و ارزش هاى خویش است و در این روند نیازمند هدایت دیگران نیست. بنابراین تنها حقیقت (truth) فرد و خواست و تشخیص او است که مبناى شناخت، عقاید، اخلاق، حقوق و سیاست و … است. هیچ ملاک و معیار بیرونى نداریم که بگوید: این بهتر است یا آن. هر کس مستقلاً گرایش هایى دارد و از عقل کافى براى رسیدن به خواسته هایش برخوردار است و دیگر نهادها باید از قضاوت درباره ى این امور پرهیز کنند. در چنین دیدگاهى که در بستر «امانیسم» (انسان محورى) شکل گرفته همجنس بازى همان اندازه مورد احترام است که خداپرستى! این انگاره داراى اشکالات بنیادین متعددى است و هرگز در اسلام جایگاهى ندارد.

براى اطلاع بیشتر ر.ک:

الف. زرشناس، شهریار، اشاراتى درباره ى لیبرالیسم.

ب. مجله اندیشه حوزه، شماره 21 و 20، ویژه آزادى.

پ. واعظى، احمد، جامعه دینى، جامعه مدنى، ص 96.

ت. حسینى، سیدابراهیم، اصل منع توسل به زور، ص 300ـ310.

[51]. ر.ک: شهید مطهرى، پیرامون جمهورى اسلامى، ص 8 و ص 97 ـ 98.

[52]. همان، آشنایى با قرآن، ج 3، ص 228 ـ 225.

[53]. پیرامون جمهورى اسلامى، ص 100.

[54]. نساء 4، آیه 94.

[55]. بقره 2، آیه 256.

[56]. امام خمینى (رحمه الله) ، تحریرالوسیله، ج 2، ص 505.

[57]. نهج البلاغه، نامه 53.

[58]. توبه 9، آیه 6.

[59]. براى مطالعه بیشتر در این زمینه ر.ک:

الف. قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى (رحمه الله) .

ب. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى.

پ. هاشمى، سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران.

ت. خسروپناه، عبدالحسین، جامعه مدنى و حاکمیت دینى.

[60]. مقدمه اى بر مبانى حقوقى ـ کلامى نظام سیاسى در اسلام، ص 149.

[61]. ابن هشام، السیرة النبویّه، ج 2، ص 86.

[62]. محمد حمیداللّه ، اولین قانون اساسى مکتوب در جهان، ص 69.

[63]. ثقفى، سید محمد، ساختار اجتماعى و سیاسى نخستین حکومت اسلامى در مدینه، ص 93.

[64]. ر.ک: سبحانى، جعفر، فروغ ولایت؛ مشایخى فریدونى، نظارت سیاسى در نهج البلاغه؛ شهید مطهرى، جاذبه و دافعه امام على (علیه السلام) ؛ جرج جرداق، على صداى عدالت انسانى.

[65]. جهت اطلاع بیشتر ر.ک:

الف. امام خمینى، حکومت اسلامى.

ب. معرفت، محمد هادى، ولایت فقیه.

پ. سروش، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامى،

ت. موثق، محمدرضا، جایگاه مجلس شوراى اسلامى در ساختار قدرت سیاسى جمهورى اسلامى ایران.

[66]. Daulistic.

[67]. بقره 2، آیه 233.

[68]. آل عمران 3، آیه 159.

[69]. شورى 42، آیه 38.

[70]. ر.ک: استادى، رضا، شورا در قران و حدیث.

[71]. نهج البلاغه، حکمت 211 و 54.

[72]. البرقى، المحاسن، ص 601.

[73]. نهج البلاغه، خ 216.

[74]. نهج البلاغه، قصار، 161.

[75]. «استشر اعدائک تعرف من رأیهم مقدار عداوتهم و مواقع مقاصدهم …» غررالحکم و دررالکلم، ج 2، ص 233.

[76]. «من استشار لم یعدم عن الصواب مادحا و عندالخطاء عاذرا»، بحارالانوار، ج 72، ص 104.

[77]. میزان الحکمة، ج 2، ص 758.

[78]. «من استقبل وجوهن الآراء عرف مواقع الأخطاء».

[79]. «و من لم یحکم به انزل اللّه فاولئک هم الکافرون»، مائده (5، آیه 44).

[80]. «و من لم یحکم به انزل اللّه فاولئک هم الظالمون»، همان، آیه 45.

[81]. «و من لم یحکم به انزل اللّه فاولئک هم الفاسقون»، همان، 47).

[82]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: علامه طباطبایى، ولایت و زعامت مقاله؛ در کتاب: بررسى هاى اسلامى، ص 180.

[83]. ر.ک: اصول 88 تا 137 و 122 قانون اساسى.

[84]. ر.ک: اصل 89 قانون اساسى.

[85]. ر.ک: اصل 54.

[86]. ر.ک: اصل 54.

[87]. ر.ک: اصل 14.

[88]. ر.ک: اصول 88 تا 137 و 122 قانون اساسى.

[89]. «یا رسول الله ارأیت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب و لا سنة منک، ما نعمل به؟ فقال (صلی الله علیه وآله) : «اجعلوه شورى بین المؤمنین و لاتقصرونه بامرخاصة» (تفسیر فرات ابن ابراهیم کوفى، ص 615، محمد هادى معرفت، ولایت فقیه، ص 101).

[90]. «العزم، ان تستشیر ذاالرأى و تطیع امره، و قال: اذا اشار علیک العاقل الناصح فاقبل، و ایاک و الخلاف علیهم، فان فیه الهلاک» بحارالانوار، ج 72، ص 105.

[91]. شورى 42، آیه 38.

[92]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: آشنایى با مجلس شوراى اسلامى، روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى.

[93]. «سئل عن النبى (صلی الله علیه وآله) : یا رسول اللّه ارأیت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب و سنه منک ما نعمل؟ فقال (صلی الله علیه وآله) : اجعلوه شورى بین المؤمنین….»؛ تفسیر فرات بن ابراهیم کوفى، ص 615.

[94]. «استرشدوا العاقل و لاتعصوه فتندموا»؛ بحارالانوار، ج 72، ص 105.

[95]. «من شاور ذوى الالباب دُلّ على الرشاد» همان.

[96]. «قیل لرسول اللّه (صلی الله علیه وآله) : ماالحزم؟ قال (صلی الله علیه وآله) ؛ مشاورة ذوى الرأى و اتباعهم»؛ همان.

[97]. «مشاورة العاقل الناصح رشد و یمن و توفیق من اللّه …»؛ همان، ج 72، ص 105).

[98]. «شاور فى الذین یخافون اللّه» همان.

[99]. «شاور فى امرک الذین یخافون اللّه»؛ همان، ص 98.

[100]. «استشر العاقل من الرجال الورع فانه لایأمر الا بخیر و ایاک و الخلاف فان خلاف الورع العاقل مفسدة فى الدین و الدنیا». همان، ص 100

[101]. «ان المشورة لاتکون الا بحدودها الاربعة … فاوله ان یکون الذى تشاوره عاقلا و الثانیة ان یکون حرا متدینا و الثالثة ان یکون صدیق و اخیا و الرابعة ان تطلعه على سرک فیکون علمه به کعلمک ثم یسّر ذلک و یکتمه»؛ مکارم الاخلاق، ج 2، ص 80).

[102]. «یا على لاتشاور جبانا فانه یضیق علیک المخرج و لاتشاور البخیل فانه یقصر بک عن غایتک و لاتشاور حریصا فانه یزین لک شرها»؛ علل الشرایع، 559.

[103]. «لا تستشر الکذاب فانه کالسراب یقرب علیک البعید و یبعّد علیک القریب»؛ غررالحکم، ش 10351.

[104]. آشنایى با مجلس شوراى اسلامىپیام 28 بهمن س358، ص 13.

[105]. همان، 21 اسفند 1358 ص 14؛ 17 اردیبهشت 359.

[106]. همان.

[107]. ر. ک: مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى، ص 47.

[108]. همان، ص 48.

[109]. براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. شعبانى، قاسم، حقوق اساسى و ساختار حکومت جمهورى اسلامى ایران، ص 177؛

ب. مصباح یزدى، آیه اللّه  محمدتقى، پرسش ها و پاسخ ها، ج 3، ص 75.

[110]. حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ج 1، ص 350.

[111]. مرندى، محمدرضا، نظارت استصوابى و شبهه دور، صص 30 ـ 38.

[112]. نیکزاد، عباس، نظارت استصوابى، ص 33.

[113]. صحیفه نور، ج 17، ص 269.

[114]. به نقل از: نیکزاد، عباس، نظارت استصوابى، صص 87ـ77.

[115]. در تاریخ 14/11/66.

[116]. مجموعه قوانین و مقررات مربوط به مجمع تشخیص مصلحت نظام، انتشارات اداره کل قوانین و مقرراتکشور، ص 3 و 4.

[117]. 4/2/1368.

[118]. اصل 62.

[119]. اصل 71.

[120]. اصل 112.

[121]. اصل 110.

[122]. ر.ک: شعبانى، قاسم، حقوق اساسى و ساختار حکومتى جمهورى اسلامى ایران، صص 196 ـ 198).

[123]. صورت مشروح مذاکرات، ج 2، ص 838.

براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. ارسطا، محمد جواد، تشخیص مصلحت نظام، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر

ب. هدایت نیا، فرج الله و کاویانى، محمد هادى، بررسى فقهى حقوقى شوراى نگهبان.

[124]. الف. جوادى آملى، آیه اللّه  عبدالله، وحى و رهبرى، مقاله امامت؛ ولایت فقیه، ص 448.

ب. تازه هاى اندیشه، ش 1، خبرگان رهبرى، نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها.

[125]. اسداللهى، مسعود و طاهرى، قهرمان، ولایت فقیه و دموکراسى، ص 165.

[126]. ماده یکم، آیین نامه مجلس خبرگان رهبرى.

[127]. تبصره دوم ماده یکم آیین نامه مجلس خبرگان رهبرى.

[128]. همان مواد، 7 و 8 و 9 و 10 و 11 و 12.

[129]. ولایت فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص 458.

[130]. در رابطه با اشکال فوق پاسخ هاى دیگرى نیز وجود دارد. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. نادرى قمى، محمد مهدى، نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، ص 141؛

ب. هدایت نیا، فرج الله، بررسى فقهى، حقوقى شوراى نگهبان، ص 219.

پ. مرندى، مرتضى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، صص 110 ـ 120.

[131]. ر.ک: مرتضى مرندى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران. انتشارات پارسایان، 1382، صص 113ـ110