دوست گرامی. در پاسخ به سوال شما به مفهوم و تعریف خود سازی و تعابیری که وجود دارد می پردازیم.
مفهوم خودسازی
لغت شناسان، خودسازی را (به تهذیب اخلاق خود کوشیدن و ظاهر خود آراستن) معنا کرده‌اند، اما در اصطلاح، خودسازی به معنای تکمیل و پرورش نفس و استفاده از تمایلات و خواست های نفسانی به صورت هم آهنگ و در جای مخصوص خود می‌باشد.[1]واژه خودسازی در زبان فارسی، ترجمان و معادل تزکیه در ادبیات عرب است؛ بنابراین با بررسی معنای تزکیه نیز می‌توان به مفهوم خودسازی دست یافت. تزکیه از ماده «ز ک و» در لغت به معنای استوار ساختن و دور کردن شئ از عیب و کاستی؛[2] و ایجاد رشد، برکت و طهارت در آن[3] و در اصطلاح علم اخلاق عبارت از پاک کردن و پیراستن نفس از نقایص و صفات رذیله و آراستن آن به صفات پسندیده و کمالات نفسانیه است.[4][1] دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ج 6، ص 8833.
[2] فراهیدی، العین، ص 348، زکو.
[3] ابن منظور، لسان العرب، ج 6، ص 64، زکا.
[4] نراقی، جامع‌السعادات، ج 1، ص 400.
تعریف خودسازی
در کتاب «آموزه‌های بنیادین علم اخلاق» آمده: خودسازی به معنای شناخت معارف، ایجاد ملکات و انجام افعالی است که کمالِ شناخته شده برای «خود» را پدید می‌آورند.[1] در کتاب «به سوی خودسازی» نیز گفته شده: منظور از خودسازی و به طور کلی پرداختن به خویش، شکل دادن و جهت بخشیدن به فعالیت‌های حیاتی و تصحیح انگیزه‌ها و در نظر گرفتن مقصد نهایی و سوگیری فعالیت‌ها برای خداوند است؛[2]امام خمینی (ره) در مورد خودسازی و معنای آن می‌فرماید: پس جهاد نفس که جهاد بزرگ است، عبارت است از غلبه کردن انسان بر قوای ظاهره خود و آن‌ها را تحت فرمان خالق درآوردن و مملکت را از لوث وجود قوای شیطانی و جنود آن خالص نمودن.[3]اما به نظر می‌رسد که خودسازی در یک تعریف منطقی دقیق، عبارت است از روش صحیح زندگی کردن و تکاپو و تلاش و مجاهده مستمر برای تغییر وضعیت موجود، به وضعیت مطلوب؛ این تعریف، کلی و ساده، ولی در عین حال رسا و جامع است.
در یک نگاه کلی و کلان سه وضعیت برای انسان قابل تصور است: وضعیت موجود، وضعیت مطلوب و وضعیت تغییر از وضع موجود به وضع مطلوب. خودسازی، مدیریت تغییر وضعیت موجود به وضعیت مطلوب را به عهده دارد. در ادامه به توضیح مولفه‌هایی خواهیم پرداخت که در تعریف دقیق و درک عمیق چیستی خودسازی، دخالت دارند.
ناگفته نماند که خودسازی و سلوک، همان دین‌داری است، با این تفاوت که گام به گام، سیستماتیک و توام با دانش و طرح راهبری است و به صورت ساختارمند عرضه می‌شود و سالک را مرحله به مرحله در مسیر کمال هدایت می‌کند.
[1] فتحعلی خانی، محمد، آموزه‌های بنیادین علم اخلاق، ج 2، ص 87.
[2] مصباح یزدی، به سوی خودسازی، ص 22.
[3] امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص 6.
منظور از خود در خودسازی:
«خود» که منظور از آن روح انسان است، موجودی است با دو نوع گرایش مثبت و منفی که همواره میانشان کشمکش و درگیری است. منظور از گرایش مثبت، گرایش های فطری انسان به سوی خداوند و کمال معنوی است و منظور از گرایش منفی، گرایش افراطی انسان به دنیا و غرایز و امیال طبیعی و لذت های مادی است.
البته انسان دو بعد روحانی و مادی دارد و به هر دو گرایش نیازمند است، اما گرایش افراطی به غرایز و امیال مادی مانع رشد گرایش های معنوی انسان می شود و لذا باید با آن به مبارزه پرداخت.
الگوی خودسازی کلمه توحید (لا اله الا الله) است که نفی و اثبات دارد. نفی شرک و خودپرستی و اثبات توحید و خداپرستی. بنابراین خودسازی نیز بر همین اساس دارای دو مرحله نفی و اثبات است.
در مرحله اول که بیشتر تحت عنوان تخلیه نفس مطرح می شود، انسان طالب کمال باید خود را از صفات و عادت های مذموم و رفتارهای گناه آلود پاکسازی نماید. یعنی همان چیزهایی که مانع ظهور خداوند در انسان می شود. در حقیقت موضوع این مرحله نفس و نفسانیات و غریزه شهوت و غضب انسان است که باید تعدیل شوند تا موانع حرکت سالک به سوی کمال رفع گردد. این مرحله در حقیقت مانع زدایی و زمینه سازی حرکت اثباتی به سوی کمال است.
در مرحله دوم که جنبه اثباتی دارد و باید در آن شرایط و زمینه های ظهور کمالات در انسان فراهم شود، بحث تخلق به صفات نیک و عادات پسندیده و موضوع بندگی خداوند و معاشرت و خدمت به خلق خدا و مانند آن مطرح است.
بر این اساس خودسازی کنار زدن گرایش های طبیعی افراطی و گذشتن از خود برای به حق پیوستن است. کسی خودساخته است که از خود طبیعی اش در راه خدا گذشته و فانی در عبودیت خداوند شده باشد. بنابراین کسی در مسیر خودسازی قدم می زند که همواره در حال نفی نقاط منفی از اندیشه ،اخلاق و عمل خود و جایگزینی نقاط مثبت به جای آنها است.
دیگر تعابیر خودسازی
یک. خودشکوفایی
خودشکوفایی، تعبیر دیگری از خودسازی است که به قرآن کریم استناد دارد، آنجا که می‌فرماید: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها؛[1] هر آینه کسی که نفس خویش را تزکیه کند؛ یعنی از درون خویش شکوفه زند و سر از خاک طبیعت خویش برآورد، رستگار می‌شود و کسی که توانایی‌های خویش را «دس» کند، یعنی زیر خاک طبیعت مدفون سازد، خسارت زده و نابود می‌گردد. تا انسان از گرایش‌های افراطی و زمینی خود نگذرد و فانی در اراده خداوند نشود، رستگار و شکوفا نمی‌شود.
به نظر می‌رسد واژه فلاح در قرآن، تعبیری از خودشکوفایی انسان است؛ زیرا «فلح» در لغت به معنای شکافتن و سربرآوردن از خاک است. دانه‌ای را که کشاورز در زمین می‌کارد، وقتی شرایط برای رشد و شکوفایی آن فراهم شود، از یک طرف شروع به ریشه دوانیدن در خاک و قوت گرفتن از زمین می‌کند و از طرف دیگر، شروع به شکافتن زمین و سر برآوردن از آن و رشد کردن و شکوفا شدن می‌نماید؛ تا بدانجا که تمام ظرفیت‌ها و استعدادهایش شکوفا می‌شود و به نهال و سپس درخت کامل و پر ثمر تبدیل می‌گردد.
این فرایند دقیقاً در مورد انسان نیز صادق است و واژه فلاح همین فرایند را توضیح می‌دهد؛ فرایندی که برای صیرورت و شدن و کمال یافتن، باید سر از خاک طبیعیت بیرون آورد و در زمین ملکوت، ثمربخش شد.
اگر انسان در محیط مناسب فرهنگی و تربیتی قرار بگیرد، با قوت گرفتن از دانش، اخلاق و عمل صالح، استعدادهای خویش را شکوفا می‌کند و به کمال نهایی و قرب الهی می‌رسد. از این منظر، بهترین نوع زندگی، برای انسان، وضعیت و موقعیت فرهنگی و تربیتی مناسبی است که بتواند در آن، استعدادهای الهی نهفته خویش را آشکار و شکوفا سازد، از کمال خویش لذت ببرد و به سعادت و رستگاری در دنیا و آخرت نائل شود.
حتی توان گفت، شکوفایی تعبیر دیگری از ظهور و تجلی خداوند در انسان است و با خودسازی و مبارزه با نفس و جهاد اکبر با امیال نفسانی و خواهش‌های شیطانی و فنای در عبودیت خداوند، آدمی به معرفت شهودی خدا نائل شده و مظهر و تجلی خداوند می‌شود.
انسان استعدادهای بسیار گسترده و عظیمی دارد که در بستر خودسازی و عبودیت حق شکوفا می‌شوند. قریب به چهل آیه از قرآن کریم از فلاح و رستگاری انسان سخن می‌گوید؛ گر چه به یک معنا، همه قرآن راهبرد رستگاری انسان است.
دو. جهاد اکبر
تعبیر دیگر از خودسازی، جهاد با نفس است؛ زیرا انسان به شکل طبیعی نفس خود را رها ساخته و مطابق امیال و خواسته‌های غریزی خود زندگی می‌کند و در روش و منش بسیاری از آدمیان، درگیری خاصی از این نظر مشاهده نمی‌شود، در حالی که رکن اصلی خودسازی دینی درگیری و جهاد با نفس و تحمل سختی‌های این مسیر است. کسانی در این فرایند حضور دارند که با عزمی جزم وارد میدان مبارزه با خواسته‌های افراطی نفس شده و در میدان جهاد اکبر کوشا باشند و دشواری‌های آن را به جان بپذیرند.
صورت کلی این مبارزه و جهاد، ایجاد تغییر در وضعیت نامطلوب موجود به سمت وضعیت مطلوبی است که دین توحیدی اسلام برای انسان ترسیم کرده است.
جهاد اکبر در اصطلاح اخلاقی، ایستادگی و مقاومت در برابر خواسته‌های افراطی نفس و شیطان و تلاش پی‌گیر برای تبعیت از عقل و شرع است؛ ایستادگی در برابر هواهای نفسانی، دشوارترین کار تربیتی در این عالم تلقی می‌شود؛ زیرا نفس انسان تمایل شدید و افراطی به شهوات دارد و هنگامی که بخواهد در مقابل آن، مقاومت کند و خویش را از خوردن و خوابیدن و شهوت‌رانی و حب دنیا باز دارد، وارد معرکه دشوار مبارزه و جهاد شده است.
کارکرد جهاد با نفس، آنگاه آشکار می‌شود که انسان میان دوگانه دوست داشتن‌های افراطی نفس از یک طرف و ارشاد عقل و خواست خداوند از طرف دیگر، گرفتار تزاحم و تعارض گردد، همه ما در لحظاتی رهنمود عقل را می‌شنویم که مثلاً می‌گوید: الان وقت خوابیدن نیست، فرصت کار و مطالعه مفید یا انجام فریضه است، ولی نفس اصرار دارد که بخوابد و از خواب صبح گاهی مثلاً لذت ببرد.
خدای متعال می‌فرماید: به صحنه‌های محرک شهوت نگاه نکن، این لذت برای روح تو مضر است، ولی نفس اصرار دارد که از تماشاگری جنسی لذت ببرد. قرآن کریم می‌گوید: نسبت به بندگان خدا و برادران ایمانی خویش، خشم نگیرید و پرخاش نکنید، فحش دادن در شأن مؤمن نیست،‌ ولی نفس آدمی به خاطر کبر، غرور، منیت، منافع مادی یا حساسیت‌های بی مورد، گاهی به شدت عصبانی شده و با درشت‌گویی و دشنام‌دهی خود را تخلیه می‌کند.
عقل و دین می گویند: این مال حرام است و نباید به آن نزدیک شد، اما نفس و شیطان به این رهمنود عقل و دین واکنش مثبت نشان نمی‌دهند و بلکه تمایل شدیدی به برخورداری آن مال در انسان ایجاد می‌کنند.
شریعت اسلام می‌گوید: سرقت، احتکار، اختلاس و ظلم به دیگران، ناروا است، ولی نفس به خاطر خودخواهی و منفعت طلبی، دست به چنین مفاسدی می زند.
این تقابل و درگیری همواره در قوای تصمیم گیرنده انسان، یعنی عقل و نفس در جریان است و مصادیق آن به قدری پرتکرار و فراوان است که گویا جان انسان صحنه نبرد دائمی میان این دو نیروهای تصمیم ساز قرار دارد و در این میان، قلب انسان که نیروی تصمیم گیرنده اوست، همواره باید یکی را برگزیند و تسلیم این یا آن شود.
راهکار جهاد اکبر به ما می‌آموزد که چگونه سختی انتخاب راه درست و خداپسند را تحمل کنیم و با پیروی از عقل و شرع بر خواسته‌های افراطی نفس اماره غلبه نماییم و مانع کارکرد منفی آن و نفوذ شیطان از این طریق شویم تا بتوانیم به تزکیه و تعالی معنوی روح برسیم.
 
سه. سفر به عالم درون
به تعبیر دیگر، خودسازی و سلوک، نوعی حرکت از ظاهر فریبنده و ناپایدار دنیا به باطن آن است؛ زیرا معتقدیم که دنیا نه اصیل است و نه پایدار، در حالی که حقایق باطنی اصیل و پایدار می‌باشند و آدمی را به آرزوی نهایی خود می‌رسانند.
انسان معمولاً با ظاهر جهان هستی سروکار دارد و عالم ناسوت را می‌شناسد، اما در فلسفه الهی ثابت شده است عالم ناسوت و ظاهری که مشهود ما است، دارای عوالم باطنی است که از آن به عالم غیب، ملکوت، جبروت و لاهوت، نام برده می‌شود، عوالمی که بسیار بزرگتر از عالم محسوس و ناسوت است.
انسان نیز همگام با دو قطبی موجود در جهان آفرینش، ظاهری دارد که به وسیله آن در عالم ظاهر و طبیعت زندگی می‌کند و باطنی دارد که توسط آن با ماورای طبیعت و باطن هستی در ارتباط است. به حکم سنخیت، چهره ظاهری انسان در ظاهر هستی و عالم طبیعت پرورش می‌یابد و چهره باطنی او در ارتباط با باطن هستی رشد می‌کند و کامل می‌شود.
پس چنان‌که تمام هستی، بر مدار اراده الهی در حرکت است و اگر حرکت را از جهان سلب کنند، نابود می‌شود، سلوک نیز نوعی حرکت درونی انسان به سوی کمال و انسانیت است و بدون آن، حقیقت انسان می‌میرد.
سلوک، رفتن از عالم ماده به عالم معنا، از عالم بیرون به عالم درون، از ظاهر به باطن، از عالم نفس به عالم عقل، از عالم کثرت به عالم وحدت و از سطح به عمق وجود انسان است و مادامی که انسان از عالم بیرون به عالم درون خود کوچ نکند و به خدا و ماورای طبیعت متصل نشود، حقیقت الهی خود را در نمی‌یابد و روحش به تعالی نمی‌رسد، این همان حقیقت و فلسفه سلوک است.
بنابراین انسان با سفر درونی و توجه به عالم باطن خود، حرکتی توام با تعالی و آرامش می‌یابد، در حالی که حبس و حصر وی در بیرون از خود، قرار شکن و اضطراب آفرین است و در اثر این سفر و هجرت درونی است که راه انسان به ماورای طبیعت باز می‌شود و وصول به مقام ولایت و قرب ممکن می‌گردد.
اولیای خدا همواره در عوالم درونی خود و جهان آفرینش سیر می‌کردند و به جای شیدایی به عالم ظاهر، شیفته باطن عالم بودند؛ لذا بر طالبان کمال و سلوک لازم است که در درون خود عالمی برای خویش بسازد، عقلانی و عرفانی تا راه وصول به درجات کمال و سعادت برای آنان فراهم شود. البته همانگونه که اعضاء و جوارح و عوالم بیرونی انسان به تدریج رشد می‌کند و ساخته می‌شود، عوالم درونی انسان نیز به تدریج و گام به گام شکل می‌گیرد ساخته می‌شود.
در اینجا یادکرد چند نکته، مفید خواهد بود:
نکته اول آنکه پرداختن به عالم درون و باطن خود، به معنای ترک عالم ظاهر نیست. این سخن از شدت شهرت نیازمند ارجاع به متون نیست که وقتی پیامبر اکرم (ص) شنیدند برخی از صحابیْ زندگی عادی خود را ترک کرده، معاشرت با زنان را وانهاده، خوردن گوشت را بر خویش تحریم کرده و با مردم آمد و شدی ندارند، بی درنگ برای رفع چنین شبهه و لعاب اسلامی بخشیدن برآن، در اجتماع مسلمانان حاضر و این روش‌ها را محکوم کردند و خود را برانگیخته به «رهبانیت» ندانستند.[2] بنابراین ساختن دیر و صومعه و کناره ورزی از جمع و جامعه، در سلوک توحیدی، مطرود و مردود است.
نکته دوم آنکه، انسان می‌تواند در جمع مردم باشد و با طبیعت محشور، اما چشم باطنی وی، فراسوی طبیعت را بنگرد. وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛[3] مشرق و مغرب هر دو ملک خداست، پس به هر طرف روی کنید به سوی خدا روی آورده‌اید.
حافظ شعر درخشانی دارد که بر اساس آن، همه هستی، رخسار خداست؛ اگر با چنین عینک به هستی نگریسته شود، گویی انسان همواره به خدا می‌نگرد.
مرا به کار جهان، هیچ التفات نبود رخ تو در نظر من چنین خوشش آراست.[4]پس کار جهان کردن، اگر با عطف توجه به معنا و عمق و باطن هستی باشد، همان کار جان و جانان کردن است و التفات آدمی به هستی، با چنین نگاه و عینکی، نگرش در رخسار خدوند است.
سعدی نیز می‌سراید:
به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست.[5]به نظر می‌رسد، لطفی که در سخن سعدی است، به مراتب والاتر و بالاتر از سخن حافظ است. حافظ به جهت رؤیت رخسار خدا در هستی، به هستی التفات دارد، اما سعدی، از آنجا که بر پیشانی جهان، داغ «از اویی» و انا لله را می‌بیند، به جهان التفات ندارد، ولی بدان عشق می‌ورزد و بین التفات و عشق، در ظرافت و لطافت معنا،‌ فاصله فراوان وجود دارد.
مولانا اما در این میان بیتی دارد که برخی بر او خرده گرفته‌اند. می‌گوید:
راه لذت از درون دان، نز برون احمقی دان جستن از قصر و حصون[6]ایراد مولانا آن است که بیرون را منشأ لذت نمی‌داند؛ در حالی که این، چگونه نگریستن به بیرون و ظاهر عالم است که می‌تواند لذت بخش یا سرگرمی و بازیچه باشد. پس اگر قرآن، دنیا را لهو و لعب می‌خواند: وَمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَعِبٌ وَلَهْوٌ؛[7] و این مفهوم را در 4 آیه تکرار می‌نماید، مقصود، دنیای بدون التفات به رخسار هستی آفرین و بدون عشق به مبدأ توحیدی آن است.
پس اگر بیرون محکوم بود، آیه (نشانه) خوانده نمی‌شد و آیه بودن ظاهر عالم، بدان معنا است که باید از آن به باطن و حقیقت هستی، پل زد.
نکته سوم آن است که ساختن عالم درونی، به معنای توجه و تأمل در ساختن عالم مطلوب درونی است و الا، هر انسانی، متناسب با ایده‌ها و انگاره‌های خویش، واجد یک عالم درون است. عالم افکار و ادراکات، اعتقادات و باورها، تصورات، گمانه‌ها، خیالات، آرزو و آرمان‌ها، نگرش‌ها، ذهنیت‌ها، عواطف و گرایش‌ها و مانند آن – که هیچ انسانی فارغ از چنین عوالمی نیست – عالم درون انسان خوانده می‌شود.
اما آیا صرف داشتن عالم درون و پرداختن بدان، امر مطلوبی است؟ یا آنکه داشتن عالم مطلوب درون، کارساز و چاره گر است. حافظ در یک بیت، خواستار تغییر عالم و آدم است و می‌گوید:
آدمی در عالم خاکی نمی‌آید به دست عالمی از نو بباید ساخت وز نو آدمی![8]به راستی آیا می‌توان عالم و آدم را دوباره ساخت؟ آیا چنین تخریب و برساختن، در توان قدرت انسان خواهد بود؟ پاسخ آن قطعاً منفی است. حافظ می‌خواهد ما درون خویش را تغییر دهیم که با آن، بیرون، تغییر خواهد کرد. وقتی درون ما، مطلوب و متفاوت شد، قطعاً عالم بیرون نیز، متفاوت و دیگرگون خواهد شد.
در واقع، جهان بیرون هر کسی، بازتاب جهان درون اوست؛ کسانی که در درون، احساس پوچی و بی‌هدفی می‌کنند، در بیرون عالم، پوچ و بی‌هدف‌اند و کسانی که درونشان سرشار از لطافت و زیبایی است، سخن از «نیآرایت الا جمیلا» سرخواهند داد.
نکته چهارم آنکه ارزش حقیقی انسان، به ارزش حقیقی عالم درون اوست و نه عالم بیرون او. انسان‌ها در بیرون، غالباً از ظواهر و جسمانیت مشابه و یکسانی برخوردارند، اما باطن و درونشان متفاوت است و حقیقت آدمی، در درون او جاری و شکل یافته است. پس به هر اندازه که درون پاک‌تر و پیراسته‌تر باشد، انسان از شرافت و ارجمندی والاتری برخوردار خواهد بود و هر چه، درون آلوده‌تر و ناپیراسته‌تر باشد، از منزلت و قدسیت انسان، کاسته خواهد شد و سلوک و خودسازی، راهی برای ساختن درون و پرداختن به باطن و تهذیب و پیراست آن است.
چهار. تزکیه نفس
اصطلاح دیگری که در خصوص خودسازی و در وادی سلوک معنوی و قرآنی مطرح می‌شود، تزکیه نفس است. تزکیه در تعابیر علمای اخلاق، پاکسازی روح از بدی‌ها و رذایل و آراستن به خوبی‌ها و فضایل است که با رویکرد جامع به آن، شامل افکار و اخلاق و رفتار آدمی می‌شود.  
مهم‌ترین وظیفه سالک راه خدا و طالب کمال انسانی و قرب الهی، پاک‌سازی نفس از بدی‌ها و کنار زدن حجاب‌ها و موانع نفسانی وصول به کمالات است؛ زیرا با بودن این موانع و حجاب‌ها انسان از رسیدن به هرگونه کمالی محروم می‌ماند.  
به عبارت دیگر تا انسان رفع حجاب نکند و موانع قرب الهی را از راه خود دور نسازد، به هیچ کمالی نمی‌رسد و از هرگونه وصولی محروم می‌ماند و چه بسا تمام عمر در ظلمات جهل و تباهی عمر خویش را سپری و عاقبت در آتش قهر الهی بسوزد.
اما چون ریشه تمام حجاب‌ها و بدی‌ها و گناهان در شرک و ریشه تمام خوبی‌ها و فضایل در توحید و عبودیت خدای متعال نهفته است، راهبرد اصلی تهذیب نفس نیز، تخلیه از شرک و پرستش توحیدی خدای متعال است. ذکر شریف لا اله الا الله، همین راهبرد را رهنمود می‌دهد.  
تزکیه نفس و خودسازی دینی، انسان را از شرک خفی می‌رهاند که مصادیق آن در خودپرستی و دنیاپرستی و قدرت‌پرستی و پول‌پرستی و مانند آن، خلاصه می‌شود و به او این امکان را می‌دهد تا تنها خدای یگانه را بنده باشد و به نتیجه چنین پرستشی که وصول به تمامی کمالات و خوبی‌ها است، وصول یابد.
و چون ریشه شرک و بدی‌ها در افکار و سپس در نیت و قصد انسان نهفته است، تزکیه و خودسازی ابتدا از اصلاح افکار و اهداف از شرک خفی آغاز می‌شود و سپس با تزکیه اخلاق و عمل از رذایل اخلاقی و عملی که نتیجه شرک خفی است، به نتیجه می‌رسد.
 
پنج. مرگ اختیاری و ولادت معنوی
دو تعبیر مهم و راهبردی سلوک در آموزه‌های عرفا «موت اختیاری» و «تولد ثانی» است. این دو تعبیر عرفانی و سلوکی، در عنوان سیروسلوک و خودسازی خلاصه شده است. سلوک و خودسازی معنوی، به تعبیری همان مرگ اختیاری و ارادی است که زمینه ساز تولد معنوی انسان می‌شود. روایت حضرت عیسی (ع) که فرمود: لنْ یلجْ ملکوت الْسماوات الارْض من لمْ یولد مرتین؛[9] ناظر به همین نوع مرگ و تولد است. آن حضرت به یک نکته مهم و راهبردی در سلوک اشاره کرده و می‌فرماید: اگر انسان بخواهد به معرفت شهودی حقایق ماورای طبیعی وصول یابد، چاره‌ای جز این ندارد که یک بار به لحاظ بشری و به صورت اختیاری بمیرد و دوباره به لحاظ انسانی متولد شود و حیات انسانی و الهی بیابد. شاعر عارفی که گفته: از خود بگذر، به حق رسیدی؛ اشاره به همین حقیقت دارد.
در توضیح این نکته گفتنی است: انسان و جهان دو عالم متناظر بر هم و احوال آن دو، در نگاهی اجمالی بر هم قابل انطباق‌اند. هرآنچه در آفاق و عوالم طبیعی رخ می‌دهد، در نفوس انسانی نیز نمونه و مظهری دارد و انسان نسخه و فهرستی فراگیر از خلایق و موجودات و جامع تمام مراتب عالم است و به جهت این جامعیت مستحق خلافت گشته است. باطن او نفخه و روح الهی است و صورت ظاهر او بدن جسمانی و عنصری.
کتاب وجود انسان را این دو برگ تشکیل می‌دهد. حیات و کمال جسم، به روح است و بدن بی روح، بسان جمادی بیش نیست. نسبت جهان و انسان کامل نیز همین گونه است که جهان همچون بدن انسان و انسان کامل به مثابه جان و روح ساری در جهان است. آدمی برای راهیابی به ملکوت عالم و وصول به سعادت حقیقی باید از جسم و کالبد عالم مادی بیرون رود و به تعبیری، بار دیگر در عوالم معنوی زاده شود.
بر اساس تناظر انسان و هستی، از هر مرتبه از مراتب عالم، نصیبی در صورت انسانی می‌توان سراغ گرفت. حیات، مرگ و قیامت از حقایق غیر قابل انکار عالم هستی است که از قیاس احوال عالم با احوال انسان، این سه نشئه در انسان نیز وجود دارد. در زبان و بیان عرفا آمده است که انسان دارای سه نوع حیات و در مقابل آن، سه نوع مرگ و همچنین سه نوع قیامت دارد:
1. حیات طبیعی که بر اساس نَفَسِ رحمانی حضرت حق دمادم بر هستی افاضه می‌شود و حیات تمامی مخلوقات از تجلی او حاصل می‌گردد. در مقابل آن، موتی است که در هر لحظه و طرفة العینی مخلوقات را در احاطه خویش دارد؛ زیرا موجودات به جهت وجود امکانی و افتقاری خود و به حکم «کل شیءهالک»‌ هیچ وجودی ندارند و در موت‌اند، اما با تجلی نَفس رحمانی در هر لحظه هست می‌شوند.[10]2. حیات معنوی که به واسطه انسلاخ روح از صفات نفسانی و اتصاف به صفات روحانی، برای روح انسان در همین نشئه دنیایی رخ می‌دهد. در مقابل این حیات، موت اختیاری است که همان قطع تعلقات مادی و الزام نفس به عبودیت و بندگی حضرت حق است.
3. حیات ابدی که متعلق به عالم آخرت است و در مقابل آن، مرگ اضطراری است که عبارت از قطع تعلقات روح از بدن عنصری و انحلال از طبیعت است. در آثار عارفان در کنار این موت و حیات، به سه نوع قیامت صغری، وسطی و کبری اشاره شده است.[11]نکته حائز اهمیت این که هر یک از حیات طبیعی و حیات ابدی که در مقابل آن موت لحظه‌ای موجودات امکانی و موت اضطراری قرار دارد، از مواردی است که متعلق به تمام مخلوقات و موجودات عالم است؛ یعنی تمام مخلوقات که از ذات حق تعالی هستی خود را دریافت کرده‌اند، روزی خواهند مرد و در قیامت کبری برانگیخته خواهند شد؛ اما تنها امری که مختص انسان بوده، قابلیت ورود او به نوعی حیات اختیاری است. او می‌تواند در همین حیات طبیعی، مرگ ارادی داشته باشد و قیامت خود را رؤیت کند. شکوفایی حقیقت انسان و به ثمر رسیدن میوه وجود وی و یافتن حیات طیبه از طریق دوباره زاده شدن و مرگ اختیاری پیش از مرگ طبیعی حاصل می‌شود.
 [1] شمس، آیات 9 و 10.
[2] شیخ کلینی، کافی، ج 5، ص 494. هنگامی که پسر «عثمان بن مظعون» درگذشت، درباره فنای دنیا و زودگذر بودن آن بسیار اندیشید. از طرفی پندها و اندرزهای رسول خدا (ص) را شنید و چنان تحت تأثیر قرار گرفت که از زن و زندگی به یک‌باره کناره گرفت. پس لباس‌های فرسوده و بی‌مقدار پوشید و به کوه‌های مدینه رفت و به عبادت پرداخت. همسرش به خانه حضرت رسول (ص) آمد و ماجرا را برای حضرت باز گفت. رسول خدا (ص) بسیار خشمگین شد و فوراً به مسجد آمد و به منبر رفت. هنگامی که مردم جمع شدند، دستور داد تا عثمان بن مظعون را حاضر کردند. پس فرمود: «ای مردم! آیا دینی بهتر از دین من و سنتی بهتر از سنت من می‌خواهید؟! به خدایم سوگند اگر موسی بن عمران (ع) در این زمان بود، چاره‌ای نداشت، مگر آنکه پیروی از دین من کند. نگاه کنید و ببینید من چه می‌کنم؛ مدتی روزه می‌گیرم، باز مدتی ترک می‌کنم، نماز می‌خوانم و استراحت می‌کنم، می‌خورم و می‌خوابم، زن می‌گیرم، با مردم معاشرت می‌کنم… .» هنگامی که سخنان حضرت به پایان رسید، از منبر پایین آمد و نزد عثمان رفت و فرمود:‌ «ای عثمان! خداوند از این لباس‌های خشن تو بی‌نیاز است. فوراً اینها را بیرون آر و به نزد خانواده و کسب و کار برو. خداوند رهبانیت را در اسلام ممنوع کرده و به جای آن جهاد را قرار داده است».
[3] بقره، آیه 115.
[4] حافظ شیرازی،‌ دیوان غزلیات، غزل شماره 22.
[5] سعدی شیرازی، مواعظ، غزلیات، شماره 13
[6] مولوی، مثنوی معنوی، دفتر ششم.
[7] انعام،‌ آیه 32.
[8] حافظ شیرازی،‌ دیوان غزلیات، غزل 470.
[9] ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 9، ص 218.
[10] لاهیجی، شرح گلشن راز، ص 427 – 426.
[11] همان، ص 421.