سرشناسه: کاشفى، محمد رضا، 1346
عنوان و نام پدیدآور: خداشناسى / مؤلف محمدرضا کاشفى؛ تنظیم و نظارت: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.
مشخصات نشر: قم: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1385.
مشخصات ظاهرى: 174 ص[ویراست دوم] فروست: مجموعه پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى؛ دفتر یکم (کلام و دین پژوهى ؛ 1)
یادداشت: کتابنامه: ص [163] ـ 168؛ همچنین به صورت زیرنویس
موضوع: خداشناسى – پرسش ها و پاسخ ها.
موضوع: توحید – پرسش ها و پاسخ ها.
موضوع: اسلام – عقاید – پرسش ها و پاسخ ها.
شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، معاونت مطالعات راهبردى ـ اداره مشاوره و پاسخ.
شناسه افزوده: نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف.
رده بندى کنگره: 1385 4خ2ک/217 BP
رده بندى دیویى: 42/297
شماره کتابشناسى ملى: 1096474
مؤلف: محمد رضا کاشفى
تایپ و صفحه آرایى: طالب بخشایش
ناشر: انتشارات دفتر نشر معارف
نوبت چاپ: نهم (چاپ ششم از ویراست دوم)، بهار 89
شابک: 9-056-531-964-978
مراکز پخش:
قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440
قم: خیابان شهدا، کوچه 32، پلاک 3، تلفن و نمابر: 7744616
فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757
فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه کالج، جنب بانک ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386
نشانى اینترنت: www.nashremaaref.ir پست الکترونیک:info@porseman.org
مقدمه
«پرسش گرى» از آغاز آفرینش انسان، رخ نمایى کرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را فرانشانده؛ بر برگ زرد خود شیطان را فرونشانده و در این میان، مقام آدمیت را نشان داده است. آفتاب کوفه چه زیبا فرموده است:
«مَن اَحسَنَ السؤال عَلِمَ» و «من عَلِمَ اَحسَنَ السؤال».
هم سؤال از علم خیزد هم جواب
همچنانکه خار و گُل از خاک و آب
آرى! هر که سؤال هایش آسمانى است، دانش و بینش پاسخش خواهد بود. پویایى و پایایى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش هاى حقیقت طلبانه و پاسخ هاى خِردورزانه است.
از افتخارات ایران اسلامى، آن است که از سویى، سرشار از جوانانى پاک دل، کمال خواه و پرسش گر مى باشد و از دیگر سوى، از مکتبى غنى برخوردار است که معارف بلند آن، گوارا نوش دل هاى عطشناک پرسش گر و دانش جو است.
اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا «ابر رحمت» پرسش ها را به «زمین اجابت» پذیرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانیم سنگ صبور جوانان اندیشمند و بالنده ایران پرگهرمان باشیم، به خود خواهیم بالید.
شایان ذکر است در راستاى ترویج فرهنگ دینى، اداره مشاوره و پاسخ نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها با همکارى گروه هاى علمى، بیش از پنجاه هزار پرسش دانشجویى را در موضوعات مختلف اندیشه دینى، مشاوره، احکام و غیره پاسخ داده است.
این اداره داراى هشت گروه علمى و تخصصى، به شرح زیر است:
1. گروه قرآن و حدیث؛
2. گروه احکام؛
3. گروه فلسفه، کلام و دین پژوهى؛
4. گروه اخلاق و عرفان؛
5. گروه تربیتى و روان شناسى؛
6. گروه اندیشه سیاسى؛
7. گروه فرهنگى و اجتماعى؛
8. گروه تاریخ و سیره.
آنچه پیش رو دارید، بخشى از پرسش هاى خداشناسى داراى فراوانى در میان قشر جوان و دانشگاهیان است که از سوى محقق ارجمند مرحوم حجه الاسلام والمسلمین محمدرضا کاشفى رحمه الله پاسخ داده شده است.
برآنیم با توفیق خداوند، به تدریج ادامه این مجموعه را تقدیم شما خوبان کنیم. پیشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شایسته و پربارِ مجموعه هایى از این دست خواهد بود.
در پایان از تلاش هاى مخلصانه مؤلف مرحوم و مجموعه همکاران اداره مشاوره و پاسخ، به خصوص حجج اسلام حمیدرضا شاکرین و صالح قنادى(زیدعزهما) که در بازخوانى و آماده سازى این اثر تلاش کرده اند، تشکر و قدردانى مى شود و دوام توفیقات این عزیزان را در جهت خدمت بیشتر به مکتب اهل بیت (علیهم السلام)  و ارتقاى فرهنگ دینى جامعه ـ به ویژه دانشگاهیان ـ از خداوند متعال مسألت داریم.
راه شناخت خدا
پرسش 1 . چگونه مى توان خدا را بهتر شناخت؟
راه هاى پیش روى بشر براى خداشناسى، سه قسم است:
الف. راه دل یا فطرت؛ یعنى، هر انسانى به مقتضاى آفرینش و ساختمان اصلى روح خود، خدا را مى شناسد؛ بدون اینکه نیاز به اکتساب و تحصیل علوم مقدماتى داشته باشد. منظور از فطرت، عقل نیست؛ بلکه مقصود، «دل» است. عارفان از آنجا که به نیروى عشق فطرى ایمان و عقیده دارند، در تقویت این نیرو مى کوشند. اگر بخواهیم بدانیم آیا چنین احساسى در آدمى هست یا خیر؟ دو راه در پیش داریم:
1. خودمان شخصا و عملاً، دست به آزمایش در وجود خویش و دیگران بزنیم.
2. ببینیم دانشمندانى که سالیان دراز در زمینه روان آدمیان، از جنبه مسائل معنوى مطالعه و تحقیق کرده اند، چه نظرهایى دارند.
ب. راه حس و علم، یا راه طبیعت؛ این راه به نوبه خود به سه راه دیگر تقسیم مى شود:
1. راه تشکیلات و نظاماتى که در ساختمان جهان به کار رفته است.
2. راه هدایت و راهنمایى نادیده اى که موجودات را در مسیر خویش مى اندازد.
3. راه حدوث و پیدایش عالم.
ج. راه عقل یا راه استدلال و فلسفه؛ این راه گرچه سخت و پر پیچ و خم است و طى آن و فهماندن و فهمیدنش نیاز به مقدمات زیادى دارد؛ ولى بهترین و محکم ترین طریق خداشناسى و معرفت به حضرت ربوبى است.
هر یک از این سه راه، از وجهى بر راه هاى دیگر رجحان دارد:
راه دل و فطرت، از نظر شخصى کامل ترین راه ها است؛ یعنى، براى هر انسان بهتر، لذت بخش تر و مؤثرتر این است که از راه دل، به معرفت خداوند راه یابد؛ ولى نمى توان آن را به صورت یک دانش قابل تعلیم و تعلّم براى عموم درآورد.
راه مطالعه حسى و علمى خلقت، از نظر سادگى، روشنى و عمومیت، بهترین راه ها است؛ اما این راه تنها ما را به وجود قوّه شاعر، علیم و حکیم و مدبّرى که طبیعت را مى گرداند، معتقد مى کند؛ اما اینکه آیا آن قدرت خدا است و مصنوع صانع دیگرى نیست یا نه…؛ علوم حسى بشر، از نفى و اثبات آن ناتوان است.
راه عقل، تنها راهى است که خداشناسى را به صورت یک علم مثبت، منسجم و منطقى درمى آورد.[1]بر اساس مطالب پیش گفته، با شناخت نفس یا روح و یا حقیقت خود و توجه به این امر که اصل ما (روح) ما چه بوده، چه گشته و چه مى تواند باشد و آگاهى از چگونگى تهذیب نفس و طریق سلوک و راه حصول کمال، مى توانیم خداوند را با علم حضورى اکتسابى بیشتر، بهتر و عمیق تر بشناسیم. در واقع، معرفت نفس ـ که پلى براى معرفت خداوند است ـ همان سلوک عملى و شرعى است. بنابراین، امرى که انسان را به شهود وجه حق مى رساند، شناخت حقیقت خود و حرکت به سوى مقام اصلى خویش است و این، جز با تحصیل تقوا میسر نخواهد بود. در این زمینه، توصیه مى شود کتاب مقالات استاد محمد شجاعى را با دقت، تکرار و وسواس مطالعه فرمایید. به هر حال باید دانست که:
هر کسى اندازه روشندلى
غیب را بیند به قدر صیقلى
هر که صیقل بیش کرد، او بیش دید
بیشتر آمد بر او صورت پدید[2] برهان صدّیقین
پرسش 2 . «برهان صدّیقین» در شناخت خدا به چه معنا است؟
صدّیق، مبالغه صادق است و آن، کسى است که در اقوال، افعال، نیت ها و عهدهایش با خدا و خلق او ملازم صدق است.[3] این برهان را اولین بار شیخ الرئیس ابوعلى سینا، در نمط چهارم از کتاب اشارات، مطرح کرد و آن را «برهان صدیقین» نامید. از بیانات وى در ذیل این برهان معلوم مى شود که جرقه هاى نخستین چنین برهانى را آیات نورانى قرآن، در ذهن و اندیشه او روشن کرده است.[4]محقق طوسى، شارح بزرگ سخنان و آراى ابن سینا، دلیل این نام گذارى را چنین گزارش مى کند: «از آنجا که روش قوم از [ الهیون ]راست ترین از دو راه [ طبیعیون و متکلمان] بود، این قوم را صدّیقین نام نهاده [است]»[5]به دلیل آنکه در این برهان، با کمترین پیش فرض و مبانى، وجود خدا اثبات مى شود؛ پس از ابن سینا، حکیمان بزرگ اسلامى به آن توجه بسیار کردند و هر یک با تقریر و بیان خاصى، به تشریح آن پرداختند. حکیم الهى، میرزا مهدى آشتیانى، نوزده تقریر مختلف از برهان صدّیقین را مطرح کرده است.[6]به هر حال، این برهان صرفا با نظر در حقیقت وجود، خداوند را اثبات مى کند. از همین رو، با برهان متکلمان (که از راه حدوث زمانى وجود خدا را اثبات مى کنند) و با برهان طبیعیون (که از طریق حرکت وجود خداوند را اثبات مى کنند) و با برهان حکماى الهى (که از طریق امکان ذاتى وجود خداوند را ثابت مى نمایند) و با برهان عرفا (که از راه کشف و شهود به خداوند مى رسند) متفاوت بوده و تنها راهى براى صدّیقین است.
در این مجال، نمى توان به همه تقریرهاى برهان صدّیقین یا مهم ترین آنها اشاره کرد؛[7] ولى به دلیل آنکه تقریر علامه طباطبایى در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم[8] از تقریرهاى دیگر روان تر و جامع تر است، بیان ایشان را مطرح مى کنیم:
«واقعیت هستى که در ثبوت آن هیچ شک نداریم، هرگز نفى نمى پذیرد و نابودى برنمى دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستى بى هیچ قید و شرط، واقعیت هستى است و با هیچ قید و شرطى لاواقعیت نمى شود و چون جهان گذران و هر جزء از جهان نفى را مى پذیرد، پس عین همان واقعیت نفى ناپذیر نیست؛ بلکه با آن واقعیت، واقعیت دارد و بى آن از هستى بهره اى نداشته و منتفى است و البته نه به این معنا که واقعیت با اشیاء یکى شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایى از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد [ بلکه مانند نور که اجسام تاریک با آن روشن و بى آن تاریک مى باشند و البته همین مثال نور در بیان مقصود خالى از قصور نیست]. به عبارت دیگر، او خودش عین واقعیت است و جهان و اجزاى جهان با او واقعیت دارد و بى او هیچ و پوچ مى باشند.
نتیجه :
جهان و اجزاى جهان در استقلال وجودى خود و واقعیت داربودن خود، تکیه به یک واقعیتى دارند که عین واقعیت و به خودى خود واقعیت است [ و او همان خداوند و ذات لایزال حق است]».
خودشناسى و خداشناسى
پرسش 3 . از آنجا که معرفت خدا از راه معرفت نفس پیدا مى شود، خواستم بدانم منظور از «معرفت نفس» یا خود شناسى چیست و چطور مى توان به آن دست پیدا کرد؟
این پرسش ناظر به روایت مشهورى از حضرت على (علیه السلام)  است که فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»[9]؛ «هر که خود را شناخت، خداى خویش را شناخته است». این حدیث شریف و روایات دیگرى که حاکى از ملازمه اکید میان شناخت انسان و معرفت خداوند است؛ تفسیرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى اندیشمندان نهاده است و از آنجا که صاحب کتاب مقالات این موضوع را با بیانى شیوا و جذاب و در عین حال عمیق و تکان دهنده و راه گشا مطرح فرموده، بخشى از مطالب آن با تلخیص و تصرف بیان مى شود:
فکر در «خود»: خداوند مى فرماید: «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِى الاْفاقِ وَ فِى أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ…»[10]؛ «خودِ» انسان از جمله مجارى فکر است که قرآن کریم به آن، دعوت و بر آن تأکید مى کند. فکر در «خود»، ابعاد زیاد و صورت هاى گوناگون دارد که همه آنها اگر درست انجام گیرد، مفید و در سفرِ الى الحق لازم است.
در یک تقسیم کلى، فکر در «خود» به دو «قسم» تقسیم مى شود:
1. فکر در خصوصیات وجودى صفات خود، به نحوى که به آثار وجودى بسیار عمیق خویش پى برده و از طریق آن، اسرار عمیق توحید و حقایق عالى هستى را بیابیم.
2. سفر در «خود» و سیر در آن؛ به نحوى که از همه چیز منقطع و منصرف شویم و به حقیقت خود برگردیم و حقیقت نورى ما تجلّى کند و باب معرفت و شهود به روى ما باز شود و این فکر، همان فکر مخصوص و راه گشاست که از امور بسیار مهم در سلوک به شمار مى آید.
یکى ره برتر از کون و مکان شو
جهان بگذار و خود در خود جهان شو[11]فکر درخصوصیات وجودى «خود»: قسم اول از فکر در «خود»، فکر در صفات و خصوصیات وجودى خود است. این فکر در عین اینکه ما را با آثار وجودى بسیار عمیق خود و با اسرارآمیز بودن حقیقت خویش آشنا مى سازد، موجب معرفت و بصیرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى، موجب معرفت توحید و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقایق آن مى گردد.
از امیرالمؤمنین (علیه السلام)  روایت شده است: «من عرف نفسه فقد انتهى الى غایة کل معرفة و علم»[12]؛ «هر کس «خود» را بشناسد، به نهایت هر معرفت و هر علمى رسیده است».
روشن است هر چه فکر در «خود»، عمیق تر و بیشتر باشد و شناخت از آن کامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقایق نیز کامل تر و عمیق تر خواهد بود و اصولاً باید گفت: فکر در «خود» است که مى تواند مبدأ شناخت حقایق وجود گردد هر چه در «خود» فکر کنیم و با «خود» آشنایى بیشتر تحصیل نماییم، مى توانیم به حقایق هستى نیز معرفت پیدا کنیم و آنها را بشناسیم؛ و به عکس، هر چه از فکر در «خود» دور باشیم و از آن بى خبر بمانیم، از حقایق هستى هم دور و به آنها نیز جاهل خواهیم بود.
به این معنا نیز در بیانى دیگر از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل»[13]؛ «هر کس «خود» را بشناسد، غیر خود را بهتر شناخته و به غیر خود آگاه تر است و هر کس به «خود» جاهل باشد، به غیر خود جاهل تر خواهد بود».
حقیقت ما کیست و چیست؟ این اولین سؤالى است که مطرح مى شود و جواب درست و روشن آن کار ساده و آسانى نیست. اینکه ما فقط این «بدن» نیستیم و در آن خلاصه نمى شویم، مطلبى است که احتیاج به آوردن دلیل و شرح و بسط در این مقام ندارد.
با تأمل خوب و پاک از هرگونه تعصب و تقلید، به وضوح خواهیم یافت که ما فقط «بدن» نیستیم؛ و نه تنها این را خواهیم یافت، بلکه، براى ما کاملاً روشن خواهد شد که حقیقت ما غیر از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن.
در هر صورت، در جواب این سؤال که «حقیقت ما کیست و چیست؟» باید به آنچه همه مى یابیم، دقت کنیم؛ یعنى، باید ببینیم ما خود در این مقام چه مى یابیم؟
در مرحله اول، همه ما به وضوح مى یابیم که «حقیقت» ما، عبارت از آن است که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم. ما همه با کلمه «من»، به حقیقت «خود» اشاره مى کنیم و این براى همه مشهود و معلوم است و در آن هیچ گونه ابهام و تردید وجود ندارد. سخن در این است که مقصود از این کلمه و مراد از آن چیست و کلمه «من» به چه چیز اشاره دارد؟
به نظر برخى، این کلمه به «روح» اشاره دارد و حقیقت ما، روح ما است و به نظر بعضى این کلمه به حقیقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقیقتى که این دو (روح و بدن)، در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند؛ به این صورت که بدن، مظهر بسیار نازل آن است و روح، مظهر بسیار بالا و جامع و کامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عین اینکه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسیار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور کامل و جامع آن و جلوه تام آن همان روح است و آن حقیقت برتر را باید در همین جلوه تام آن دید و جمال آن را باید در همین آیینه مشاهده کرد و بالاخره، روح، یعنى تجلى اصلى و اولى آن حقیقت برتر.
براساس این نظر باید گفت: حقیقت اصلى ما نه تنها «بدن» نیست؛ بلکه «روح» هم نیست، اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقیقت اصلى است و به آن بسیار نزدیک است.
اینکه مى گویى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دلیل کاملاً روشنى است بر این که حقیقت تو (یعنى آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنى) نه روح است و نه جسم؛ بلکه حقیقتى است برتر از این دو.
صاحب گلشن راز مى گوید:
تو گویى لفظ «من» در هر عبارت
به سوى روح مى باشد اشارت
چو کردى پیشواى خود خرد را
نمى دانى زجزو خویش، خود را
برو اى خواجه خود را نیک بشناس
که نبود فربهى مانند آماس
من و تو برتر از جان و تن آمد
که این هر دو زاجزاى «من» آمد
ما در اینجا در آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، به «فکر» مى پردازیم؛ چه مقصود از آن و مشارالیه آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چیزى برتر از «روح ما» که جلوه تام و کامل آن و ظهور اول و جامع آن، همین «روح ما» است؛ زیرا مى خواهیم در «خود» فکر کنیم و «خود» ما همان است که هر یک از ما با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم و مقصود از این کلمه، هر کدام از این دو معنا باشد، فرقى نمى کند؛ براى اینکه فرق بین این دو، فرق بین «متجلى» و «جلوه» یا «ظاهر» و «مظهر» است.
حال به «فکر» مى پردازیم و در «خود» مى اندیشیم. این «فکر»، در حقیقت «سیر» است و بیشتر با «وجدان»؛ یعنى، «یافتن» پیش مى رویم که بهترین راه نیل به حقایق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پیش مى رویم، نه حصولى.
حقیقت واحده «خود»: وقتى در «خود» فکر مى کنیم، به وضوح «خود» (یعنى آنچه را که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم) یکى مى یابیم و مى بینیم یک حقیقت هستیم و نه بیش. با این همه، همین یک حقیقت (خود) را در مظاهر گوناگون با آثار متعدد مى یابیم؛ یعنى، در مظاهرى که وقتى هر یک از آنها را مورد دقت قرار مى دهیم، غیر بقیه مى یابیم و اثر آن را غیر از آثار دیگران مى بینیم.
به هر یک از مظاهر مراجعه مى کنیم، در آن به وضوح «خود» را مى یابیم و یا «آن» را «خود» و «خود» را «آن» مى بینیم؛ آن هم نه به این صورت که آن را جزئى یا قسمتى از «خود» بیابیم؛ بلکه آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بینیم. همه حقیقت «خود» و تمام «من» را در هر یک از مظاهر مى یابیم؛ آن هم در هر یک با اثر وجودى خاص؛ یعنى، تمام «خود» را ـ که یک حقیقت مجرد است ـ در تک تک این مظاهر ـ که آنها نیز مجرد هستند ـ مى یابیم.
به «خود» برگردیم و ببینیم که یکى بیش نیستیم. سپس به تک تک قواى ظاهرى و باطنى خود برگردیم و یک یک آنها را ببینیم. به «سامعه» خویش برگردیم و ببینیم «سامعه» کیست؟ و آنچه به این لباس درآمده چیست و کار آن، چه هست؟ ببینیم آن که اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود، کدام حقیقت است؟
خواهیم دید که «خود» ما است که در این لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در این مظهر به ظهور رسیده است و مى شنود. «منِ» خویش را در «سامعه» خواهیم یافت و متجلى در جلوه آن که کار «شنیدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهیم یافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را.
به «باصره» خویش برگردیم و ببینیم «باصره» کیست؟ و آنچه در این کسوت، در آمده چیست و کار آن در این جلوه چیست؟ ببینیم آن که اسم «باصره» به خود گرفته و مى بیند، کدام حقیقت است؟
باز «خود» را خواهیم یافت که در این مظهر به ظهور رسیده است و کار «دیدن» را انجام مى دهد. بالاخره «منِ» خویش را در همه این قواى ظاهرى و باطنى خواهیم یافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخیله» و… خواهیم دید و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهیم کرد.
به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى که مى شنویم، به «سامعه» خویش مراجعه و دقت کنیم، به شهود عینى و به وضوح کامل، «خود» (همان «من» خویش) را خواهیم یافت که در «سامعه» مى شنود؛ نه چیز دیگر و حتى نه چیزى به عنوان «سامعه».
گویى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چیزى جز «من» نیست و یا «سامعه» جز «من» نیست و ظهورى از ظهورات آن است و همچنین است در هر کدام از قواى ادراکى دیگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر کدام مراجعه و در آن دقت کنیم، آن را به همین نحو خواهیم یافت. در «باصره» همان «من» را خواهیم یافت که مى بیند و در «ذائقه» نیز «من» را که مى چشد و…
آن وقت، به شهود عینى، خواهیم دید یک چیز، چیزها است و یک چیز کارها انجام مى دهد. خواهیم دید یک حقیقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى دیگر دارد و آن وقت هر چه بیشتر فکر کردیم، بیشتر به تحیر خواهیم افتاد و آن گاه از همین طریق، به حقایق زیادى در باب «توحید» نایل خواهیم شد (البته با مراعات «تنزیه» و نفى «تشبیه»)
از این طریق، با مراعات تنزیه حق از هرگونه حدود، نقایص و عیوب؛ و با نفى تشبیه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى این حقایق را فهمید که:
الف. ذات غیبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى کند و در این مقام، هر اسم را احکام و هر صفت را آثارى هست.
ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجلیات اسمایى محفوظ و کثرت اسمایى موجب کثرت در ذات نمى شود.
ج. مصداق حقیقى همه اسما و صفات، یکى است و آن، «ذات غیبى» است.
د. براى حضرت حق تجلیاتى است ودر هر تجلى هم شأنى.
ه. بسیارى از حقایق براى سالکان در مقام سیر، یکى پس از دیگرى پیش مى آید.
فناى جلوه هاى «خود»: دنباله فکر در «خود» را مى گیریم، تا ببینیم در «خود» و «جلوه هاى» آن، چه مى یابیم؟ «خود» را در همه قواى ادراکى خویش ـ که جلوه هاى «خود» است ـ مى یابیم. هر وقت به هر کدام از قواى ادراکى ـ چه ظاهرى و چه باطنى ـ مراجعه مى کنیم، مى بینیم «خود» در آن، یا «خود» همان است. در «سامعه»، حقیقتِ «خود» را با وصف شنیدن، در «باصره»، «خود» را با وصف دیدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشیدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقّل، در «متخیله»، «خود» را با وصف تخیّل و در بقیه هم در هر کدام «خود» را با وصفى، یا اثرى از آثار وجودى مى یابیم؛ آن هم به طریق شهود عینى، نه به طریق استدلال و حرکت عقلى.
در همه این قواى ادراکى (همه این جلوه ها)، آنچه مى یابیم، همان «متجلى» (همان «خودِ») است، نه خود این جلوه ها. نه خودِ این جلوه ها را مى یابیم و نه آثار وجودیشان را، آثار وجودى آنها مى بینیم. هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلى» (یعنى در «خود») مى بینیم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلى». ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى کنیم و صفت یا فعل آن را فانى در صفت یا فعل «متجلى» و گویى بالاخره جز «متجلى»، در میدان نیست و بقیه هم «إِنْ هِیَ إِلاّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤکُمْ»[14]؛ نه این است که همه این جلوه ها، هیچ محض و نیستِ محض باشند؛ بلکه همه نوعى وجود دارند؛ اما وجودى که معناى خاص دارد. همه هستند؛ اما چه هستانى!؟
کاشکى هستى زبانى داشتى
تا زهستان پرده ها برداشتى[15]اگر این معنا را خوب دریافتیم، مى توانیم از این راه تا حدودى مسئله توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال و به عبارتى، مسئله فناى ذوات اشیاء در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بیابیم و این حقایق را بفهمیم. البته نه به معناى تشبیه که حضرت حق از شبهات به مخلوق ـ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال ـ پاک و منزه است؛ بلکه بدین معنا که از دیدن این نمونه در مخلوق، بتوانیم ـ در حدى که مى توانیم ـ به حقیقت توحید و فناى اشیاء پى ببریم و از آن تصورى صحیح داشته باشیم و «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ»[16] را بفهمیم.
اصولاً اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او، به چیزى تشبیه کنیم، نه تنها به گمراهى افتاده ایم؛ بلکه راه خطا در پیش گرفته، او را نشناخته ایم. امام على بن موسى الرضا (علیه السلام)  از طریق آباى بزرگوار خویش از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)   نقل مى کند: «ما عَرَفَ اللّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»[17]؛ «خداى متعال را نشناخته است کسى که او را به خلق او تشبیه کند». فرق بین آنچه در خصوص «خود» در این باب مى یابیم و بین آنچه در همین باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بین مخلوق و خالق است.
اگر خواستیم این نکته را خوب بفهمیم و از تشبیه کاملاً دور باشیم، باید به این حقیقت توجه کنیم که «خود» ما ـ یعنى آنچه با کلمه «من» از آن تعبیر مى آوریم و در این بین آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى کنیم ـ آن نیز به جاى خود جلوه اى است از یک حقیقت برتر و آن حقیقت برتر نیز جلوه اى است از حقیقت بالاتر، تا جایى که به حضرت احدیت منتهى شود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ» و «هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» و «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ» و «إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» و «وَ أَنَّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهى» و او است که قائم به ذات خود است و بقیه قائم به او و تجلیات او هستند.
«متجلى» در اصل، یکى بیش نیست و فقط او است و بقیه هر چه هستند، تجلیاتند و بس: «لَیْسَ فِى الدّارِ غَیْرُهُ دَیّار». با این حساب، چگونه مى شود شبیه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ».
این سختى ها و گفتارها، همه براى این است که بتوانیم راهى براى معرفت نسبى او پیدا کنیم و مقصود به هیچ وجه این نیست که جناب او را تشبیه کرده باشیم؛ تعالى اللّه  عن ذلک!
این قیاس ناقصان بر کار رب
جوشش عشق است، نز ترک ادب
نبض عاشق بى ادب بر مى جهد
خویش را در کفّه شه مى نهد
بى ادب تر نیست زوکس در جهان
با ادب تر نیست زوکس در نهان[18]در هر صورت، از طریق این معرفت، مى توانیم تا حدودى به شناخت توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال، نایل شویم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب یافتیم، تا حدى فناى اشیاء در حضرت حق را خواهیم فهمید و وقتى به معرفت توحید نایل آمدیم، بسیارى از حقایق آیات براى ما روشن مى گردد و نکات آنها براى ما تفسیر مى شود.
شئون مختلف «خود»: در «خود» فکرى دیگر مى کنیم. «خود» یا «من» خویش را چنین مى یابیم: در همان حال که در جلوه «سامعه» مى شنود، در جلوه «باصره» هم مى بیند و در همین حال در جلوه «ذائقه» مى چشد و در جلوه «لامسه» لمس مى کند و نیز در همین حال در جلوه «عاقله» تعقل مى کند و در جلوه «متخیله» به تخیل مى پردازد و در جلوه هاى دیگر نیز کارهاى دیگر مى کند. در یک زمان، «خود» ما را شأن ها، شغل ها و کارها هست. کارى او را از کارهاى دیگر و شأنى او را از شأن هاى دیگر، بازنمى دارد.
تنها قواى ادراکى نیست. در همان حال که با قواى ادراکى با هر کدام به کارى پرداخته است، با قواى مربوط به تدبیر بدن هم به تدبیر مى پردازد؛ آن هم با هر یک از آنها به تدبیرى خاص در مجموع، در هر کدام از جلوه هایش شأنى دارد و در یک زمان همه این شئون مختلف را دارا است؛ بدون اینکه شأنى مانع از شأن دیگر شود.
وقتى در «خود» اندیشیدیم و «خود» را چنین یافتیم، مى توانیم تا حدودى درخصوص حضرت پروردگار، مسئله «لایَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ»[19] را بفهمیم و نسبتا تصور صحیح از آن داشته باشیم.
این، خصوصیت مخلوقى از آفریدگان پروردگار است که در عین عجز و فقر و در عین اینکه مخلوقى است محدود و ضعیف؛ در حد خود مى تواند در یک حال و زمان، شئون متعدد و مختلف داشته باشد و شأنى او را مانع از شأن دیگر نباشد؛ یعنى، به اعطاى پروردگار متعال و به مشیت جناب او از چنین کمالى برخوردار باشد.
حال باید دید پروردگارى که آفریدگار او است، کیست و کمال وجودى خالق چیست و «لایَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ» در خصوص جناب او ـ که جمال و کمال لایتناهى است ـ به چه صورتى است؟
آنچه از این معنا در «خود» مى بینیم، داده جناب او است و متناسب با وجود محدود ما و آنچه از این معنا براى پروردگار متعال هست، از خود او است و متناسب با وجود نامتناهى او و منزه از هرگونه حدود و نواقص و پاک از هرگونه عیوب و نقایص.
در یک حال، شئون مختلف داشتن و شأنى از شأنى مانع نگشتن، کمالى از کمالات وجودى است که مطلق و نامحدود آن و اصیل و ذاتى آن، مخصوص حضرت حق است و تابش بسیار محدود و نازلى از آن به عطاى پروردگار در وجود ما نیز به چشم مى خورد.
احاطه و استیلاى «خود»: در احاطه و استیلاى «خود» نسبت به «بدن» فکر مى کنیم. «خود» را، یعنى «منِ» خویش را نسبت به «بدن» محیط و داراى استیلاى خاص مى بینیم که هر چه در آن و در نحوه آن به تعمق بپردازیم، تحیر ما زیاد مى شود. نه کیفیت و چگونگى این احاطه و استیلا را مى یابیم و نه ابعاد اسرارآمیز آن را مى فهمیم. همین قدر مى بینیم احاطه و استیلایى در این بین هست که عمیق و بسیار دقیق و حساب شده است.
مى بینیم «خود» ما (یعنى آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى شود)، به بدنِ ما احاطه و استیلاى مرموزى دارد. هر وقت اراده مى کند ـ که حقیقت این اراده را هم نمى یابیم ـ هر عضوى را بخواهد حرکت مى دهد و هر تصرفى را بخواهد ـ البته در حیطه توان خود ـ انجام مى دهد.
شما خود بیندیشید و ببینید هر وقت اراده مى کنید، بلند مى شوید، مى نشینید، دست خود را حرکت مى دهید، چشم خود را مى بندید و در محدوده اراده خود آنچه مى خواهید، عمل مى کنید. سپس در یکایک همین موارد به تعمق بپردازید و مثلاً در آن حال که دست خود را بى حرکت نگه داشته و مى خواهید حرکت دهید، فکر عمیق بکنید که وقتى اراده مى نمایید و دست خود را حرکت مى دهید، چه مى شود؟ آن که اراده مى کند، کیست و اراده آن چیست؟ نسبت آن با دست شما چگونه است؟ چه ارتباط، احاطه و استیلایى به دست شما دارد و کیفیت آن چیست؟ اصولاً وقتى اراده مى کند، چه مى شود و چه چیزى پدید مى آید و چگونه؟ بالاخره در این بین، چه اسرارى وجود دارد؟ ببینید چه مى یابید و عینا و شهودا چه درک مى کنید و آیا مى توانید به کنه قضیه برسید و چگونگى امر را بیابید؟
ولى هر چه هست، این احاطه و استیلا را شما مى یابید و به شهود عینى هم مى یابید، گرچه از تفسیر آن عاجز و از نیل به کنه آن، قاصر و از دقایق ابعاد آن، محجوب هستید. وقتى به این احاطه و استیلا فکر کردید و از آن با خبر شدید، توجه کنید که این احاطه و استیلاى یک مخلوق عاجز و یک موجود فقیر است و از این طریق تا حدودى که مى توانیم احاطه و استیلاى مقام ربوبى را بفهمید و ببینید استیلا و احاطه خالق متعال چیست و چگونه خواهد بود؟
حال که مخلوق عاجز و فقیرى را چنین احاطه و استیلاى مرموز و تحیرآورى هست، احاطه خالق متعال و استیلاى قادر قاهر چه خواهد بود؟ «أَلا إِنَّهُمْ فِى مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطٌ»[20].
در این مقام به این نیز فکر کنید که «خود» یعنى «من» شما کجاست؟ داخل «بدن» است، یا خارج آن؟ یا نه این است و نه آن و مطلبى است فوق آن؟ سپس با مراعات تنزیه و نفى تشبیه، به این حقیقت توجه کنید که: «داخلٌ فِى الاْشْیاءِ لابِالْمُمَازَجَةِ خارِجٌ عَنْهَا لاَبِالْمُبَایَنَةِ»[21].
سفر در «خود» و سیر در آن: قسم دوم از فکر در «خود»، سفر در «خود» و سیر در آن است که فکر مخصوص و راهگشا و طریق بسیار نزدیک، یا نزدیک ترین راه در سلوک الى اللّه  است.
در این فکر ـ که به طریقه مخصوص و با کیفیت خاص انجام مى گیرد ـ سالک از همه چیز منقطع و منصرف مى شود و به حقیقت خود برمى گردد و حقیقت نورى وى تجلّى مى کند و آن گاه باب معرفت و شهود به روى وى باز مى شود و سیر شروع مى گردد و آن پیش مى آید که در گفته نمى آید.
این فکر یا این سفر ـ چه در اصل شروع به آن و چه در کیفیت و ترتیب مراحل آن ـ باید به اشاره و تعلیم کاملى باشد، تا درست انجام بگیرد و نتیجه مطلوب دهد. نه خودسرانه باید عمل شود و نه به تعلیم مدعیان کمال و منحرفانى که راهزنان و گمراه کنندگانند.
قطع این مرحله بى همرهى خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى[22]این فکر مخصوص، در حقیقت، سیر مخصوص در «خود» است؛ سیرى که منتهى به شهود مى شود و به همین جهت سالک باید آمادگى خاصى داشته باشد؛ یعنى، از لحاظ روحى استعداد لازم آن را کسب کرده باشد.
در هر صورت اگر عنایات ربوبى دست سالک را بگیرد و در این «فکر» آن چنان که باید موفق گردد، در سفر الى الحق نزدیک ترین راه به روى او باز خواهد شد و علاوه بر آن، با حقایق بى شمار و با اسرار عجیبى مواجه خواهد گشت.
نزدیک ترین راه در «خودِ» انسان است و راه نزدیک تر را باید در «خود» جویا بود و به عبارت دیگر، نزدیک ترین راه به سوى حضرت مقصود، همین «خود» است و باید قدم در «خود» نهاد و سیر در آن نمود، تا بالاخره به مقصد نایل آمد. کریمه مبارکه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ …»[23]، به همین معنا اشاره دارد. ترکیب ولحن خاصى که در این آیه وجود دارد، مى گوید، از «خود» غفلت نکنید و به سیر در آن بپردازید که نزدیک ترین راه وصول به مقصد است.
ادراکات جزئیه «خود»: در این مقام مطلبى را به صورت فشرده و در حد حوصله این نوشتار توضیح مى دهیم. امید است در آنچه مى گوییم دقت کافى به عمل آید و براى اصحاب «سیر در نفس» مفید افتد و بصیرت هاى لازم را در جاى خود موجب گردد.
در جاى خود این مسئله بررسى شده است که علم ما به محسوسات، متخیلات و معقولات ـ آن چنان که بسیارى گفته و گمان کرده اند و آن چنان که ما گمان مى کنیم نیست. مسئله «علم» یا «درک» به انحاى مختلف آن، مسئله بسیار پیچیده، عمیق و اسرارآمیز است. هر چه انسان در آن تعمق کند، به حقایق و عجایب آن بیشتر پى خواهد برد و حیرت او زیادتر خواهد شد. متأسفانه انسان ها، الاّ ـ مگر افراد نادر ـ همان طور که از بسیارى از حقایق وجود و مسائل هستى در غفلتند و در آنها تعمق نمى کنند، از این مسئله ـ یعنى «علم» یا «درک» ـ نیز غافلند و فکر و عقل خویش را در این باب به کار نینداخته اند. به عکس، فکرها، عقل ها و همت ها در جاها و چیزهایى مصروف و مستغرق گردیده است که نه تنها سقوط فکر و عقل را در بر داشته، که با شأن «انسان» نیز ناسازگار بوده است.
فکر و عقل انسان در اصل، این نیست که مى بینیم. اگر مى دانستیم فکر انسان و عقل او چگونه است، به کجاها مى تواند راه بیابد، چه عوالمى را مى تواند سیر کند و چه راه ها مى تواند به روى انسان باز نماید؛ سپس نظرى به روزگار سیاه و سقوط آن و صاحب آن، یعنى انسان مى انداختیم؛ خوب مى فهمیدیم که انسان ها چه ظلمى به خود کرده اند و چگونه؟ به همین جهت هم سخن گفتن در باب حقایق وجود و مسائل هستى با چنین وضعى، براى گوینده آن ناممکن یا بسیار مشکل خواهد بود.
زرّ عقلت ریزه است اى متهم
بر قراضه، مُهر سکه چون نهم؟
عقل تو قسمت شده بر صد مهم
بر هزاران آرزو و طعم و رم[24]بسیارى از فیلسوفان، پژوهشگران و صاحبان نظران نیز در باب مسئله «علم» و «درک» خیلى چیزها گفته و نوشته اند و تحقیقات زیادى کرده و در موارد زیاد مطالب سودمند و حقایقى را گفته و برخى از مجهولات را کشف نموده اند، ولیکن به حقیقت امر و به اصل مسئله ـ آن چنان که باید و آن چنان که هست ـ نرسیده اند.
در میان این گفته ها و دیدگاه ها، نظر برخى از محققان، فیلسوفان و عارفان تا حدودى، پرده از روى حقیقت برداشته و اصل مسئله را نسبتا ارائه نموده و این نظر را مکاشفات نیز تأیید و تکمیل کرده است.
صاحبان این نظر بر آن هستند که آنچه از معلومات جزئیه ادراک مى کنیم (محسوسات و متخیلات در اقسام مختلف آن) همه را در «خود» مى یابیم و همه در «عالمِ مثال خودِ ما» («مثال اصغر» و «مثال متصل به ما») موجود است.
این گمان ناصحیح و باطل است که فکر مى کنیم، خارج از «خود» را مى یابیم و به خارج از «خود» مى رسیم. اتصال ما از طریق حواس به خارج از «خود»، در حقیقت، زمینه ساز این است که ما شبیه و نظیر آنچه را که در خارج هست، در «عالمِ مثال خود» بیابیم. این اتصال و ارتباط، موجب این مى شود که ما صورت مثالى آنچه را که در خارج موجود است، در «عالم خود» (یعنى در «مثال خود») ابداع و ایجاد کنیم.
به تعبیر دیگر، به هنگام اتصال با خارج از طریق حواس، زمینه خلاقیت براى «روح ما» آماده مى گردد تا بتواند شبیه و نظیر حقایقى را که از راه حواس در خارج از خود با آنها ارتباط پیدا کرده است، در «خود» (همان عالمِ مثال خویش) خلق بکند و در «خود» بیابد؛ به صورت حضورى و شهود عینى. این در باب محسوسات و متخیلات؛ یعنى، معلومات جزئیه است.
ادراکات کلیه «خود»: ادراک معلومات کلیه، (علمِ ما به معقولات و حقایق فوق ماده در شکل هاى گوناگون). به صورتِ نایل شدن از دور به حقایق عینى فوق ماده و حقایق نورى است. چیزى که هست اینکه، نایل گشتن ما به آن حقایق عالى، به لحاظ اینکه از فاصله دور است، بسیار ضعیف است و طبعا آثار و لوازم خاصى را به دنبال خود دارد؛ از قبیل، ابهام، کلیت به معناىِ مفهومىِ آن و نظایر اینها؛ وگرنه آن حقایق عالى، حقایق مشخص عینى هستند که هر کدام در مرتبه خود، یک حقیقت مشخص و داراى سعه وجودى خاصى است.
این تلقى کردن حقایق نورى از دور است که در نظر ما چنین مى نماید که یک سلسله مفاهیم کلى و معانى مبهم را ـ که قابل انطباق به این و آن است ـ درک مى کنیم. توجه نداریم که دور بودن ما از آن حقایق نورى، موجب این شده است که ما آنها را مبهم، کلى و قابل انطباق به این و آن بیابیم. اگر فاصله از میان برمى خاست و حجاب مرتفع مى شد، هر کدام از آنها را یک حقیقت نورى مشخص و در عین حال، داراى سعه وجودى مى یافتیم که در مظاهر متعدد جلوه گر شده است و مى فهمیدیم کلیت آن در اصل، کلیت وجودى، (سعه وجودى) است، نه مفهومى و انطباقش به این و آن، از افراد متعدد نیز در حقیقت، تجلى آن در مظاهر متعدد است.
مسئله مواجه شدن با افراد یا جزئیاتِ یک حقیقت و انتزاع مفهوم کلى از آنها، در اصل، مواجهه با مظاهر متعدد یک حقیقت مجرد است که موجب مى گردد ما آن حقیقت را از دور مشاهده کنیم و آن را از دور بیابیم. بنابراین، آنچه مى یابیم؛ همه را در «خود» مى یابیم؛ چه محسوسات و متخیلات باشد که در «مرتبه مثالى خود» مى یابیم و چه حقایق کلیه که در «مرتبه عقلانى خود» مى یابیم.
«مثال خویشتن»: اگر در مجموع آنچه گفته شد، خوب تأمل کنیم خواهیم فهمید که اتصال ما از طریق حواس به خارج از وجود خود و به عالم طبیعت، موجب این مى شود که به عالمِ مثال خویش متوجه شویم و اشباه حقایق خارجى را در آنجا بیابیم. این، انتقال از عالم طبیعت به مثال است.
سپس، مشاهده مظاهر متعدد یک حقیقت مجرد و افراد آن در مثال خویش، موجب این مى شود که به عالم عقلانى، یا عالم تجرد خویش متوجه گردیم و خودِ آن حقیقت مجرد و نورى را ـ که سعه وجودى و اطلاق دارد ـ در آنجا از دور بیابیم و چون از دور مى یابیم، ضعیف و مبهم بیابیم؛ آن هم بسیار ضعیف و بسیار مبهم و این هم انتقال از عالم مثال به عالم تجرد یا عالم عقل است.
به عالم مثال خویش بسیار نزدیک هستیم و طبعا قرار گرفتن ما در آن نیز بسیار آسان است و به مجرد ارتباط با خارج از طریق حواس و یا به مجرد تخیل، براى ما زمینه قرار گرفتن در مثال خویش فراهم مى شود و در آن قرار مى گیریم و اصولاً مى توان گفت: همیشه در «مثال خویش» هستیم؛ ولیکن توجه به آن نداریم و در هر صورت به لحاظ اینکه در مثال خویش قرار مى گیریم و یا همیشه در آن هستیم، هر چه در مثال خویش مى یابیم، (مانند محسوسات و متخیلات) همه را نزدیک و روشن مى یابیم؛ بدون اینکه ابهامى در میان باشد.
اما از عالمِ عقلانى و به عبارتى از عالم تجرد خویش ـ به لحاظ اشتغال به طبیعت و توجه به مثال ـ بسیار دور هستیم و طبعا قرار گرفتن ما در آن مشکل و رسیدن به آن سخت است و لذا هر وقت این امر حاصل مى شود، به صورت بسیار ضعیف و ناقص است. آنجا که مظاهر یا افراد متعدد یک حقیقت مجرد را مشاهده مى کنیم، از طرفى جهت وحدت و از طرفى جهت افتراق را در آنها مى بینیم و این امر زمینه ساز این مى گردد که ما به عالم عقلانى خویش برگشته و آن حقیقت متجلى در این مظاهر را به صورت مطلق بیابیم. بازگشت ما به عالم عقلانى خویش و قرار گرفتن در آن، به صورت کاملاً ضعیف و به صورت ناقص انجام مى گیرد؛ و به همین جهت هم آن حقیقت متجلى را نیز بسیار ضعیف و مبهم تلقى مى کنیم؛ نه آن چنان که هست و نه روشن و از نزدیک؛ آن چنان که در مثال خویش صورت هاى مثالى را مى یابیم.
اگر «خود» را از اشتغال به «طبیعت» و به «مثال خویش» آزاد کنیم، در آن صورت کاملاً در عالم عقلانى، یا عالم تجرد خویش ـ که عالم نورىِ بالاتر از حدود زمانى و مکانى و برتر از جهات است ـ قرار مى گیریم و آن وقت، همان حقیقت جلوه گر در مظاهر و سایر حقایق کلیه را آن چنان که باید، مى یابیم و از نزدیک آنها را مشاهده مى کنیم؛ به صورتى که با آنچه قبلاً و از فاصله دور مى یافتیم، از زمین تا آسمان فاصله داشته باشد. تا زمانى که تا خود به آن مرحله نرسیده ایم، نمى توانیم بدانیم چگونه است؛ زیرا این مرحله، مرحله تجرّد و موطن شهود عینى است و حقایق در آنجا هر کدام در مرتبه خود، جلوه هاى وجه حق و مرآت جمال و جلال و مظهر اسما و صفات او است و آن کجا و اینکه از دور مى یابیم، کجا؟ این که از دور مى یابیم، به اندازه اى در نظر ما ضعیف مى نماید که اسم آن را «مفاهیم کلى» گذاشته ایم و آن که آنجا است، مرائى عینى وجه حق است.
نتیجه گیرى:
از مجموع آنچه گذشت، فهمیدیم که توجه ما به خارج از خود و گمان اینکه آنچه مى یابیم، در خارج از خود مى یابیم، ما را از توجه به «مثال خویش» و اینکه هر چه مى یابیم در مثال خود مى یابیم، غافل گردانیده است! و از سوى دیگر نیز، مشغول بودن ما به خارج و به آنچه در مثال خود مى یابیم، ما را از عالم عقلانى و مرتبه تجرد خویش غافل و دور ساخته و ما را از مرتبه نورانیت ـ که موطن شهود است ـ محجوب گردانیده است.
طبعا، در مقام «سیر» و در مقامِ «فکر» باید اول از خارج از خود، (از عالم طبیعت)، به سوى «خیال» (مثال خویش) سفر کنیم و برگردیم. سپس از «خیال» یا «مثال»، به سوى «عالم عقلانى» خود سفر کنیم و به نورانیت خویش برگردیم که مرحله شروع «شهود» است و سپس با ادامه سیر و گذر از عالم عقلانى، فنا و بقا حاصل خواهد شد.
حقایقى در این مقام :
در این مقام به حقایقى چند اشاره مى شود که اهل آن باید دقت کافى داشته باشند و تعمق کنند تا آنها را خوب بیابند و آنچه را که باید اخذ نمایند.
این حقایق تحت عناوین مخصوص و به ترتیب عبارت است از:
1. خلوت تنهایى: وقتى به «خود» برگشتیم و در «خود» فکر کردیم، خواهیم دید که تنها هستیم و منقطع از همه آنچه خود را با آنها مى دانستیم؛ همیشه در یک «خلوت خاص تنهایى» قرار داریم و فقط «خود» هستیم و آنچه در «خود» داریم.
اینجا است که حقایق بعضى از آیات قرآنى ـ براى ما تا حدودى روشن مى گردد؛ آیاتى که از «تنهایىِ» ما خبر مى دهد و اینکه «تنها» هستیم؛ لیکن به آن توجه نداریم و به هنگام مرگ و ورود به محضر پروردگار، در قیامت خواهیم فهمید.
آیاتى از قبیل:
1. «… وَ یَأْتِینا فَرْداً»[25]؛ «… و او تنها به سوى ما بازآید».
2. «وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً»[26]؛ «و همه آنها که در آسمان ها و زمین هستند، در روز قیامت تنها به محضر خداى متعال آیند».
3. «وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادى کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ وَ ما نَرى مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ»[27]؛ «[ و به هنگام مرگ گفته شود:] تنها به سوى ما آمده اید، بدان گونه که شما را در اصل خلقت آفریدیم و همه آنچه را که در اختیار شما قرار داده بودیم، ترک کرده اید و نمى بینیم با شما آنهایى را که براى خود به گمان باطل خویش یار و یاور مى دیدید و حقیقت این است که میان شما و آنها جدایى سخت افتاده و آنچه خیال مى کردید، از میان برخاسته است».
این آیات خبر از این معنا مى دهد که انسان «تنها» است و از خارج از «خود» منقطع است و چیزى با هم نیست و این «تنهایى» براى وى به وقت مرگ و نیز در قیامت ـ که حقیقت ها به ظهور مى رسد ـ روشن خواهد شد و هر کسى به «تنهایى» خویش پى خواهد برد و خیال واهى وى ـ که در حیات دنیوى داشت و خود را با این و آن مى دانست ـ از میان خواهد رفت.
2. خلوت با حضرت حق: در خلوت تنهایى، فقط خود را با «قیّوم» خود خواهیم دید؛ یعنى با آنکه «خالقِ» و «مدبّر» و «قوام بخشِ» ما است، خواهیم دید فقط با حضرت او هستیم و با او سخت در ارتباط. همیشه در حال «خلوت» با حضرت او بوده و فقط او با ما است و نه غیر او:«هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»[28].
«او» را با «خود» و «خود» را با «او» خواهیم یافت و ارتباط را بسیار محکم و نسبت را بسیار نزدیک؛ مگر نه این است که جناب او خالق و قیوم همه چیز هر مخلوقى است؟ و مگر نه این است که حقیقتِ من و تو، نیز مخلوقى از مخلوقات او است؛ و او قیّومِ حقیقت من و تو نیز هست و «من» از او نشأت مى گیرد و با او است؟
در این مقام، اگر در سیر فکرى خود موفق باشیم، نور توحید شروع به تجلى در باطن ما مى کند؛ بساط شرک متزلزل مى گردد؛ احکام ایمان به میدان مى آید؛ حجاب ها از روى حقیقت کنار مى رود و بیدار مى شویم. جز حضرتِ او را «ولى» و «مدبّر» خویش نمى بینیم. همه سود و زیان را از او دانسته، حکم را مخصوص او یافته، جمال و جلال مطلق را براى او دیده و او را معبود خود قرار خواهیم داد.
در این مقام، (خلوت با حق)، هر چه در سیر فکرى خود تعمق کنیم؛ به همان اندازه ابواب حقایق شهودى به روى ما باز و اسرار آیات براى ما مکشوف خواهد شد؛ به خصوص آیاتى که مى گوید جز خداى متعال «ولى»، «نصیر» و «معبود» نیست و انسان ها به خیال باطل خویش، غیر او را براى خود «ولى» و «نصیر» شمرده و براى خود «معبود» اتخاذ کرده و راه گمراهى در پیش گرفته اند. آیاتى از این قبیل:
1. «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ»[29]؛ «آیا نمى دانى که ملک آسمان ها و زمین مخصوص خداى متعال است و براى شما غیر از خدا ولى و نصیر نیست؟».
2. «وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُهُمْ وَ لا یَضُرُّهُمْ»[30]؛ «و آنان خداى متعال را گذاشته و آنچه را که هیچ سود و زیانى به آنان نمى رساند مى پرستند».
3. «ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ أَسْماءً سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤکُمْ…»[31]؛ «آنچه غیر از خداى متعال مى پرستید، جز یک سلسله اسما و عناوین نیست که شما و پدرانتان ساخته اید».
گمان نکنیم که این آیات را، مانند همه آیات قرآن، آن چنان که باید، درک مى کنیم! البته معانى ذهنى آنها را تا حدودى مى فهمیم و آنها را قبول داریم؛ لیکن حقایق آنها را به شهود عینى نمى یابیم و میان معانى ذهنى و حقایق شهودى، فاصله بسیار هست؛ فاصله اى که در گفتن و نوشتن نیاید و در عبارت نگنجد و فاصله اى که اهل آن دانند.
آنچه در مقام «فکر» و در «خلوت با حق» مى یابیم، حقایق عینى و شهودى آیات است؛ نه معانى ذهنى که در ذهن من و تو هست.
3. دورى از وطن «خود»: در مقام فکر و در خلوت تنهایى، آنجا که به «خود» برگشته، در «خود» سیر مى کنیم؛ در عین اینکه «خود» را فقط با «قیّوم» خویش مى بینیم و بس، به این معنا هم به شهود عینى پى مى بریم که از موطن قرب و جایگاه اصلى خویش دورافتاده و چیزى یا چیزهایى از دست داده ایم. به عبارتى، احساس غربت مى کنیم؛ آن هم بسیار سخت و بسیار دردآور!! مى بینیم بین ما و بین جایگاه اصلى ما ـ که موطن قرب و شهود کامل است ـ فاصله بسیار افتاده و حجابى یا حجاب ها بین ما و مقام اصلى ما پیدا شده است.
هم «خود» را با معبود و مطلوب خود مى بینیم و جناب او را «انیس» و «مونس» خویش و «رفیق» و «شفیق» خویش؛ و هم «خود» را محجوب از او.
تنگناى غربت و غم فراق را به وضوح احساس مى کنیم. احساسى که کیفیت آن را اهل آن مى دانند و در گفته و نوشته نیاید؛ و اگر به مقتضاى انبساط حال چیزى گفته شود، همانند گفته حافظ خواهد بود که مى گوید:
یاد باد آن که سرکوى توام منزل بود
دیده را روشنى از خاک درت حاصل بود
راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاک
بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود
در دلم بود که بى دوست نباشم هرگز
چه توان کرد که سعى من و دل باطل بود
4. وصال و هجران «خود»: با ادامه سیر و فکر، به این نیز پى مى بریم که در عین فراق و محجوب بودن از او، به «جناب او» بسیار نزدیک هستیم، یعنى، «او» به ما نزدیک بوده و ما نیز به «او» نزدیک هستم. این نزدیکى شدید و عمیق است «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»[32]مى بینیم آنچه ما تا به حال مى پنداشتیم، جز اینکه ما را محجوب تر و نیل به مقصد را مشکل تر کرده، چیزى نبوده است.
آنچه حق است اقرب از حبل الورید
تو فکندى تیرِ فکرت را بعید
اى کمان و تیرها بر ساخته!
صید نزدیک و تو دور انداخته
هر که او دور است دور از روى او
کار ناید قوّتِ بازوى او
هر که دور اندازتر، او دورتر
وزچنین گنج است او مهجورتر[33]خلاصه آنکه مى بینیم در عین مهجورى ما، «او» از همه چیز نزدیک تر است؛ حتى از «خودِ» ما به «خودِ» ما نزدیک تر مى باشد؛ «… وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ…»[34]. اینجا است که متوجه مى شویم حایل و حجاب، یا حایل ها و حجاب هایى که در این بین هست، در «خودِ» ما و با «خودِ» ما است؛ وگرنه چرا در عین نزدیکى، از او مهجور و از شهود او محرومیم؟
اگر اصلاً حجابى در بین نیست، این هجران و حرمان چیست و براى کیست؟ اگر حایل و حجاب در «خودِ» ما و با «خودِ» ما نیست، کجا و چه مى تواند باشد؟ مگر نه این است که جناب او، از ما به ما نزدیک تر، به همه جا و همه چیز محیط و در همه جا و همه چیز حاضر است: «فسبحانک ملأت کل شى ء و باینت کل شى ء فأنت لایفقدک شى ء»[35]؟!
آیا این حجاب یا حجاب ها، اعمال، نیات، خلق ها، تعلق ها و سایر تیرگى ها و به علاوه اینها، توجه به این و آن و نیز، توجه به خود است؟ آیا در مقام ذکر و طلب، باید علاوه بر پاک کردن خود از حجاب هاى اعمال، نیات، خُلق ها، تعلق ها و سایر تیرگى ها، خود را از حجاب توجه به این و آن و توجه به خود نیز پاک کرد؟
حقیقت امر همین بوده و حجاب ها همین امور است و راه نیز پاک کردن خود از همه، و دور ساختن همه از خود و با طهارت وانقطاع از همه به ذکر و طلبِ جناب او پرداختن و با سلوک باطنى به موطن شهود شتافتن است.
حضرت مولى الموحدین امیرمؤمنان (علیه السلام)  مى فرماید: «العارفُ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَأَعْتَقَها و نَزهَها عَنْ کُلِّ ما یَبْعَدُها»[36]؛ عارف کسى است که «خود» را بشناسد، سپس «خود» را آزاد و پاک بگرداند از همه آنچه او را دور مى سازد».
این بیان، بسیار عمیق بوده و حقایق و اسرارى در آن نهفته است. هر چه مى توانید در این بیان و در تعابیر مخصوص آن دقت کنید. اصحابِ سیر در نفس را تعمق در این بیان کاملاً لازم است.[37]به هر روى، آنچه معرفت نفس را پلى براى معرفت خداوند مى شناساند، همان سلوک عملى و شرعى است که با عمل به دستورهاى دین و شرع مقدس محقق مى شود. در حقیقت، امرى که انسان را به شهود وجه حق مى رساند، شناخت حقیقت خود و حرکت به سوى مقام اصلى خود است و این امر، جز با تحصیل تقوا میسر نخواهد بود.[38]عطار خیلى زیبا در چند بیت، شرایط تحصیل «تقوا» را بیان کرده است:
چون فرود آیى به وادىّ طلب
پیشت آید هر زمانى صد تعب
صد بلا در هر نفس اینجا بود
طوطىِ گردون مگس اینجا بود
جدّ و جهد اینجات باید سال ها
زانکه اینجا قلب گردد حال ها
مِلک اینجا بایدت انداختن
مُلک اینجا بایدت در باختن
در میان خونْت باید آمدن
وزهمه بیرونْت باید آمدن
چون نماند هیچ معلومت به دست
دل بباید پاک کرد از هر چه هست
چون دل تو پاک گردد از صفات
تافتن گیرد ز حضرت نورِ ذات
چون شود آن نور بر دل آشکار
در دل تو یک طلب گردد هزار[39]

موانع معرفت فطرى
پرسش 4 . عوامل بى توجهى به معرفت فطرى و خداشناسى چیست؟
با مطالعه آیاتى که خداشناسى فطرى را مطرح مى کنند، به راحتى مى توان دلیل این را که برخى در همه حال به فکر خدا نیستند و بعضى دیگر به کلى منکر خدا مى شوند، دریافت. به اجمال مى توان موارد ذیل را براساس آیات قرآن، موانع بى توجهى به معرفت فطرى قلمداد کرد:
1. نسیان: «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»[40]؛ «و مانند کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا خودشان را فراموششان ساخت». از این آیه و آیات مشابه آن، دانسته مى شود که کافران، پیشینه معرفت نسبت به خداوند دارند؛ ولى در حال کفر، خدا را از یاد برده اند و همین نسیان، بستر انکار خدا یا بى اعتنایى نسبت به او است!
2. توجه به اسباب مادّى: «فَإِذا رَکِبُوا فِى الْفُلْکِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ»[41]؛ «پس هرگاه در کشتى سوار شوند، خداى را با اخلاص و پاک دینى [ یکتاگرایى ]بخوانند و چون به سوى خشکى برهاندشان، آن گاه شرک مى ورزند». این آیه با لحن خاصى مى گوید: در واقع قطع امید از سایر علل و اسباب، موجب مى شود انسان متوجه مسبب الاسباب گردد و آن معرفت فطرى ـ که در عمق جانش خفته است ـ بیدار گردد. از این آیه و آیات مشابه به خوبى استفاده مى شود که توجه به آنچه اطراف انسان را احاطه کرده و آدمى را به خود مشغول داشته است، عامل عمده بى توجهى به معرفت فطرى نسبت به خداوند است.
3. رفاه و آسایش: «قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّاعَةُ أَ غَیْرَ اللّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ»[42]؛ «بگو: به نظر شما، اگر عذاب خدا شما را در رسد، یا رستاخیز شما را دریابد؛ اگر راستگویید کسى غیر از خدا را مى خوانید؟» این آیه نشانگر آن است که فطرت انسان در تنگناها و شداید، همچون قیامت یا زمان مرگ، بیدار و آشکار مى گردد. از این رو مى توان دانست که رفاه و آسایش، زمینه پوشیدگى فطرت را فراهم مى آورد.
4. دوستى با شیطان: «وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً»[43]؛ «شیطان گفت: آنان را سخت گمراه و دچار اندوه هاى دور و دراز خواهم کرد و وادارشان مى کنم تا گوش هاى دام ها را شکاف دهند و وادارشان مى کنم تا آفریده خدا را دگرگون سازند و هر کس به جاى خدا، شیطان را دوست گیرد، قطعا دستخوش زیان آشکارى شده است». تغییر در آفریده خدا، خروج از حکم فطرت و خداشناسى فطرى است[44] و این، در سایه دوستى با شیطان است. اگر کسى با شیطان دوست بود، این خلق اللّه  (خداشناسى فطرى) در او تغییر کرده و به عدم توجه به خدا، یا انکار او منجر خواهد شد. به هر حال، خداوند به ما نزدیک است و این ما هستیم که با کردار خود او را در دوردست ها مى جوییم:
آنچه حق است اقرب از حبل الورید
تو فکنده تیرِفکرت را بعید
اى کمان و تیرها برساخته
صید، نزدیک و تو دورانداخته
هر که دور اندازتر، او دورتر
وزچنین گنج است او مهجورتر[45]

خالق خدا
پرسش 5 . مگر نمى گویند که هر چیزى آفریدگارى دارد، پس خالق خدا کیست؟
ابتدا باید دید این گفته که: «هر چیز و هر کسى خالق و علت پدید آورنده اى دارد»، قاعده اى، بدون ملاک است یا با ملاک؟ از سوى دیگر آیا خداوند متعال این ملاک را دارد تا شامل این قاعده گردد یا خیر؟
یکم. این قاعده که: «هر موجود و معلولى، علت مى خواهد»، با ملاک است، نه بدون ملاک؛ چنان که حکیمان اسلامى، بابى را در این خصوص مطرح و آن را به «ملاک احتیاج به علت» نامیده اند. تحلیل این مسئله به طور فشرده آن است که: اگر موضوع اصل علیت موجود به طور مطلق باشد، معنایش این است که موجود ـ از آن جهت که موجود است ـ نیاز به علت دارد و لازمه اش این است که هر موجودى، نیازمند به علت باشد؛ ولى چنین مطلبى نه تنها بدیهى نیست؛ بلکه دلیلى هم ندارد و بالاتر آنکه برهان بر خلاف آن هست؛ زیرا بر اساس براهینى که وجود خداى متعال را اثبات مى کند، موجود بى نیاز از علت هم وجود دارد. بنابراین موضوع این قاعده ـ که هر موجودى نیازمند به علت است ـ مقیّد است، نه مطلق؛ امّا قید این موضوع چیست؟
حکماى اسلامى، معتقدند: قید موضوع قضیه مزبور «ممکن» است؛ یعنى، هر موجودى که ذاتا امکان عدم داشته باشد و فرض نبودن آن محال نباشد، نیازمند به علت خواهد بود و حال آنکه خداوند متعال «واجب الوجود» است، نه «ممکن الوجود»؛ یعنى، فرض نبود آن محال است و وجود برایش ضرورت دارد و عدم براى او محال است. آنچه که نیازمند به علت است، موجودى است که بود و نبود آن مساوى است و علت مى آید و یک طرف را برطرف دیگر غالب ساخته، آن چیز را ـ مثلاً ـ موجود مى کند. چرا که آن شى ء به خودى خود، نه مى تواند موجود شود، نه معدوم. امّا خداوند متعال «واجب الوجود» است و وجود براى او ضرورى و حتمى است. بنابراین، اینکه گفته مى شود: هر چیزى نیازمند به علت است؛ مقصود هر چیز «ممکن الوجود» است؛ نه هر وجودى تا شامل خداوند متعال ـ که واجب الوجود است ـ نیز شود.[46]علاوه بر آنکه اگر فرض شود خداوند ـ که واجب الوجود است ـ باز علتى دارد که او را به وجود آورده است، دچار تسلسلى باطل مى شویم؛ زیرا اگر یک سلسله از علل و معلولات خالق و مخلوقات را فرض کنیم ـ که در میان آنها واجب الوجودى بالذات نباشد که دیگر او علت و خالقى نداشته باشد ـ آن سلسله به طور مجموع و هیچ یک از آحاد آن، جداگانه وجوب پیدا نخواهد کرد و چون وجوب و ضرورت پیدا نمى کند، وجود نیز نخواهد یافت؛ زیرا هر معلولى آن گاه وجوب و سپس ـ بر حسب مرتبه ـ وجود پیدا مى کند که امکان عدم به هیچ وجه در وى نباشد. اگر فرض کنیم وجود آن شى ء هزار و یک شرط دارد و اگر با نبودن هر یک از سلسله، مى بینیم وجوب وجود ندارد؛ زیرا بدیهى است که خود آن واحد ـ به دلیل آنکه ممکن بالذات است ـ نمى تواند ایجاب کننده خود باشد؛ علتش نیز چنین است.
پس تمام سلسله در مرحله امکان است، نه در مرحله وجوب و حال آنکه تا به مرحله وجوب نرسد، وجود نمى یابد. تنها با وجود واجب الوجود بالذات در سلسله است که تمام امکانات عدم سدّ مى شود. امّا چون نظام هستى، موجود است، پس واجب است و چون واجب است، پس واجب الوجود در رأس این نظام قرار گرفته و از ذات او است که وجوب وجود بر همه ممکنات فائض شده است.[47]

انگیزه ترس خداگرایى
پرسش 6 . فروید روان شناس معروف مى گوید: انسان نیازمند است که در دل حس کند کسى بزرگ تر و قوى تر از وى، پشتیبان او است و بنابراین به پرستش موجودى که «خدا» نامیده مى شود، نیاز پیدا مى کند. در اصل خدا وجود نداشته و این تصوّرات آنان است که به جهت داشتن پشتیبان و پناه و کسى بزرگ تر، چیزى به نام خدا را پرستش مى کند! جواب آن چیست؟
نظریه فروید:
زیگموند فروید، روان پزشک نامدار اتریشى (1856 ـ 1939 م)، در پاره اى از اظهار نظرهاى خود، «ترس» را منشأ اعتقاد به خدا و دین دارى دانسته است؛ البته پیش از او نیز این نظریه مطرح بوده است! شاید نخستین کسى که این رأى را ابراز کرد، شاعر رومى «تیفوس لوکرتیوس»[48] باشد. او در یکى از اشعار خود گفته است: «نخست ترس بود که خدایان را آفرید». خلاصه این نظریه آن است که ترس، از عوامل طبیعى (مانند سیل، طوفان، زلزله، بیمارى، مرگ و …) موجب شده که انسان ها براى همه عوامل طبیعى هراس آور، منشأ مشترکى ساخته و او را خدا بنامند. به نظر فروید، خداوند مخلوق انسان است؛ نه خالق او. در واقع منشأ پیدایش عقاید دینى در ذهن انسان ها، آرزوى محفوظ ماندن از آسیب این عوامل بوده است. انسان هاى اولیه براى فرار از ترس و دلهره در برابر عوامل آسیب رسان، رفته رفته به موجوداتى صاحب قدرت و شعور و مسلط بر طبیعت قائل شدند تا بتوانند از طریق خواهش، قربانى، عبادت، دعا و کارهایى از این قبیل، مهر و محبت آن موجودات را برانگیخته، خود را از خطر برهانند. از نظر وى انگیزه انسان به خداوند، نه تنها در دوران اولیه تاریخ «مسئله ترس» بوده است؛ بلکه امروزه نیز این دیدگاه همچنان به قوت خود باقى است؛ چرا که انسان موجودى است تاریخى و عناصر موجود در گذشته، به وسیله نسل هاى بى شمار، به انسان کنونى منتقل شده است.[49] نقد تئورى ترس :
1. این دیدگاه، در حد یک فرضیه و احتمال است و هیچ دلیلى بر اثبات آن وجود ندارد.
2. به طور کلى دو عامل منشأ ترس انسان به شمار مى رود: یکى «عدم آگاهى» و دیگرى «عدم توانایى جسمى و روحى». انسان در برابر بسیارى از چیزهایى که نمى شناسد، احساس ترس و وحشت مى کند و از همین رو، هر چه بر آگاهى هاى او افزوده مى شود، ترس او نیز کاهش مى یابد؛ مثلاً انسانى که دچار بیمارى شده و علت آن را نمى شناسد، همواره دچار رنج و اندوه است؛ زیرا وى احتمال ده ها نوع مرض را ـ که احیانا قابل علاج نیستند ـ مى دهد. اما همین که با مراجعه به پزشک، از علت بیمارى آگاهى یافت و متوجه شد که بیمارى اش، چندان مهم نیست، ترس و دلهره وى از میان مى رود.
ناتوانى جسمى و روحى نیز موجب ترس مى شود؛ بدین معنا که اگر فردى، دچار بعضى از عوارض روحى شود، همواره دچار دلهره و اضطراب خواهد بود. امّا کسانى که از سلامت روان برخوردارند، در برابر بسیارى از خطرات، ترس به خود راه نمى دهند. بنابراین اگر بر آگاهى فرد، افزوده شود و از هر گونه عارضه روانى و بیمارى روحى ایمن باشد، هیچ گاه دچار ترس نخواهد شد. با در نظر گرفتن این مطلب، گفتنى است: فروید «علت گرایش به خدا را ترس مى داند»؛ حال اگر با افزایش آگاهى و سلامت روانى، ترس از میان برود، معلول ـ که همان گرایش به خدا است ـ باید از میان برود!
به بیان دیگر، اگر فردى هیچ گونه ترسى نداشته باشد، باید ایمان به خدا هم نداشته باشد و یا اگر فردى از امورى مى ترسیده و سپس بر اثر آگاهى و یا توانایى روحى، ترسش زایل شده است؛ مى بایست هیچ گونه اثرى از گرایش به خدا در وى وجود نداشته باشد؛ در حالى که همواره بر خلاف این مشاهده مى شود.
3. بر فرض که همه یا گروهى از انسان ها، در اثر ترس موجودى به نام «خدا» را خلق و باور کرده و او را پرستش کنند؛ به لحاظ منطقى نمى توان نتیجه گرفت: «خدایى وجود ندارد و همه ادیان پوچ و باطل اند». نهایت چیزى که این دیدگاه ـ بر فرض صحت ـ اثبات مى کند، آن است که انگیزه مردم در دین دارى و اعتقاد به خدا، نادرست است و این غیر از نفى «وجود خدا» و نفى «حقانیت هر دینى» است.
به عنوان مثال بسیارى از اختراع ها و اکتشاف هاى علمى در طول تاریخ بشر، به انگیزه شهرت طلبى یا کسب مال و موقعیت اجتماعى، صورت گرفته و این انگیزه ها غیراخلاقى و نادرست است. اما نادرست بودن انگیزه یک اکتشاف علمى، هرگز به معناى باطل بودن کشف علمى نیست.
خلاصه آنکه در این دیدگاه، میان انگیزه (آنچه انسان را به چیزى سوق مى دهد) و انگیخته (آنچه انسان به سوى آن حرکت مى کند، یا آن را به دست مى آورد)، خلط شده و بطلان یکى به حساب بطلان دیگرى گذاشته شده است.
4. مواردى که صحت این دیدگاه را نقض مى کند:
الف. تاریخ گواهى مى دهد که پیام آوران دین و کسانى که مردم را به سوى خداوند مى خواندند، همواره از شجاع ترین مردم بوده و در برابر سخت ترین شکنجه ها پایدارى مى کردند.
ب. انسان هاى ترسوى فراوانى، بوده و هستند که هیچ اعتقادى به خدا نداشته و ندارند.
به اعتقاد ما، نوعى باور نهادینه، به وجود خدا در همه انسان ها در طول تاریخ، وجود داشته است؛ یعنى، چنان که حس حقیقت جویى و زیبایى دوستى ـ که مثلاً ـ در کلیه انسان ها فطرتا وجود دارد و نیازمند اکتساب یا علت نیست؛ حس خداشناسى و خدا پرستى نیز، در همه انسان ها بوده و هست و این فطرت الهى، آنان را به سوى اعتقاد به خداوند، سوق مى دهد.[50]کى گلستان راز گوید با چمن
کى بنفشه عهد بندد با سمن
کى چنارى کف گشاید در دعا
کى درختى سر فشاند در هوا
کى شکوفه آستین پر نثار
برفشاندن گیرد ایام بهار
کى فروزد لاله را رخ همچو خون
کى گل از کیسه برآرد زر برون
کى بیاید بلبل و گل بوکند
کى چو طالب فاخته کوکو کند
کى بگوید «لک لک» آن لک لک به جان
«لک» چه باشد؟ مُلک توست اى مستعان!
کى نماید خاک، اسرار ضمیر
کى شود بى آسمان بُستان منیر
از کجا آورده اند آن حلّه ها؟
مِنْ کریمٍ مِنْ رحیمٍ کُلِّها
آن لطافت ها نشان شاهدى است
آن نشان پاى مرد عابدى است[51]

خداى مسلمان و خداى هندو
پرسش 7 . مسلمان به خداى خود و هندو نیز به بت خود و هر کس به دین و آیین و اله خود توسّل مى جوید و پاسخ مى گیرد و این امر باعث تقویت اعتقاد فرد مى شود؛ در همه اینها باور انسان مشترک است. حال آیا چیزى فراتر از باور انسان وجود دارد؟
واقعیت داشتن خدا:
سخن از باور، اعتقاد و ایمان، مجالى وسیع و زمینه اى دیگر مى طلبد. همین قدر باید گفت که آنچه انسان به آن اعتقاد و باور دارد، بحثى جدا و برآورده شدن حاجت ها و بهره بردن از توسّلات، سخنى دیگر است.
نکته قابل توجّه اینکه آیا ممکن است چیزى فراتر از «باور انسانى» وجود نداشته باشد؛ ولى حوایج و خواسته هاى انسانى، در پاره اى از موارد برآورده شود؟ آیا آنچه «نیست»، مى تواند به خواسته هاى ما جامه «وجود» بپوشاند؟
ذات نایافته از هستى بخش
کى تواند که شود هستى بخش
حال این «حقیقت موجود» چیست و کدام یک از ادیان و کیش هاى مختلف، حقانیت مطلق را از آن خویش ساخته است؟ باید در جاى خود، از آن سخن گفت.
اما چگونه است که «توسّل» ـ حتى با برداشتن مقدارى خاک ـ حاجتى را روا و دردى را شفا مى بخشد؟
گفتنى است طبق پاره اى از روایات و احادیث قدسى، یکى از موهبت ها و الطاف الهى نسبت به بندگان، اثر بخشیدن به «حسن ظن» و «گمان نیک» آنان است. خداوند، مقرر فرموده که در دو بخش (1. نسبت به وجود مقدس خود او، 2. نسبت به هر امر یا هر شیئى دیگر)، هر کس گمان نیکى ببرد، آن گمان را جامه عمل بپوشاند و انسان را ناامید نکند. براساس بعضى از روایات، به ما امر شده که هم به خداوند و هم به امور دیگرى که با آن سر و کار داریم، حسن ظن داشته باشیم. بنا بر روایتى «تأثیر تفأل، متناسب با اعتقاد آدمى است؛ یعنى، اگر حادثه و مصیبتى را سخت [و وقوعش را حتمى] دید، براى او سخت خواهد بود و اگر آن را سبک گرفت، آسان خواهد بود و اگر به آن اعتنایى نکرد، بر او نخواهد بود (اثرى نخواهد داشت)».[52]امیرمؤمنان على (علیه السلام) مى فرماید: «هرکس گمان خیرى نسبت به تو داشت، گمانش را تصدیق نما و آن طور که درباره ات گمان داشت، با او رفتار کن».[53] ما علاوه بر اینکه نسبت به دیگران، حسن ظن داریم، باید به این نکته نیز توجّه کنیم که «حسن ظن»، به عنوان بابى براى برآورده شدن خواسته هایمان، به روى ما گشوده شده است. از روایات چنین برمى آید که: «حق تعالى، حسن ظن به هر چیزى را [نه فقط به خداوند] تصدیق کرده و امر را بر وفق گمان نیک وى پیش مى برد».[54]گویا چنین گمان نیکى، مصداق حسن ظن به خداوند است؛ هر چند گمان برنده، اصلاً به خداوند اعتقاد نداشته و به قول شما «هندو» باشد. اما در واقع، چون عالم وجود، هستى خویش را از خداوند یافته است؛ هر خیرى هم که از ناحیه شخصى یا شیئى، به کسى مى رسد، به خداوند متصل بوده و از جانب او رسیده است. پس هر گمان نیک، نهایتا حسن ظن به خداوند است؛ یعنى، خداوند این خیر و نیکى را در آن شخص یا شى ء، به ودیعت نهاده است؛ آن گاه خداوند هم به این گمان جامه عمل خواهد پوشاند.
این معنا به طور صریح در روایت آمده است: «هر کس گمان نیکى به سنگى برد، خداوند در آن سرّى قرار خواهد داد. [راوى با تعجب ]گفت: به سنگى؟ امام فرمود: مگر حجرالاسود را نمى بینى؟»[55]پس اعتقادات و باورهاى مردم جهان که باعث توسّل آنان به خاک، سنگ، درخت، شخص و یا هر چیز دیگرى شده است؛ داراى واقعیت است اما دلیل بر حقانیت آن اعتقاد نیست. چنان که برنیامدن حاجت ها نیز دلیل بر باطل بودن اعتقادات ما نمى باشد؛ بلکه این دستیابى به حوایج، از باب لطف و توجّه خداوند به بندگان خویش است که اسباب و علل را در عالم، طبق ظن نیکوى آنان، هموار و مهیا مى سازد.
او زبحر عذب آب شور خورد
تا که آب شور او را کور کرد
بحر مى گوید به دست راست خور
زآب من اى کور! تا یابى بصر
هست دست راست اینجا ظن راست
کاو بداند نیک و بد را کز کجاست[56]

چیستى خدا
پرسش 8 . در مورد چیستى «خداوند»، توضیح دهید؟
فکر و اندیشه بشر، به «ذات غیبى» او راه ندارد و به جز تحیّر و سرگردانى یا انحراف و گمراهى، بهره دیگرى نخواهد داشت.
در آلا فکر کردن شرط راه است
ولى در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق اندیشه باطل
محال محض دان تحصیل حاصل[57]ذات حق ـ که از آن به «هویت غیبیه»، «غیب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ دیگر (مانند «عنقاء» و «غیب الغیوب») تعبیر مى شود ـ وجودِ صرف است؛ هیچ گونه حدّى ندارد؛ از جمیع تعیّنات ـ چه مفهومى، و چه مصداقى ـ مبرّا است؛ نه نامى دارد و نه نشانى؛ نه اسمى دارد و نه رسم و صفتى؛ نه با اسم یا صفتى مقیّد است و نه با عدم آن اسم یا صفت؛ نه با تعیّن خاصى متعین است و نه با عدم همان تعین. حتى به «اطلاق» و «عدم تعین» هم مقیّد نیست؛ زیرا «اطلاق» و «عدم تعین» نیز به جاى خود، نوعى تعیّن و قید است و مقام ذات، از آن هم منزّه و مبرّا است. امّا تعیّنات اسمى و وصفى (اسما و صفات حق)، همه از مقام ذات متأثر بوده و در مقام تجلّى به ظهور مى رسند.
از این رو راهى، به مقام ذات خداوند نیست؛ نه فکر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و کشف ارباب شهود. همه اینها از این مقام قاصر و در این میدان کاملاً عاجزند. اگر قدم پیش بگذارند، حیران مى شوند و یا به راه گمراهى و خطا مى روند؛ علاوه بر نرسیدن، از آن دورتر هم مى شوند: «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»[58].
فکر در ذات الهى:
«ادراک بشر»، به آنچه متعین است، راه دارد؛ نه به ذاتى که از همه تعین ها بالاتر است و تعین ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. «اشاره» نیز بدان مقام راه ندارد؛ چه اشاره حسّى باشد و چه اشاره ذهنى، عقلى و وهمى. چگونه مى توان به ذاتى که تعیّن ندارد، اشاره کرد؟
به همین جهت از فکر در «ذات حق» نهى شده است؛ چنان که امام على بن موسى الرضا (علیه السلام)  مى فرماید: « … فلیس اللّه  عرف من عرف بالتشبیه ذاته، و لا ایاه وحّد من اکتنهه، و لا حقیقته اصاب من مثله، و لابه صدّق من نهّاه، و لا صمد صمده من اشار الیه»؛ «پس، خداى را نشناخته، آن کس که ذات او را به چیزى تشبیه کرده است و به توحید او نایل نگشته، آن کس که خواسته است به کنه ذات او برسد، و به حقیقت او نرسیده، آن کس که ذات او را تصویر ذهنى نموده است و به او تصدیق نکرده است، آن کس که ذات او را حدّى قائل شده و به جانب او روى نیاورده است؛ آن کس که به ذات او اشاره کرده است …».[59]حتى اگر عقل و عشق همگام باشند و با بلند پروازى هاى خود، بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگیرند، راه به جایى نبرده، به حیرت خواهند افتاد و بر ناتوانى و قصور خود در این میدان، با کمال شرمسارى اعتراف خواهند کرد.
سحرگاهان که مخمور شبانه
گرفتم باده با چنگ و چغانه
نهادم عقل را ره توشه از مى
به شهر هستیش، کردم روانه
نگار مى فروشم، عشوه اى داد
که ایمن گشتم از مکر زمانه
ز ساقىّ کمان ابرو شنیدم
که اى تیر ملامت را نشانه!
نبندى ز آن میان، طرفى کمر وار
اگر خود را ببینى در میانه
برو این دام بر مرغ دگر نه!
که عنقارا بلند است آشیانه[60]اهل دعا در مقام «دعا»، اهل عبادت در مقام «عبادت»، اهل ذکر در مقام «ذکر»، ارباب سلوک در مقام «سلوک» و … به ذات عینى حق، در مظاهر اسماى او روى مى آورند و از طریق اسما و صفات او، به ذات او متوجه مى شوند. به عبارتى، ذات حق را با اسما مى خوانند؛ زیرا به مقام ذات راه نیست.[61]عنقا شکار کس نشود دام بازچین
کاینجا همیشه باد به دست است دام را
خداوند از دیدگاه قرآن :
قرآن کریم ـ که جامع ترین، دقیق ترین و رساترین تعریف ها را نسبت به خداوند متعال مطرح مى کند ـ او را تنها از طریق اسما و صفاتش، براى ما باز مى شناساند.
قرآن کریم در پى آن است که در حد توان، خداوند را به کامل ترین وجه از طریق اسما و صفاتش، به انسان بشناساند. از دیدگاه قرآن، خداوند گشایش بخش و دانا،[62] سریع ترین حساب گر، زنده و پاینده،[63] والا، بزرگ و داراى حقیقت،[64] صاحب شکوه و ارجمندى[65] و بى نیاز است.[66]آنکه دولت آفرید و دو سرا
ملک دولت ها چه کار آید ورا[67]از نظر قرآن خداوند، «متعال» است[68]؛ یعنى، او از هر چه در وهم ما آید، بالاتر است و هرگز ما نمى توانیم حقیقت او و جمال و جلال او را ـ آن گونه که هست ـ در یابیم.[69]اى برون از وهم و قال و قیل من
خاک بر فرق من و تمثیل من[70]خداوند، یکى است و جز او خدایى نیست؛[71] او یکتا و یگانه است[72] و هیچ چیز مثل و مانند او نیست.[73]او پادشاه راستین جهان هستى، پاک از هر عیب، سلامت بخش، مراقب بر همه چیز، عزیز، اصلاح گر، ترمیم کننده و شایسته بزرگى است[74] و او بر همه چیز قادر و توانا است.[75]گفت صوفى قادر است آن مستعان
که کند سوداى ما را بى زیان
آن که آتش را کند ورد و شجر
هم تواند کرد این را بى ضرر
آن که گل آرد برون از عین خار
هم تواند کرد این دى را بهار
آن که زو هر سرو آزادى کند
قادر است ار غصه را شادى کند[76]او خدایى است «بخشنده و مهربان» و این دو صفت، چنان در او متجلّى است که تمامى سوره هاى قرآن را با آن آغاز کرده است: «بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و آن چنان خدایى است که مهربانى و بخشایش را بر خود فرض کرده است.[77]خداوند، در غایت بزرگى و عظمت است؛ اما به انسان از رگ گردن نزدیک تر مى باشد و حتى وسوسه هاى نفس او را نیز مى داند.[78]آنچه حق است اقرب از حبل الورید
تو فکنده تیر فکرت را بعید
اى کمان و تیرها برساخته!
صید نزدیک و تو دور انداخته[79]او خدایى است آمرزنده و نیرومند،[80] توبه پذیر،[81] دوستدار،[82] داراى نعمت،[83] داراى رحمت،[84] بسیار توبه پذیر[85] و داراى فضل بزرگ.[86]وِزْر او و صد وزیر و صد هزار
نیست گرداند خدا از یک شرار
پرورد در آتش ابراهیم را
ایمنى روح سازد بیم را
از سبب سوزیش من سودایى ام
در خیالاتش چو سوفسطایى ام[87]خداوند، آفریننده جهان هستى و آسمان ها و زمین،[88] صاحب اختیار، مالک و مدبّر همه شئون و پروردگار همه عالمیان[89] است. او هیچ شریکى ندارد، نه در آفرینش و سلطنت و نه در ربوبیّت، حکم کردن، شفاعت و هیچ کمالى دیگر.[90]غیر از خداوند، هرکس نصیب و بهره اى از «کمال» دارد، از او وام گرفته است.[91]اى همایى که همایان فرخى!
از تو دارند و سخاوت هر سخى
اى کریمى که کرم هاى جهان!
محو گردد پیش ایثارت نهان
اى لطیفى که گل سرخت بدید!
از خجالت پیرهن را بر درید[92]دست رحمت و قدرت الهى، گشوده است و هرگونه که بخواهد مى بخشد و روزى مى دهد.[93] هر جا که باشیم، او با ما است و به آنچه مى کنیم، دانا است.[94] در واقع به هر جا روى کنیم، خدا آنجا است.[95]گر به جهل آییم، آن زندان اوست
ور به علم آییم، آن ایوان اوست
ور به خواب آییم، مستان وییم
ور به بیدارى به دستان وییم
ور بگرییم، ابر پر زرق وییم
ور بخندیم، آن زمان برق وییم
ور به خشم و جنگ عکس قهر اوست
ور به صلح و عذر، عکس مهر اوست[96]او خدایى است که دعاها را مى شنود و اجابت مى کند.[97]اى دهنده عقل ها! فریادرس
تا نخواهى تو نخواهد هیچ کس
هم طلب از توست وهم آن نیکویى
ما که ایم؟ اوّل تویى، آخر تویى
هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش
ما همه لاشیم با چندین تراش[98]

یگانگى خدا
پرسش 9 . لطفا یگانگى خداوند را براى من اثبات کنید؛ وجود خداوند براى من مسلّم است؟
اثبات یگانگى خدا :
در باب اثبات یگانگى خداوند، دلایل گوناگونى ذکر شده است که در این اختصار نمى توان همه آنها را شمارش و تبیین کرد؛ از این رو تنها به تحلیل و تشریح یک دلیل بسنده مى کنیم. فهم این برهان، نیازمند توجّه به دو مقدمه است:
یکم. وجود هر معلولى، وابسته به علت خویش است؛ به عبارت دیگر بنا بر اصل علیّت ـ که در جاى خود مستدل و مبرهن گشته ـ هر معلولى وجود خودش را ـ با همه شئون و متعلقاتش ـ از علّت هستى بخش خویش، دریافت مى دارد و اگر احتیاج به شروط و معدّاتى هم داشته باشد، مى بایست وجود آنها هم مستند به علّت هستى بخش خویش باشد. بنابراین اگر دو یا چند علت هستى بخش، در عرض هم فرض شوند، معلول هر یک از آنها، وابسته به علّت خودش است و هیچ گونه وابستگى به علت دیگر یا معلول هاى آن، نخواهد داشت. بدین ترتیب، ارتباط و وابستگى میان معلول هاى آنها، به وجود نخواهد آمد.
دوم. نظام این جهانِ مشهود، نظام واحدى است که در آن، پدیده هاى هم زمان و ناهم زمان، با یکدیگر ارتباط و وابستگى دارند. امّا ارتباط پدیده هاى هم زمان، همان تأثیر عِلّى و معلولى در میان آنها است که موجب تغییرات و دگرگونى هایى در آنها مى شود و به هیچ وجه، قابل انکار نیست و امّا ارتباط میان پدیده هاى نا هم زمان، به این صورت است که پدیده هاى «گذشته»، زمینه پیدایش پدیده هاى «کنونى» را فراهم کرده اند و پدیده هاى «کنونى» نیز به نوبه خود، زمینه پیدایش پدیده هاى «آینده» را فراهم مى سازند. اگر روابط علّى و اعدادى، از میان پدیده هاى جهان برداشته شود، جهانى باقى نخواهد ماند و هیچ پدیده دیگرى هم، به وجود نخواهد آمد. چنان که اگر ارتباط وجود انسان با هوا، نور، آب و مواد غذایى بریده شود، دیگر نمى تواند به وجود خود ادامه دهد و زمینه پیدایش انسان دیگر یا پدیده دیگرى را فراهم سازد.
با ضمیمه این دو مقدمه، مى توان نتیجه گرفت که نظام این جهان ـ که شامل مجموعه پدیده هاى بى شمار گذشته، حال و آینده است ـ آفریده یک آفریدگار مى باشد و تحت تدبیر حکیمانه او اداره مى شود؛ زیرا، اگر یک یا چند آفریدگار دیگرى مى بود، ارتباطى میان آفریدگان به وجود نمى آمد و نظام واحدى بر آنها حاکم نمى شد؛ بلکه هر آفریده اى از طرف آفریدگار خودش، به وجود مى آمد و به کمک دیگر آفریدگان همان آفریدگار، پرورش مى یافت. در نتیجه، نظام هاى متعدد و مستقلى، به وجود مى آمد و ارتباط و پیوندى میان آنها برقرار نمى شد. در صورتى که نظام موجود در جهان، نظام واحد همبسته اى است و پیوند میان پدیده هاى آن، مشهود است.[99]

یکتاپرستى
پرسش 10 . در مورد قبول کردن اصول دین، آیا مراتب توحید را هم باید خود انسان دریابد یا باید آن را به صورت کلى بپذیرد و مراتب آن و جهان بینى توحیدى را از روى آیات قرآن قبول کند؟
از دیدگاه قرآن، تا یک حدّ خاص باید توحید را پذیرفت تا یکتا پرستى بر آدمى صادق باشد، ولى از آن به بعد شرط لازم نیست؛ هر چند رسیدن به آنها و دریافت آنها، بسیار خوب و مطلوب است. حدى که دریافت و درک آن براى یکتا پرست بودن ضرورى است، عبارت است از اینکه آدمى:
1. واجب الوجود را منحصر به خداوند بداند؛
2. تنها او را خالق و آفریدگار بشناسد؛
3. معتقد باشد همان گونه که جهان در آفرینش نیازى به غیر خداوند ندارد، تدبیر و اداره و ربوبیّت تکوینى جهان نیز منحصر به او است؛
4. بداند جز خدا حق فرمان دادن و قانون وضع کردن را ندارد؛
5. معتقد باشد کسى جز اللّه  سزاوار پرستش نیست.
اگر این پنج مرتبه توحید یا ابعاد توحید ـ که عبارت است از توحید در وجوب وجود، توحید در خالقیّت، توحید در ربوبیّت تکوینى، توحید در ربوبیّت تشریعى و توحید در الوهیت و معبودیت ـ در وجود انسان، در حدّ اعتقاد و اذعان و تصدیق پدیدار گردد؛ اصل توحید را پذیرفته و یکتا پرست خواهد بود. امّا ابعاد و مراتب دیگر توحید ـ همچون توحید در استعانت، توحید در خشیت، توحید در امید، توحید در محبّت و … ـ را مى توان با استفاده از آیات قرآن و روایات دریافت و بر عمق ایمان به توحید افزود؛ ولى شرط لازم براى موحد بودن، همان پنج بُعد است که شمارش شد.[100]

کمال مطلق
پرسش 11 . در برهان وجود سلسله ممکن الوجود به یک جا ختم مى شود و آن ذات واجب الوجود است؛ حال چرا واجب الوجود باید کامل مطلق باشد؟ چه مانعى دارد آن ذات ناقص بوده و در عین حال علت ایجاد تمام موجودات هم باشد؛ ولى ایجاد کننده اى نداشته باشد؟ چگونه ممکن است مجردات «حرکت» و «زمان» نداشته باشند؟
واجب الوجود:
«کامل مطلق بودن» واجب الوجود، از خود مفهوم «واجب الوجود» استفاده مى شود. توضیح آنکه: واجب الوجود باید کمال مطلق باشد؛ چرا که اگر ناقص باشد، معنایش این خواهد بود که نسبت به یک کمال یا کمالاتى، حالت امکانى دارد. به بیان دیگر، ذات او، فاقد یک صفت کمالى است. آن گاه باید گفت: ذات واجب الوجود، واجد یک سرى کمالات و فاقد بعضى از کمالات دیگر است. مفهوم این مطلب، آن خواهد بود که واجب الوجود ـ به حسب تحلیل عقلى ـ مرکب از وجود و عدم باشد؛ یعنى، مرکب از داشتن یک سلسله کمالات و نداشتن یک سلسله کمالات دیگر و چیزى که مرکب باشد ـ هرچند مرکب عقلى (یعنى براساس تحلیل عقلى مرکب از اجزایى باشد) ـ نیازمند به اجزایش خواهد بود و لازمه احتیاج، امکان است؛ یعنى، نسبت به کمالاتى که ندارد، حالت امکان دارد و حال آنکه چنین مطلبى، در ذاتى که ما فرض کردیم ـ که او واجب الوجود است ـ راه ندارد و در واقع خلاف فرض است.
اما اینکه واجب الوجود، حتى از ترکیب اجزاى تحلیلى عقلى نیز مبرّا است؛ به این دلیل است که در جاى خود ثابت شده که عقل تنها مى تواند موجودات محدود را به دو حیثیت ماهیت و وجود ـ که بیان دیگرى از ممکن الوجود است (کل ممکن زوج ترکیبى مرکب من ماهیة و وجود) ـ تحلیل کند. اما واجب الوجود، وجود صرف است و عقل نمى تواند هیچ ماهیتى را به آن نسبت دهد. بر این اساس خداوند متعال، از هرگونه ترکیب، حتى از ترکیب اجزاى تحلیلى عقلى نیز، مبرّا است.[101]بنابراین، با دقت در مفهوم واجب الوجود، باید اذعان کنیم که خداوند، داراى تمامى کمالات است و در واقع مطلق کمال و کمال مطلق است و انفصال بعضى از کمالات از ساحت مقدس او، به معناى خروج واجب الوجود از «وجوب وجود»، به «امکان وجود» است؛ حال آنکه فرض ما بر آن است که خداوند، واجب الوجود است.
حرکت و زمان مجردات :
حقیقت خارجى «زمان»، همان حقیقت خارجى «امتداد»، «حرکت» و یا «سیلان» است که در متن ذات هر یک از حقایق مادى هست. گاهى در تعبیرات فیلسوفان، با این تعبیر برخورد مى کنیم که «زمان» عبارت است از مقدار حرکت و امتداد. در این صورت باید توجّه داشته باشیم که مقدار حرکت و امتداد، غیر از خود حرکت و امتداد نیست؛ یعنى، چنین نیست که خودِ حرکت و امتداد، چیزى و مقدار آن چیز دیگرى باشد. مقدار حرکت و امتداد، در حقیقت عبارت است از: تعیین و اندازه مشخص و معین داشتن آن؛ یعنى، همان حرکت و امتداد خارجى و عینى، به لحاظ اینکه یک حرکت و امتداد مشخص و معینى است، نام زمان را به خود مى گیرد.[102]اما اینکه «در مجردات زمان هست»، مطلب صحیحى نیست؛ زمان از ویژگى هاى موجودات مادى است. تنها مى توان براى یک قسم از موجودات مجرد، بالعرض نسبت مکانى و زمانى در نظر گرفت و آن نفس متعلق به بدن است؛ یعنى، مى توان گفت: جایى که بدن هست، روحش نیز هست و زمانى که بدن موجود است، روحش هم در همان زمان موجود است؛ ولى این مکان دارى و زمان مندى، در واقع صفت بدن است و در اثر تعلّق و اتحاد روح با بدن، از روى مسامحه و مجاز به آن هم نسبت داده مى شود.[103] مادى نبودن خدا
پرسش 12 . چطور مى توان عدم مادیت خدا را اثبات کرد؟
موجود مادى چیزى است که به نحوى قابل لمس و احساس باشد و جایى را پر کند؛ مانند خورشید، درخت، هوا، نور و… . خدا مادى نیست؛ چون ماده محدود است و هر چه بزرگ باشد، باز هم پایان پذیر است. وسعت عظیم ترین کهکشان ها، سرانجام انتهایى دارد و بزرگ تر از آن را هم مى توان تصور کرد. اما خداوند محدود نیست؛ بلکه کمال مطلق و بى نهایت است؛ و گرنه در او نقص و احتیاج راه پیدا مى کند.
همچنین ماده مرکب است؛ یعنى، از ذرات، اجزا، عناصر و اتم هایى ترکیب شده است و این اجزا قابل تفکیک و تقسیم است و هر مرکب به اجزاى آن و به این ترکیب نیازمند مى باشد و هر جزئى، از دیگر اجزاء بر کنار است. اما در خداوند این نیازمندى و غفلت راه ندارد؛ چون وى احاطه، علم و حضور مطلق است.
همچنین ماده قابل تغییر است؛ زیرا همه گیاهان، جانوران، حتى خورشید، دریاها و کوه ها دائما در حال دگرگونى اند. جانوران و گیاهان، دوران رشد و فرسودگى و پژمردگى دارند. خورشید همیشه در اثر احتراق ها و انفجارهاى عظیم، از وزنش کاسته مى شود. کوه ها تحت تأثیر عوامل جوّى و فیزیکى تابش آفتاب، سیل، زلزلزله، سرما و … قرار دارند. اما در خداوند سبحان دگرگونى راه ندارد؛ چون نه خدا کمبودى دارد تا رو به رشد رود و نه گذشت روزگار و آمدن حوادث، در او تأثیر مى گذارد تا خدا را ضعیف و فرسوده کند. اصولاً عوامل بیرون از ذات ـ که همه یکسره مخلوق خدا هستند ـ در او تأثیر ندارند. در غیر این صورت او محکوم و متأثر از غیر خود بود و این با حاکمیت مطلق پروردگار سازگار نیست.[104]

بى نیازى خدا
پرسش 13 . چطور مى توان بى نیازى مطلق خدا را اثبات کرد؟
خداوند بى نیاز مطلق است؛ زیرا واجب الوجود است و واجب الوجود، نیازى به علت ندارد؛ بلکه او علت براى وجود ممکنات است و در واقع ممکنات به او نیازمندند. اگر خداوند، کمترین نیازى به موجود دیگرى داشته باشد، آن موجود دیگر، علت او خواهد بود و در این صورت دیگر او واجب الوجود نخواهد بود که با فرض اصلى ما ناسازگار است. به بیان دیگر با اثبات علم، قدرت، حیات و کمال (صفات ایجابى براى خداوند)، به این حقیقت واقف مى شویم که همه هستى در این امور، نیازمند به او هستند و اگر قرار بود خداوند در این ساحت ها، به آنها نیازمند باشد؛ دیگر قدرت مطلق، علم مطلق و … نبود و در یک کلام خدا نبود؛ بلکه مخلوق بود و حال آنکه فرض آن است که این موجود ـ با داشتن چنین صفات مطلق و کاملى ـ خداوند است.

محبت خدا و نیاز به آفرینش
پرسش 14 . خداوند ما را آفریده، چون ما را دوست دارد و دوست داشتن نوعى نیاز است؛ پس آیا خداوند نیازمند است که ما را بیافریند؟
این اشکال از آنجا ناشى شده است که در معناى «محبّت» و نیز محبّت خداوند، دقت کافى صورت نگرفته است. امیدواریم با توجّه به نکات زیر، مسئله روشن شود.
یک. تعریف محبّت
غزالى در کتاب احیاء علوم الدین حبّ و بغض را این گونه تعریف مى کند:
حبّ عبارت است از میل طبع به شیئى که در ادراکش لذت است و بغض عبارت است از نفرت طبع به شیئى که در ادراکش درد، تعب و سختى نهفته باشد.[105]صدرالمتألهین نیز محبّت را این گونه تعریف کرده است:
محبّت عبارت است از ابتهاج به شیئى یا از شیئى که موافق با طبیعت انسان باشد؛ اعمّ از اینکه آن شى ء یک امر عقلى باشد یا حسى، حقیقى باشد یا ظنى.[106]بنابراین محبت، یک نوع جذب و انجذابى است که ملاک آن ملایمتى است که آن موجود با محبوب خود دارد. به بیان دیگر، محبّت، حالتى است که در دل یک موجود ذى شعور، نسبت به چیزى که با وجود او ملایمت و با تمایلات و خواسته هاى او تناسبى دارد، پدید مى آید.[107] دو. نیاز به محبّت
آدمى نیازمند محبّت است و در واقع، محبت یکى از اصیل ترین و اساسى ترین احتیاجات روانى افراد به شمار مى رود.[108] عدم تأمین این احتیاج، سبب پیدایش تشویش و اضطراب در افراد مى شود. کمبود و فقدان محبّت، تأثیرات سوء و ضایعات دردناکى در روح افراد به وجود آورده، روابط آنان را با یکدیگر، تحت تأثیر قرار مى دهد.[109]محبّت، چراغى پرفروغ، براى فائق آمدن بر تاریکى تنهایى و عمیق ترین نیازى است که انسان ها همواره در طول تاریخ، درصدد یافتن راه حلّى براى آن بوده اند. محبّت راهى به سوى هم شکلى و همسانى و طریقى براى دستیابى به کمالِ مطلوب است. بنابراین دوست داشتن، نیازى اصیل براى آدمى بوده و هست و خواهد بود.[110] سه. اسباب محبّت
براى محبّت، اسبابى ذکر شده است که مهم ترین آن «حبّ ذات» است.[111] اولین محبوب نزد هر موجود عاقلى (ذى شعور)، نفس و ذات خودش است؛ زیرا چنان که در تعریف محبّت گفته شد، محبت به سبب ملایمت طبع به شیئى حاصل مى شود و روشن است که هیچ چیز، ملایم و موافق تر از ذات هر موجودى، به خودش نیست؛ همان طور که معرفت هر موجودى به خود، ژرف تر و عمیق تر از معرفت به غیر خود است. بنابراین مى توان گفت: اولین محبوب نزد هر موجودى، ذات خودش است. معناى «حبّ ذات» این است که در طبع هر موجود ذى شعور و عاقلى، میلى به دوام هستى اش وجود دارد؛ چنان که کمال هستى نیز مورد توجّه او است؛ زیرا نقصان، فقدان کمال است و نبود کمال، نوعى نیستى است و از آنجا که موجود عاقل، از نیستى تنفر دارد، از فقدان کمال ـ که نوعى نیستى است ـ متنفر است. از همین رو مى توان گفت: حبّ ذات؛ یعنى، میل به دوام و کمال هستى.
چهار. محبّت خدا
آمیختگى فطرت انسان با محبّت، دلیلى بر وجود محبّت در ذات اقدس الهى است؛ زیرا نمى توان پذیرفت بدون آنکه «محبّت» در خداوند سبحان باشد، آن را در آدمى به ودیعت بگذارد. آیا معنا دارد کسى چیزى به شیئى بدهد، بدون آنکه آن چیز را خود داشته باشد؟!
ذات نایافته از هستى بخش
کى تواند که شود هستى بخش
ابوالحسن دیلمى مى گوید: در حضور من از یکى از فیلسوفان درباره پدید آمدن عشق سؤال شد، گفت: نخستین کسى که عشق ورزید، خداى متعال بود.[112]از سوى دیگر، چنان که در نکته پیشین بیان شد، یکى از مهم ترین اسباب محبّت، حبّ ذات است که در هر موجود عاقلى وجود دارد. بنابراین خداوند هم به عنوان یک موجود ذى شعور، مى تواند ذات خود را دوست داشته باشد. امّا غیر از این حبّ ذات، ما به آیاتى از قرآن برخورد مى کنیم که نشانگر دوستى و محبّت خدا به بندگانش است.[113]آیا این محبّت به غیر از حبّ ذات است و اساسا آیا محبّت خداوند، به همان معناى «محبّت» انسان ها است؟
نخست اینکه محبّت خداوند به بندگانش، از همان جهت حبّ ذات است؛ زیرا مخلوق از افعالى است که از ذات او، نشأت گرفته و در واقع نشانگر اسما و صفات او است. خداوند متعال از آنجا که ذات خویش را دوست مى دارد، هر آن چیزى را که حکایتگر و بیانگر آن ذات است، نیز دوست مى دارد.[114]عین القضات همدانى در این باب کلماتى شنیدنى دارد:
دریغا به جان مصطفى اى شنونده این کلمات! خلق پنداشته اند که انعام و محبت او با خلق، از براى خلق است. نه از براى خلق نیست؛ بلکه از براى خود مى کند که عاشق، چون عطایى دهد، به معشوق و با وى لطف کند؛ آن لطف نه به معشوق مى کند که آن با عشق خود مى کند. دریغا از دست این کلمه! تو پندارى که محبّت خدا با مصطفى، از براى مصطفى است؟ این محبّت او از بهر خود است.[115]دوم اینکه حبّ خداوند به بندگان، به معناى یک حبّ انفعالى نیست که در عالم مادى وجود دارد. حبّ خداوند به خویش ـ به گفته ابن سینا ـ همان ادراک «خیر» است. خداوند از آن روى که مُدرک جمال حضرت خود است، عاشق است و از آن روى که ذات او مدرَک است به ذات، معشوق است.[116] و چون فعل خداوند از ذات او جدایى ندارد، آن نیز مورد محبّت خداوند است. بدین معنا که خداوند، افعال خود را ـ که مرتبط با ذات او است ـ دوست مى دارد و چون مخلوقاتش، نتیجه فعل حضرتش هستند، آنها را نیز دوست مى دارد؛ ولى این حبّ به معناى انفعالى نفسانى ـ که در عالم مادى مطرح مى شود ـ نیست؛ بلکه بازگشتش به همان حبّ ذات است که معناى آن ادراک خیر و کمال است. امّا ظهور این محبّت ـ به فرموده حضرت امام رحمه الله ـ همان بروز رحمت و کرامتش به بندگان است.[117] به عبارت دیگر وقتى خداوند، به بنده اى از رحمت بى کران خود لطف مى کند، در حقیقت او را مورد محبّت خویش قرار داده است.
با توجّه به این توضیحات، روشن مى شود که معناى محبّت خداوند به بندگان، همان ادراک خیر و کمالى است که از ذاتش مى جوشد و این معنا مانند محبّت ما انسان ها، به یکدیگر نیست که به نوعى در آن انفعال نفسانى هست و چون معناى محبّت خداوند با آنچه که ما به یکدیگر محبّت مى کنیم، متفاوت است، نیازى را که در محبّت ما وجود دارد ـ و در نکته دوم گفته شد ـ اصلاً در محبّت خدا معنا ندارد. ما براى رهایى از تنهایى، کسب کمالات و آرامش روحى و اتحاد با دیگران، نیازمند محبّتیم؛ امّا محبّتى که نفس در برابر آن منفعل و مبتهج مى گردد! و لکن محبّت خداوند به بندگان، براى هیچ یک از این امور نیست؛ چرا که او نیازى به رهیدن از تنهایى، به دست آوردن کمالات و … ندارد. او غنى با لذات است؛ محبّت او به مخلوقاتش همان ادراک خیر و کمالى است که در ذاتش وجود دارد و مظاهر آن در همه هستى، پرتو افکن شده است.

فیض خدا و نیاز به آفرینش
پرسش 15 . مگر خداى متعال از همه چیز بى نیاز نیست؛ پس چه نیازى به آفرینش جهان داشت؟ اگر بگویید خدا فیاض است، این سؤال پدید مى آید که پس خداوند باید جهان را بیافریند تا فیاض باشد؛ آیا این نوعى نیاز نیست؟
براى روشن شدن بى نیازى خدا و هدف دارى او در آفرینش، باید به مطالب زیر توجه کرد:
یکم. هدف انسان در کارهایش، رسیدن به کمال یا رفع نقص است؛ براى مثال غذا مى خورد تا رفع گرسنگى یا رفع نیاز بدن کند؛ لباس مى پوشد تا خود را از سرما و گرما حفظ کند؛ ازدواج مى کند براى ارضاى نیازى که در این باره احساس مى نماید؛ عبادت مى کند تا به کمال نهایى و قرب الهى برسد و خدمت به خلق خدا مى کند، تا کمالات عالى را کسب کند. اما خداوند، هیچ نقصى ندارد تا با افعالش، آن را برطرف سازد و کمالى را فاقد نیست، تا براى رسیدن به آن بکوشد.
دوم. هدف در افعال الهى، ذات او است و غایتى خارج از او متصور نیست؛ زیرا کمالى وراى ذات الهى وجود ندارد تا خداوند به آن رو کند. پس او همچنان که مبدأ فعل و منشأ هستى است، غایت آن نیز مى باشد: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»[118].
سوم. در رابطه با فلسفه آفرینش، نصوص دینى، متکلمان، فیلسوفان و عارفان پاسخ هاى متعددى مطرح کرده اند که هر یک، به گونه اى از معمّاى آفرینش راز زدایى مى کند و از زاویه اى بر آن نور مى افشاند. آنچه به اقتضاى سؤال در این مجال مى آید، یکى از پاسخ هاى فیلسوفان است. در این انگاره آفرینش، لازمه فیاض بودن ذاتى الهى است. توضیح اینکه:
1. خداوند واجب الوجود است.
2. واجب الوجود، هستى مطلق و وجود صرف است و همه کمالات وجودى را دارا است؛ بلکه عین همه آنها است. صفات کمالى او، عین ذات او است. او علم مطلق و قدرت مطلق و عین عدل و حکمت است.
3. لازمه کمال، فیاض بودن است و هر موجودى که کامل باشد، فیاض نیز هست. منع فیض ناشى از نادارى و ناتوانى و یا بخل است که همه نقص بوده و از ساحت قدس پروردگار دور و با کمال مطلق او ناسازگار است.
4. با توجه به اینکه کمال مطلق، عین ذات الهى است و فیاض بودن خود کمال است، پس فیاض بودن عین ذات الهى است؛ یعنى، چنان نیست که ذات احدیت چیزى باشد و فیاضیت او چیز دیگر؛ بلکه ذات او ـ از آن جهت که ذات است ـ فیاض على الاطلاق؛ بلکه عین فیاضیت است.
5. آفرینش، فعل الهى و فیض او و به عبارت دیگر، تجلّى فیاضیت الهى است.
6. آفرینش لازمه کمال ذاتى خداوند است.
البته وقتى گفته مى شود، آفرینش جهان لازمه کمال ذاتى خداوند است، به معناى آن نیست که خداوند در آفرینش جهان مجبور است؛ زیرا:
الف. اختیار نیز کمال ذاتى او است؛ بنابراین هیچ عاملى از درون، او را وادار به کارى نمى کند.
ب. وراى او نیز قدرتى نیست که او را جبرا به کارى وادارد.
بنابراین مقصود از «لازمه کمال ذاتى»، این است که چون او فیاض است و افاضه وجود خیر است؛ حتما جهان و انسان را در بهترین صورت ممکن مى آفریند ودر این باره درنگ روا نمى دارد.
چهارم. حکیمانه بودن یک فعل، لزوما به معناى نیاز و حاجت مندى نیست. مسئله نیاز در افعال موجودات ناقص و نیازمند (مانند انسان)، تصورپذیر است؛ ولى در مورد فعل خداوند، پندارى نادرست است. او به آفرینش جهان نیازى نداشت. اما از آن رو که «وجود» کمال است و افاضه وجود نیز خیر و کمال و خوددارى از آن بخل و نقص است؛ پس سزاوار است که خداى حکیم و کمال مطلق، جهان را بیافریند و آن را در غایت حکمت و لطافت ایجاد کند. بنابراین آفرینش الهى حکیمانه است؛ هر چند در مرتبه آفرینش، نه نیازى بود و نه نیازمندى.
پنجم. انسانى که کار نیکى انجام مى دهد تا کمالى را کسب کند، قبل از انجام دادن کار، تنها قابلیت کسب کمال مطلوب را دارا است؛ اما بالفعل داراى آن نیست و با انجام دادن کار، قابلیت خود را به فعلیت مى رساند. اما خداوند هیچ کمالى را فاقد نیست؛ بلکه عین همه کمالات ـ از جمله فیاضیت ـ است. بنابراین او با آفرینش به فیاض بودن دست نمى یازد؛ بلکه چون واجد کمال فیاضیت است، جهان و انسان را مى آفریند. از همین رو گفته شده است: آفرینش جهان لازمه فیاض بودن خداوند و تجلّى آن است؛ نه سبب فیاض شدن خداوند. بنابراین تلازم بین فیاضیت مطلقه الهى و آفرینش جهان، به معناى آن نیست که «خدا باید جهان را بیافریند تا فیاض باشد»؛ این تعبیر مستلزم نوعى نیاز است! دقت در توضیحات بالا نشان مى دهد که مسئله برعکس است؛ یعنى، خداوند فیاض است و نتیجه آن، آفرینش جهان است.[119]

نیاز خدا به بعثت پیامبران
پرسش 16 . آیا خداوند نیازمند است؟ اگر نیست ـ که باید چنین باشد زیرا با صفت غنى بودن خدا تضاد دارد ـ پس چرا در جهت افاضه فیض خود به انسان ها، نیازمند پیامبران است؟
ما انسان ها براى هدایت، نیازمند پیامبران هستیم و فیاضیت خداوند ـ که فیض مطلق و تمام است ـ اقتضا دارد براى نیل آدمى به سعادت، پیامبرانى را ارسال کند.[120]اما این فیض رسانى توسط رسولان، هیچ منافاتى با غنى بودن خداوند و عدم نیاز او به غیر خود ندارد؛ چرا که غرض از توحید افعالى (یعنى خدا در کارهایى که انجام مى دهد نیاز به کمک و یار و یاور ندارد)؛ آن است که انجام دادن کارهاى الهى، نیازى به یاور و کمک خارج از ذات ندارد. از این رو اگر کارى به وسیله اسبابى انجام مى گیرد که آنها را هم خود خدا مى آفریند و آن را سبب قرار مى دهد، این منافاتى با غناى او و توحید افعالى ندارد. هنگامى استفاده از اسباب، با غنى بودن او منافات دارد که بگوییم خدا به اسبابى که خارج از ذات و خارج از حیطه آفرینش او است، نیازمند است. بنابراین، خداوند متعال از طریق انبیایى که خود آنان را آفریده و خود آنها را به پیامبرى رسانده و مبعوث فرموده است، به بندگان خود فیض مى رساند و این، با غنى بودن خداوند ناسازگار نیست. وقتى غنى بودن و توحید افعالى معناى حقیقى خود را از دست مى دهد که بگوییم خداوند، به پیامبرانى نیازمند است که مخلوق و مبعوث او نیستند.[121]به نظر مى رسد منشأ چنین شبهاتى، مقایسه مفاهیم رایج میان ما، با مفاهیمى است که نسبت به خداوند متعال به کار مى گیریم و این، در باب صفات و افعال الهى بیشتر است. آدمى یک سلسله مفاهیم را که از مصادیق امکانى اخذ کرده (یعنى، ابتدا چیزى را در خود یافته یا رابطه اى میان دو موجود مخلوق و ممکن و مادى را شناخته است، سپس از آن رابطه یافته یا شناخته شده)، مفهومى گرفته و آن را تعمیم داده است تا شامل خدا هم بشود. براى مثال وقتى مى گوییم خداوند امور جهان را تدبیر مى کند، از این «تدبیر» همان تدبیر رایج میان خود را ـ که فلانى یک مجتمع را اداره مى کند و امور آن را به پیش مى برد ـ استنباط مى کنیم. غنى بودن و بى نیازى خداوند و یا فیض رسانى او توسط اسباب و سلسله علل و معلول ها نیز از این مسئله مستثنا نیست. ما فکر مى کنیم استفاده خداوند متعال از اسباب، مانند استفاده انسان ها از تعدادى ابزار است؛ و چون آدمى در انجام کار، بدان ابزار نیازمند است، فورى به ذهن ما چنین خطور مى کند که خداوند هم به اسبابى که توسط آن به ما فیض مى رساند، نیازمند است و حال آنکه چنین نیست. ما نیازمند به ابزارى هستیم که خارج از حیطه آفرینش ما است. ما به عللى و عواملى نیازمندیم که در مقابل هستى و وجود و ذات ما هست؛ حال آنکه خداوند با ابزارى فیضش را مى رساند که آنها، علل و اسبابى، در طول هستى او و مخلوق و وابسته محض به ذات مقدس اویند.
البته این مطلب بدان دلیل است که ما رابطه فاعلیت الهى و خالقیت او را نمى توانیم درست درک و هضم کنیم و تصویر صحیحى از رابطه واجب الوجود و ممکن الوجود داشته باشیم؛ زیرا ذهن آدمى داراى قیود و شرایطى است که معقولات علمى و فلسفى خود را از جهان طبیعت به دست مى آورد. از این رو، نمى تواند رابطه خدا را با جهان دقیقا به دست آورد.
البته این عدم توانایى در رسیدن به کنه مطلب، نباید باعث شود که ما فکر و عقل و خرد خود را تعطیل کنیم؛ بلکه باید تلاش کنیم و معرفت عقلانى خود را زیاد کنیم و در باب رابطه خداوند با جهان و افعال او و نسبت او با اسباب و نظامى که خود بر جهان هستى حکم فرما ساخته است، از قرآن مدد جوییم. قرآن در لحن هاى گوناگونى، درباره نسبت و رابطه خدا با موجودات مطالبى مطرح کرده است؛ از جمله: «احاطه خداوند بر همه موجودات»،[122] «قوام جهان هستى از خداست»،[123] «خداوند با همه موجودات است»،[124] «خدا خالق هستى است»،[125] «خداوند مالک هستى است»، «خدا حافظ جهان هستى است»،[126] «پرورش دهنده همه هستى است»[127] و… بر این اساس، به تدریج معرفت ما در باب نسبت خدا با علل و اسبابى که خود مقرر و خلق فرموده، روشن تر مى شود و در عین حال، غنى بودن محض او براى ما بیشتر واضح مى گردد که در این راه نیز باید از او مدد جوییم.[128]جرعه اى بر ریختى زآن خفیه جام
بر زمین خاک، مِنْ کأس الکرام
هست بر زلف و رخ از جرعه ش نشان
خاک را شاهان همى لیسند از آن
جرعه حسن است اندر خاک گش
که به صد دل روز و شب مى بوسیش[129] شناخت اوصاف الهى
پرسش 17 . با توجّه به اینکه خداوند نامحدود است، آیا ما مى توانیم صفات نامحدود او را درک کنیم؟
درک صفات نامحدود الهى :
پرسش اصلى آن است که: آیا عقل بشرى قادر است بفهمد ذات خداوند، داراى چه صفاتى است؟ کدام یک لایق و شایسته ذات او است و چه صفاتى این طور نیست؟ چرا عقل قادر به درک اوصاف الهى نیست و هر چه در این زمینه بگوید، یا براى خویش ترسیم کند، احتمالات است؟
متکلمان به این پرسش، پاسخ هاى گوناگونى داده اند که در این مجال اندک، نمى توان به نقد و بررسى آنها پرداخت. از آنجا که سخن علامه طباطبایى در این میان، نظرى کامل و متقن است، به تحلیل دیدگاه ایشان در پاسخ دهى به این پرسش اساسى، اکتفا مى کنیم.
عقل بشرى، قادر است اوصاف خداوند را دریافته و علاوه بر درک آن، به بررسى آن نیز بپردازد؛ زیرا اگر عقل ما چیزهایى از قبیل علم، قدرت، حیات و … را براى خداى تعالى اثبات مى کند، یا موجودات را مستند به وى مى داند و یا صفات فعلى ـ از قبیل رحمت، مغفرت، رزق و انعام، هدایت و غیر آن ـ را براى او قائل مى شود؛ همه از این جهت است که در خود، نمونه اى از آن کمالات را سراغ دارد. نیز از آنجا که معطى کمال، محال است که فاقد آن کمال باشد؛ وجود چنین اوصاف کمالیه اى در مخلوقات، نشانه آن است که مبدأ و منشأ اصلى موجودات (خداوند)، داراى آن کمالات است. در عین حال ادعا نمى کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خداوند احاطه دارد؛ بلکه اعتراف مى کنیم آنچه را که ما با عقل خود، براى او اثبات و توصیف مى کنیم، غیر از آن است که در خداى تعالى است؛ مثلاً علمى که ما براى خدا اثبات و او را بدان توصیف مى کنیم ـ از آنجایى که ما خود محدود هستیم ـ محدود است؛ در حالى که خداى متعال بزرگ تر و برتر از آن است که حدى، او را در خود محدود سازد. این مفاهیم، آینه هاى محدودى است که نمى تواند وجود بى کران پروردگار را منعکس سازد. اما این امر، باعث نمى شود که تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم. عقل ما قادر به ادراک صفات هست؛ ولى به اندازه و حد توانایى عقل بشر. انسان در شناخت خداوند سبحان، مثل کسى است که دو دست خویش را به آب دریا نزدیک کند و بخواهد از آن بنوشد؛ او فقط مى خواهد خود را سیراب سازد و ابدا مقدار برایش مطرح نیست و نمى تواند بیشتر از اندازه دو دستش از دریا آب بردارد».[130] صفات سلبى خدا:
ما به اندازه فهم و عقل خود، اوصاف خداوند را مى فهمیم؛ اما براى آنکه این مفاهیم نسبت به خداوند متعال، معانى حقیقى و برتر از فهم ما داشته باشد؛ از صفات سلبى استفاده کرده، کمبود فهم خود را نسبت به اوصاف الهى جبران مى کنیم و در عین اینکه مى گوییم: خدا عالم، قادر و حىّ است و اضافه مى کنیم: خداوند در وصف نمى گنجد و بزرگ تر از آن است که در چهاردیوارى اوصاف و تحدیدهاى ما، محصور گردد و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک مى سازد.[131]بر این اساس ما معتقدیم: این مفاهیم، از جنس همان معانى و مفاهیمى است که درک و تعقّل مى کنیم و آنچه را که برخى مدعى شده اند ـ که تمامى این اوصاف و اسماى الهى، مجازهاى مفرد یا استعاره هاى تمثیلى اند ـ قبول نداریم؛ زیرا مثلاً ما از دو جمله «زید دانست» و «خداوند دانست»، یک چیز مى فهمیم و آن، روشن بودن معلوم نزد عالم است. چیزى که هست، ما مى دانیم آگاهى و علم «زید»، فقط به واسطه صورت ذهنى است که نزد او است و چنین صورتى براى خداوند ممتنع است؛ زیرا در آنجا ذهنى نیست. اما این ویژگى مربوط به «مصداق» علم است و موجب دگرگونى مفهوم نمى شود. بنابراین، مفهوم، یک مفهوم است و ویژگى هاى مصداقى دخالتى در مفهوم ندارد. پس ضابطه عمومى در تبیین صفات خداوند آن است که مفاهیم آنها را از ویژگى هاى مصداقى و به عبارت دیگر، از ابعاد عدمى و نقص به واسطه صفات سلبى، خالى سازیم.[132]نتیجه آنکه: ما از صفات خدا، همان معانى را مى فهمیم که از صفات انسان در مى یابیم و چنان که عقل قادر است آن صفات را در مورد انسان درک کند، در باب صفات خداوند متعال نیز قادر به چنین درکى است. منتها به دلیل تفاوت درجه در مصداق میان انسان و خداوند، شائبه نقص در صفات الهى، به وجود مى آید که ما به کمک صفات سلبى، این شبهه را از بین مى بریم. بدین وسیله با کمک از صفات ایجابى و سلبى، علاوه بر آنکه دگرگونى در مفهوم ایجاد نمى کنیم؛ بلکه آن را به مصداق حقیقى و واقعى رهنمون مى سازیم و مى گوییم: خداوند موجود است؛ ولى نه وجودى مانند مخلوقات؛ خدا علم دارد، اما نه مثل علم موجودات؛ قدرت دارد، نه از این قدرت ها؛ حیات دارد، نه از این حیات ها و … .[133]

ازلى و ابدى بودن خدا
پرسش 18 . ابدى بودن واجب الوجود، چگونه اثبات مى شود؟ آیا واجب الوجود، مى تواند خود را معدوم کند؟
صفات واجب الوجود:
از مفهوم «واجب الوجود»، ازلى و ابدى بودن و در یک کلام سرمدى بودن خداوند اثبات مى شود؛ زیرا واجب الوجود ـ که وجود برایش ضرورى است ـ نیازى به علت ندارد و او علت براى وجود ممکنات است. از اینجا دو صفت براى واجب الوجود اثبات مى شود:
یکم. «بى نیازى» او از هر موجود دیگرى؛ زیرا اگر کمترین نیازى به موجود دیگرى داشته باشد، آن موجود دیگر، علت او خواهد بود و در جاى خود تبیین شده که معناى علت همین است که موجود دیگرى، نیازمند به او باشد.
دوّم. موجودات ممکن الوجود، معلول و نیازمند به اویند و او نخستین علت، براى پیدایش آنها است.
با استفاده از این دو مطلب مى گوییم: اگر موجودى معلول و نیازمند به موجود دیگرى باشد، وجودش تابع آن خواهد بود و با مفقود بودن علتش، به وجود نخواهد آمد. به دیگر سخن، معدوم بودن موجودى در برهه اى از زمان، نشانه نیازمندى و ممکن الوجود بودن آن است و چون واجب الوجود، خود به خود وجود دارد و نیازمند هیچ موجودى نیست، همیشه موجود خواهد بود. بدین ترتیب دو صفت براى واجب الوجود اثبات مى شود: یکى ازلى بودن؛ یعنى، در گذشته، سابقه عدم نداشته است و دیگرى ابدى بودن؛ یعنى، در آینده نیز هیچ گاه معدوم نخواهد شد. بنابراین هر موجودى که سابقه عدم یا امکان زوال داشته باشد، واجب الوجود نخواهد بود.[134]با دقت در این مطالب، روشن مى شود که ممکن نیست واجب الوجود، خود را معدوم سازد؛ چرا که وجودِ او ضرورى و حتمى است و اگر بخواهد این ضرورت را از خود بگیرد، انقلاب در ذات لازم مى آید و این با واجب الوجود بودن او ناسازگار است. به عبارت دیگر واجب الوجود؛ یعنى، چیزى که عدمش محال است. پس اگر بشود خود را معدوم سازد؛ یعنى، عدمش ممکن است و چیزى که عدمش ممکن باشد، «ممکن الوجود» است؛ نه «واجب الوجود».

آفریدن مثل خود
پرسش 19 . آیا خداوند قادر است مثل خود را به وجود آورد؟
با توجه به معناى «قدرت»، پاسخ به این پرسش روشن مى شود. قدرت عبارت است از: مبدأ بودن فاعل مختار، براى کارى که ممکن است از او سربزند. هر قدر فاعل از نظر مرتبه وجودى، کامل تر باشد، داراى قدرت بیشترى خواهد بود و طبعا موجودى که داراى کمال بى نهایت باشد، قدرتش نامحدود خواهد بود. امّا باید توجه داشت که کارى که متعلّق قدرت قرار مى گیرد، باید امکان تحقق داشته باشد. پس چیزى که ذاتا محال یا مستلزم محال باشد، مورد تعلق قدرت واقع نمى شود. قدرت داشتن خدا بر هر کارى، بدین معنا نیست که فى المثل بتواند خداى دیگرى را بیافریند؛ زیرا خدا آفریدنى و مخلوق نیست. این مطلب مانند آن است که بتواند عدد «2» را با فرض «2» بودن، از عدد «3» بزرگ تر کند؛ یا فرزندى را با فرض فرزند بودن، قبل از پدرش خلق کند! اگر قرار است خداى دیگرى، خدا باشد و طبعا خالق و غیرمخلوق، چگونه مى تواند به دست خالق دیگرى به وجود آید؟ این امر محال ذاتى است و از حوزه تعلق قدرت، تخصصا خارج است.[135]

روح خدا و موجودات
پرسش 20 . مى گویند خدا مجرد است و ما مى دانیم که فرشتگان مجردند؟ آیا این بدان معنا است که جنس خدا و فرشتگان یکى است و اصولاً خدا چه جنسى دارد؟ آیا خداوند که از روح خود به گِل انسان دمید، در بقیه حیوانات چه روحى قرار داده است؟ اینکه فطرت ما خدایى است؛ بنابراین خداپرستى یک امر فطرى مى باشد امّا مى دانیم که حتى حیوانات، خدا را ستایش مى کنند؛ پس آیا روح آنها هم خدایى است، خواهشمندم توضیح دهید؟
توجه به امور ذیل شما را در یافتن پاسخ صحیح یارى مى کند.
عوالم وجود :
در عالم هستى، چهار عالم کلى تحقق دارد که به تناسب شدت وجود، ترتیب یافته است:
یکم. عالم اسما و صفات که «عالم لاهوت» نامیده مى شود. این عالم، خبر از کمال و کمالات بى حد ذات حضرت حق مى دهد؛ چنان که از تنزّه حضرت ذات و قدس و طهارت از هر نقص و عیب، و شائبه عدم، و نیستى، نداشتن و فقدان حکایت مى کند. به بیان دیگر این عالم، عالم ظهور اسم و صفتى خاص و تعیّن خاصى از حضرت ذات است و جلوه اى از جلوه هاى آن.
دوّم. عالم تجرد تام که «عالم عقل و روح و جبروت» نام دارد؛ این عالم از ماده و احکامى که با ماده است، مجرّد و مبرّا است.
سوّم. عالم مثال که به آن «عالم خیال و برزخ و ملکوت» گویند؛ این عالم از ماده مبرّا است؛ ولى از احکامى که با ماده است، پیراسته نیست.
چهارم. عالم طبیعت و به آن «عالم ناسوت» نیز مى گویند؛ این عالم نه از ماده مبرّا است و نه از احکام ماده.[136]امّا اینکه خداوند مجرّد است و با ملائکه ـ که از موجودات عالم تجردند ـ در سنخ وجود مشترک است، چنین نیست؛ بلکه او فوق عالم تجرد؛ بلکه فوق عالم اسما و صفات است.
ذات حق ـ که از آن به «هویت غیبیه»، «غیب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ دیگر (مانند «عنقاء» و «غیب الغیوب») تعبیر مى شود ـ وجودِ صرف و صرفِ وجود است. هیچ گونه حدّى ندارد و غیر محدود است. از جمیع تعیّنات ـ چه مفهومى و چه مصداقى ـ مبرّا است؛ زیرا «اطلاق» و «عدم تعیّن» نیز به جاى خود نوعى تعیّن و قید است و مقام ذات از آن هم منزّه و مبرّا است.
تعیّنات الهى و وصفى ـ و به تعبیرى اسما و صفات حق ـ همه از مقام ذات متأخرند و همه در مقام تجلّى، به ظهور مى رسند.در تجلّى ذات غیبى است که این اسم و آن اسم و این صفت و آن صفت، مطرح مى گردد. البته این بدان معنا نیست که در ذات، کمالات صفات و اسما هست؛ بلکه به این معنا است که در مقام ذات، اسما و صفات به نحوى که تعیّن داشته باشند و اسمى متمایز از اسم دیگر و صفتى متمایز از صفت دیگر ویا اسم و صفتى متمایز از ذات باشد، وجود ندارد. براى مثال کمال علم بى حد و حدود در ذات هست؛ ولى نه به نحوى که تعین داشته باشد؛ یعنى، مثلاً «علم» باشد، نه «قدرت». همچنین کمال قدرت نامحدود در مقام ذات هست؛ ولى نه به نحوى که تعیّن داشته باشد و «قدرت» باشد، نه علم.
علامه طباطبایى رحمه الله مى فرماید: «و چون وجود واجبى، صرف و خالص است، نا محدود مى باشد و در نتیجه از هر نوع تعین اسمى و وصفى و هر نحوه تقیید مفهومى، منزّه خواهد بود؛ بلکه از همین حکم (که ذات او و وجود او را هیچ گونه تعین و قیدى نیست) نیز مبرّا مى باشد».[137]از این رو نه «فکر» به مقام ذات خداوند راه دارد، نه «عقل»، نه «وهم» و نه «کشف » صاحبان کشف و شهود. همه اینها از این مقام قاصر و در این میدان، کاملاً عاجزاند و اگر قدم پیش گذارند، همه حیران مى شوند و یا به راه خطا و گمراهى مى روند و به حقیقت نمى رسند؛ بلکه از آن دورتر مى شوند. به کنه ذات او به هیچ وجه راهى نیست: «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً»[138].
در آلا فکر کردن شرط راه است
ولى در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق اندیشه باطل
محال محض دان تحصیل حاصل[139]امام رضا (علیه السلام)  در کلماتى درباره این حقیقت مى فرماید: « … فلیس اللّه  عرف من عرف بالتشبیه ذاته، و لا ایّاه وحّد من اکتنهه، و لا حقیقته اصاب من مثله، و لابه صدّق من نهاه، و لا صمد صمده من اشاره الیه …»[140]؛ « … پس خداى را نشناخته، آن کس که ذات او را به چیزى تشبیه کرده است و به توحید او نایل نگشته، آن کس که خواسته است به کنه ذات او برسد و به حقیقت او نرسیده، آن کس که ذات او را تصویر ذهنى نموده است، و به او تصدیق نکرده، آن کس که ذات او را حدّى قائل شده است، و به جانب او روى نیاورده، آن کس که به ذات او اشاره کرده است …».
حتى اگر عقل و عشق نیز هم گام شوند و با بلند پروازى هاى خود، بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگیرند، راه به جایى نبرده، به حیرت مى افتند، و بر عجز و قصور خود در این میدان، با کمال شرمسارى اعتراف مى کنند.
سحرگاهان که مخمور شبانه
گرفتم باده با چنگ و چغانه
نهادم عقل را ره توشه از مى
به شهر هستیش، کردم روانه
نگار مى فروشم، عشوه اى داد
که ایمن گشتم از مکر زمانه
ز ساقىّ کمان ابرو شنیدم
که اى تیر ملامت را نشانه!
نبندى ز آن میان، طرفى کمردار
اگر خود را ببینى در میانه
برو این دام بر مرغ دگر نه!
که عنقا را بلند است آشیانه[141]اهل دعا در مقام «دعا»، اهل عبادت در مقام «عبادت»، اهل ذکر در مقام «ذکر»، ارباب سلوک در مقام «سلوک» و صاحبان حوایج در مقام «سؤال»، همه و همه به ذات غیبى حق در مظاهر اسماى او روى مى آورند و از طریق اسماى او، به ذات او متوجه مى شوند و به عبارتى، ذات حق را با اسما مى خوانند.[142]به همین دلیل است که برخى به حق معتقدند که دلیل اصلى ظهور دین اسلام، آن بود که حقیقت «اللّه » را ـ چنان که سزاوار آن ذات مقدس است ـ شناساند.[143] قرآن کریم در واقع کتاب خداشناسى است و آیات قرآن در این باره، آن چنان عمیق و دقیق است که بزرگ ترین اندیشمندان نیز، به کنه آن راه نمى یابند. براى شناخت خداوند ـ البته در حد ادراک بشرى ـ باید به آیات قرآن مراجعه و در آنها تأمل کرد.[144]عنقا شکار کس نشود دام بازچین
کاینجا همیشه باد به دست است دام را[145] روح موجودات:
درباره بخش دوّم پرسش گفتنى است:
یکم. روح به موجودى اطلاق مى شود که داراى حیات و شعور و اراده و مخلوق است و بر این اساس بر موجود بى شعور و نیز بر خداوند و خالق روح، اطلاق نمى گردد. این مطلب را مى توانیم با آنچه از عرف خود نیز مى فهمیم، تأیید کنیم. همچنین در استعمال خودمان، روح را در موردى به کار مى بریم که منشأ حیات و شعور باشد؛ بنابراین، اگر کسى بگوید معناى روح؛ یعنى، مخلوقات شعورمندى که از سنخ مادّیات نیستند، گزاف نگفته است.[146]دوم. در جاى خود ثابت شده است که حیوانات، داراى شعور و اراده اند. این شعور و اراده، ریشه در اعمال غریزى آنان ندارد؛ بلکه مطالعه در بعضى از حالات و اعمال حیوانات، بیانگر این حقیقت است که آنان از اراده و شعورى برتر از آنچه که در غریزه آنها وجود دارد، برخوردارند و این حقیقتى است که قرآن نیز آن را تأیید مى کند.[147]سوم. بنابر دلایل متقن فلسفى و عقلى، با توجّه به شعور و اراده، روح امرى مجرد بوده و مادى نیست. در واقع به دلیل فعالیت هاى خاص روح، نمى توان آن را موجود مادى قلمداد کرد.[148] هر چند دلایل مطرح شده بر تجرّد روح در فلسفه و آیات قرآنى، ناظر به تجرّد روح انسانى است؛ ولى بعضى از دلایل آن ـ همچون وجود اراده، شعور و دیدن ـ مى تواند بیانگر این حقیقت باشد که روح در حیوانات نیز، امرى مجرّد و غیرمادى است.
چهارم. هر چند که تمامى عوالم هستى، مخلوق خداوند هستند و از این رو به آن ذات حق منتسب اند؛ ولى از انتساب روح انسانى به روح خدا، به طور ویژه سخن رفته است.[149] به همین جهت از میان همه موجودات، تنها انسان را شایسته خلافت الهى مى داند؛[150] امّا در این رابطه که روح حیوانات نیز از روح خدا نشأت گرفته باشد، در آیات و روایات سخنى از آن به میان نیامده است.
پنجم. مسئله «تسبیح»، «تقدیس» و «تنزیه» ذات اقدس خداوند ـ که بر اساس آیات و روایات یک حقیقت است، نه یک امر مجاز ـ متعلق به همه موجودات است و نه فقط حیوانات؛ یعنى، همه موجودات، ذات مقدس حق را به صورت حقیقى و واقعى تسبیح، تنزیه و تقدیس مى کنند. هر ذره اى که قدم در عرصه هستى گذاشته است، به اندازه سعه وجودى خود، خدا را مى یابد؛ به اندازه خود به او علم و به حدّ خود به او اشتیاق دارد؛ به اندازه علم و دریافتش از خدا، او را مى خواهد و در راهش به سوى ذات مقدس حق، در طریق و راه او قرار مى گیرد. این همان «ستایش» خداوند متعال است که اختصاص به انسان یا حیوان ندارد؛ بلکه تمام عالم هستى را در برمى گیرد. آیات و روایات به این حقیقت تصریح دارند و ما به دلیل مجال اندک، تنها به ذکر دو آیه و دو روایت در این باره اکتفا مى کنیم:
1. «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً»[151]؛ «آسمان هاى هفتگانه و زمین و هر کس که در آنها است، او را تسبیح مى گویند. و هیچ چیز نیست، مگر اینکه در حال ستایش، تسبیح او مى گوید؛ ولى شما تسبیح آنها را در نمى یابید، به راستى که او همواره بردبار و آمرزنده است».
در این آیه، خداوند نخست تسبیح آسمان هاى هفتگانه و زمین و آنچه را که در زمین است، مطرح فرموده و به دنبالش دایره را وسیع تر کرده، مى فرماید: چیزى نیست، مگر آنکه تسبیح ذات حق مى کند. در اینجا علت تسبیح همه موجودات را نیز با ظرافت بیان مى کند: چرا همه او را تسبیح مى کنند؟ این همه کجا و او کجا؟ او ساحتش مقدس است و این همه به او نمى رسند. امّا چون خداوند حلیم و غفور است، همه امید پیدا مى کنند، اشتیاق دارند و طلب مى کنند تا به او برسند و به او هم مى رسند. خداوند متعال در این آیه مى فرماید: «و لکن شما انسان ها آن چنان که باید، تسبیح همه موجودات را نمى فهمید و نمى یابید و به آن علم دقیق و شناخت ندارید». مولوى چه زیبا این حقیقت را بیان کرده است:
باش تا خورشید حشر آید عیان
تا ببینى جنبش جسم جهان
چون عصاى موسى اینجا مار شد
عقل را از ساکنان اخبار شد
پاره خاک تو را چون مرد ساخت
خاک ها را جملگى شاید شناخت
مرده زین سویند و زان سوزنده اند
خامش اینجا و آن طرف گوینده اند
چون ز آن سوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها
کوه ها هم لحن داودى کند
جوهر آهن به کف مومى بود
باد حمّال سلیمانى شود
بحر با موسى سخندانى شود
ماه با احمد اشارت بین شود
نار ابراهیم را نسرین شود
خاک قارون را چو مارى در کشد
استن حنانه آید در رشد
سنگ بر احمد سلامى مى کند
کوه یحیى را پیامى مى کند
جمله ذرات عالم در نهان
با تو مى گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نا محرمان ما خامشیم
چون شما سوى جمادى مى روید
محرم جان جمادان چون شوید
از جمادى عالم جان ها روید
غلغل اجزاى عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تأویل ها نوبایدت
چون ندارد جان تو قندیل ها
بهر بینش کرده اى تأویل ها
که غرض تسبیح ظاهر کى بود
دعوى دیدن خیال غَى بود
بلکه مر بیننده را دیدار آن
وقت عبرت مى کند تسبیح خوان[152]حقیقت این است که ما تسبیح موجودات را نمى فهمیم و تنها انبیا، اولیا و صاحبان کشف و شهود، به تسبیح موجودات مى رسند و آن را مى یابند. ما هم اگر عاشق بودیم، مى فهمیدیم: آیا کوه تنها با حضرت داود ـ که عشق، سوز و طلبش در حدّ اعلا بود و همه ذرات هستى را در حال عشق، طلب و حرکت در حال تسبیح مى دید ـ تسبیح مى کرد؟ یا تنها داود بود که تسبیح را مى فهمید و مى یافت؟ کوه ها همیشه تسبیح گویند؛ ولى نه گوش شنوایى هست که بشنود و نه بصیرتى از سر عشق و سوز که آن را دریابد.
2. «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ وَ اللّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ»[153]؛ «آیا ندانسته اید که هر که [و هر چه] در آسمان ها و زمین است، براى خدا تسبیح مى گویند و پرندگان نیز در حالى که در آسمان پر گشوده اند [تسبیح او مى گویند؟] همه ستایش و تسبیح [و نیایش ]خود را مى دانند و خدا به آنچه مى کنند، دانا است».
در این آیه، خداوند به انسان ها تعریض زده، مى فرماید: همه اینها و همه موجودات، نماز و تسبیح خود را خوب مى دانند: این نکته ما را به این حقیقت رهنمون مى شود که همه موجودات، علم به تسبیح خود دارند و با «دانستن» تسبیح مى کنند؛ یعنى، خدا را مى یابند و ذات مقدس حق را مى خواهند و مى دانند که او را مى خواهند.
3. در کتاب درّ المنثور نقل شده است: رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) فرموده: «حضرت نوح (علیه السلام)  هنگام وفات به دو فرزند خود گفت: من شما را به تسبیح و تحمید خداى متعال امر مى کنم؛ زیرا تسبیح و ستایش خداى متعال، نماز هر موجودى است و به سبب آن همه موجودات رزق داده مى شوند»؛[154] یعنى، موجودات با تسبیح و ادامه آن، روزى خود را دریافت کرده، نقیصه هاى خود را جبران مى کنند.
4. در همان کتاب آمده است: رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «مدت عمر همه چهارپایان و حشرات زمین، مورچه ها، کبک ها، ملخ ها، اسب ها، استرها، همه جنبندگان و غیر اینها در تسبیح آنها است و هنگامى که تسبیح آنها به آخر رسید، خداى متعال ارواح آنها را قبض مى فرماید و قبض ارواح آنها به ملک الموت مربوط نیست».[155]این دو روایت و روایت هاى دیگر، بیانگر این حقیقت است که تسبیح به معنایى که گذشت، امرى عام و کلى بوده و شامل همه ذرات عالم هستى و عالم وجود مى گردد.[156]خاک و آب و باد و نار با شرر
بى خبر با ما و با حق با خبر
ما به عکس آن ز غیر حق خبیر
بى خبر از حق وز چند بى نذیر[157]

معناى «اَعلى»
پرسش 21 . معناى «اَعلى» در «سبحان ربى الاعلى» چیست؟
«اعلى» از «علو» مشتق شده که به معناى نوعى برترى است. در توصیف خداوند به اعلا، تنها در مقام انتساب موجود مخلوق ـ که در برابر او پست و دنى است ـ این واژه و واژه هاى دیگرى چون «علىّ» و «متعالى» به کار مى رود.[158]اما از آنجا که حضرت حق، علوّ بالذات دارد و در واقع این برترى ذاتى او است و مخلوقات و موجودات، علوّ و برترى شان بالغیر و به واسطه افاضه علوّ خداوند به آنها است؛ اصلاً نمى توان برترى مخلوقات را با برترى خداوند متعال نسبت سنجى کرد و گفت: خدا از مخلوقاتش ـ که برترند ـ برتر مى باشد. در اینجا مقایسه معنا و مفهوم ندارد.[159]بر این اساس، واژه «اعلا»، بیانگر این حقیقت است که خداوند متعال، برتر از آن است که در فکر مخلوقات خود بگنجد. به مقام ذات او راهى نیست؛ نه فکر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و نه کشف ارباب شهود: «یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً».[160]عنقا شکار کـس نشـود دام بازچـین
کاینجا همیشه باد به دست است دام را

عدالت خداوند
پرسش 22 . توضیح دهید که بر چه اساسى، خداوند را «عادل» مى خوانیم؟
خداى متعال، بالاترین مراتب قدرت و اختیار را دارد و هر کار ممکنى را مى تواند انجام دهد یا ندهد؛ بدون اینکه تحت تأثیر هیچ نیروى اجبارگر و مقهور کننده اى قرار بگیرد. البته همه آنچه را مى تواند انجام نمى دهد؛ بلکه آنچه را مى خواهد و اراده مى کند، انجام مى دهد.
تجلى عدالت خداوند را مى توان در تکوین موجودات، تشریع احکام و حساب رسى قیامت مشاهده کرد؛ از آنجایى خداى متعال، کمال محض است، اراده او اصالتاً به جهت کمال و خیر مخلوقات، تعلّق مى گیرد و اگر لازمه وجود مخلوقى، پیدایش شرور و نقایصى در جهان باشد، جهت شرّ آن، مقصود بالتَبَع خواهد بود.
پس مقتضاى صفات کمالیّه الهى، این است که جهان به گونه اى آفریده شود که مجموعا داراى بیشترین کمال و خیر ممکن باشد و از اینجا، صفت حکمت براى خداى متعال، ثابت مى گردد.
امتیاز اصلى انسان، اختیار و اراده آزاد است و داشتن نیروى اختیار و انتخاب، یکى از کمالات وجودى به شمار مى رود. موجودى که واجد آن باشد، کامل تر از موجود فاقد آن، محسوب مى شود. امّا لازمه مختار بودن انسان، این است که هم بتواند کارهاى خوب و شایسته انجام دهد و به سوى کمال نهایى و ابدى، گام بردارد و هم بتواند، مرتکب کارهاى زشت و ناپسند گردد و به سوى خسران و شقاوت جاودانى، سقوط کند. البته آنچه اصالةً مورد اراده الهى قرار مى گیرد، همان تکامل او است؛ ولى چون لازمه اختیار انسان، امکان تنزّل و سقوط هم هست، چنین سقوط اختیارى هم به تَبَع مورد اراده الهى واقع خواهد شد.
و درباره عدالت در مقام تشریع احکام نیز گفتنى است؟ خداى متعال، انسان را به آنچه موجب خیر و مصلحت او است، امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط او است، نهى کرده است تا وسیله حرکت تکاملى او فراهم گردد و چون تکالیف الهى به منظور رسیدن انسان به نتایج عمل به آنها وضع شده و نفعى براى خداى متعال ندارد؛ از این رو، حکمت الهى اقتضا دارد که این تکالیف، متناسب با توانایى هاى مکلّفان باشد؛ زیرا تکلیفى که امکان اطاعت نداشته باشد، لغو و بیهوده خواهد بود.
بدین ترتیب، عدالت در مقام تکلیف، ثابت مى شود که اگر خداى متعال، تکلیفى فوق طاعت بندگان، تعیین کند، امکان عمل نخواهد داشت و کار بیهوده اى خواهد بود.
عدالت در مقام قضاوت بین بندگان، با توجّه به این نکته ثابت مى شود که این کار، به منظور مشخص شدن استحقاق افراد براى انواع پاداش و کیفر، انجام مى گیرد و اگر بر خلاف قسط و عدل باشد، نقض غرض خواهد شد.
سرانجام عدالت در مقام دادن پاداش و کیفر با توجه به هدف نهایى آفرینش، ثابت مى گردد؛ زیرا کسى که انسان را براى رسیدن به نتایج کارهاى خوب و بدش آفریده است، اگر او را بر خلاف اقتضاى آنها، پاداش یا کیفر دهد، به هدف خود نخواهد رسید. پس دلیل عدل الهى ـ به معانى صحیح و در همه مظاهر آن ـ این است که صفات ذاتى او، موجب رفتار حکیمانه و عادلانه است و هیچ صفتى که اقتضاى ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد، در او وجود ندارد.[161]

آفرینش زشتى ها
پرسش 23 . چرا در دنیا زشتى و زیبایى درهم آمیخته است و آیا بهتر نبود خداوند تنها زیبائى ها را مى آفرید؟
تفاوت ها در آفرینش:
خداوند متعال، نظام هستى را به نحو احسن و کامل ترین وجه، آفریده است. اقتضاى نظام احسن و کامل آن است که در این نظام، «تفاوت»ها به عنوان یک ضرورت باشد. ما در این عالم ـ که به اقتضاى کمال ما، واجد تفاوت هایى است ـ به یکى خوب و دیگرى بد مى گوییم. سپس مى پرسیم: آن خوب کیست؟ این بد چرا وجود دارد؟ نمى دانیم که در واقع اگر این بد نبود؛ آن خوب هم نبود؛ مثل یک تابلوى نقاشى که در آن، روشنایى و تاریکى توأم وجود دارد. این تفاوت میان قسمت ها است که یک قسمت روشن و دیگران تاریک است؛ ولى این تابلو، تابلو بودن و زیبایى و کمال خودش را به همین دارد که روشنى ها و تاریکى ها، به یکدیگر آمیخته است. اگر به جاى تاریکى ها، همه روشنى بود، آیا آن وقت تابلو وجود داشت؟ آیا آن وقت زیبایى وجود داشت؟ آیا اگر در دنیا زشتى نبود، زیبایى وجود داشت؟ اگر انسان بد و شقى نبود، انسان خوب و سعید بود؟ آن را که الان ما مى گوییم زیبایى و در مقابل آن مات و مبهوت مى مانیم و آن را درک و توصیف مى کنیم، براى این است که همه جاى دنیا آن طور نیست. اگر تمام دنیا یک جور بود و همه انسان ها خوب بودند و اگر همه افراد بشر، خصیصه امام على (علیه السلام)  و یک انسان سعید و خوب را مى داشتند، دیگر براى آن حضرت و انسان هاى وارسته اى در دنیا به طور برجسته قابل شناخت نبودند. پس آنچه که ما آن را خوب و سعید و زیبا مى نامیم، زیبایى، سعید و خوب بودنش مدیون همین زشتى زشت، بدى بد و شقاوت شقى است.[162]

خوشبختى و تیره بختى
پرسش 24 . چرا خداوند به یک فرد کمال نعمت را مى دهد و به شخص دیگر کمال بدبختى؟ اگر این آزمایش الهى است، آیا آزمایش خدا از لحظه تولد تا آخر عمر در نهایت بدبختى و تنگدستى و … ظلم نیست؟
نظام حکیمانه جهان:
ما معتقدیم: چون خداوند، عالم، قادر و خیرخواه مطلق است، نظام و جهان هستى را به بهترین وجه خلق کرده است.[163] همچنین معتقدیم: خداوند جمال هستى را با یک سرى نظام ها و قوانین ثابت و پایدار ـ که ذاتى جهان است ـ اداره مى کند. به بیان دیگر، خداوند در جهان شیوه هاى معینى دارد که گردش کارها را هرگز بیرون از آن شیوه ها انجام نمى دهد. این قوانین، مانند قوانین موضوعه و از قبیل تعهدات و قراردادهاى اجتماعى و الزامات ذهنى ـ که در میان انسان ها مرسوم است ـ نمى باشد؛ بلکه یک حقیقت تکوینى است که بر اساس چگونگى جهان و موجودات آن انتزاع شده و تبدیل و تغییر براى آن محال است.
عالم ماده به دلیل سنخ و ماهیت مخصوص به خود و با توجّه به مرتبه وجودى اش، در نظام هستى داراى احکام ویژه خود است که اگر این احکام، قوانین و سنن نباشد، عالم ماده دیگر عالم ماده نخواهد بود. در این عالم تزاحم، محدودیت، زوال و بطلان هست. جهان طبیعت مملو از قطع ها و وصل ها، بریدن ها و پیوندزدن ها است؛ آمیخته با نشاط و غم، شادى و رنج، امید و شکست و … است. تمامى این آثار، لازمه ساختمان مخصوص این عالم است. به هر روى عالم ماده، به دلیل احکام مختص به خود منشأ بلاها، رنج ها، محنت ها، بیمارى ها و … است که ما از آن به «شرور» یاد مى کنیم. همچنین منشأ خوشوقتى ها، موفقیت ها، شادى ها، پیروزى ها و … است که ما از آن به «خیرات» نام مى بریم. گاه در این شرور و خیرات، اراده آدمى نیز دخیل است؛ یعنى، انسان با انتخاب، علم و آگاهى خویش ـ که لازمه وجودى او در این عالم مادى است ـ به راه غلط گام مى گذارد و منشأ شرور مى گردد و یا در صراط مستقیم حرکت کرده، سرچشمه خیرات متعددى براى خود و جامعه مى شود. امّا گاه در این شرور و خیرات، اراده آدمى دخیل نیست؛ بلکه علل طبیعى و خارج از حیطه اختیار انسانى ـ که مقتضاى سنن و قوانین عالم مادى است ـ بعضى از شرور را پدید آورده و یا موجب برخى خیرات مى گردد.[164] خوشبختى و تیره بختى:
با توجّه به حقیقت یاد شده، باید به این مطلب اذعان کرد که خداوند متعال، کمال نعمت را ارزانى یک فرد نکرده است؛ همان گونه که کمال بدبختى را براى یک شخص روا نمى دارد. آیا شما مى توانید در این جهان مادى، انسانى را پیدا کنید که از همه جهات، از نعمت ها و خیرات برخوردار باشد تا بگوییم خداوند کمال نعمت را به وى داده است؟ از سوى دیگر، آیا مى توان در این عالم طبیعى، شخصى را یافت که از همه نظر در بدبختى ها و شرور به سر مى برد تا اذعان کنیم که خداوند متعال، او را در کمال بدبختى فرو برده است!؟ آنچه مى بینیم، این حقیقت است که به اقتضاى سنن و قوانین خاص این عالم، نعمت ها و بدبختى ها در هم آمیخته است و نمى توان شخصى را یافت که در نعمت مطلق یا بدبختى مطلق به سر برد.
بسیارى هستند که از نظر معیشتى در رفاه اند؛ ولى از مشکلات روحى و روانى، جسمى و خانوادگى در امان نیستند. فراوانند افرادى که از زیبایى و استعداد سرشار برخوردارند؛ امّا در گرفتارى هاى اخلاقى، مالى، خانوادگى، جسمى و … در عذاب اند. بله گروه زیادى در فقر مالى به سر مى برند؛ ولى از سلامت جسمانى و روانى برخوردارند. گروهى نیز در نعمت مادى غرق اند؛ ولى از زیبایى و استعداد تحصیل و تحقیق محروم اند و …
آنجا که نعمت یا بدبختى انسان ها، ریشه در عملکرد و در واقع اراده و انتخاب خود آنان دارد، خداوند متعال دخالتى ندارد؛ بلکه این آدمى است که با گزینش صحیح یا غیر صحیح، خود را با خوشبختى یا تیره بختى مواجه مى سازد.[165] امّا خیرات و شرورى که از اراده و اختیار انسان نشأت نمى گیرد، بر اساس آموزه هاى دینى براى امتحان و آزمایش او است و این آزمون، نه تنها با عدالت خداوند منافات ندارد؛ بلکه مقتضاى حکمت او است تا در پرتو این امتحان، انسان هاى، از ناشایستان جدا گردند. آیا آزمون آخر سال یا ترم، ظلم به دانش آموزان است یا کمک به آنان براى ارتقا و تعالى؟ خداوند متعال، نظام مادى را چنان قرار داده و براى آن قوانین خاص نهاده است تا آدمى با قرار گرفتن در آن، مدام در حال آزمایش باشد و بر اساس آن، بتواند خود را محک بزند که آیا فقط و فقط خدا خواه و خداجو است، یا نیات و قصدهاى او، آلوده و مشوب به غیر الهى است؟
از آنجا که توجّه به موضوع ابتلا و آزمون و ابعاد گوناگون آن، انسان را در یافتن پاسخى عمیق تر یارى مى رساند، شمه اى از شعاع هاى این نعمت بزرگ الهى را بر اساس آیات و روایات تحلیل مى کنیم:
1. آزمون الهى
خداوند متعال از آزمون خود، با واژه هایى چون «بلا» و «فتنه» و… یاد کرده است.[166] واژه «بلا» در لغت عرب، هم براى نعمت به کار مى رود و هم براى محنت و سختى و هر دو نیز آزمون الهى به شمار مى روند. محنت براى آزمایش «صبر» و نعمت براى آزمودن «شکر» انسان است.[167] قرآن نیز «شر و خیر» را به عنوان امتحان تلقى فرموده است.[168] بنابراین نباید پنداشت که تنها سختى ها و مشکلات، در قلمرو آزمایش الهى است؛ بلکه نعمت ها و خوشى ها نیز، از آزمون الهى به شمار مى روند.[169] 2. فلسفه آزمون الهى
آیات و روایات با لحن هاى گوناگون، فلسفه آزمون الهى را شمارش کرده اند که مهم ترین آنها عبارت است از:
2ـ1. بلا و امتحان موجب بیدارى است و کسى که در معرض آزمون قرار مى گیرد، بر غفلت ها، آلودگى ها، انحراف ها آگاهى مى یابد.[170]رنج گنج آمد که رحمت ها در اوست
مغز تازه شد چو بخراشید پوست[171]2ـ2. آزمون الهى، آدمى را به یاد خداوند مى اندازد.[172]هم از آن سو جو که وقت درد تو
مى شوى در ذکر «یاربى» دو نو
وقت درد و مرگ از آن سو مى نمى
چون که دردت رفت چونى اعجمى؟
وقت محنت گشته اى الله گو
چون که محنت رفت گویى راه کو
این از آن آمد که حق را بى گمان
هر که بشناسد بود دایم بر آن[173]2ـ3. ابتلا به نعمت و محنت، موجب شناخت خبیث از پاک و مجاهد و صابر از ظالم و کافر مى شود.[174]2ـ4. امتحان روشن مى سازد که آدمى، چه مقدار نیّت خالص دارد.[175]گرچه خود را بس شکسته بیند او
آب صافى دان و سرگین زیر جو
چون بشوراند ترا در امتحان
آب سرگین رنگ گردد در زمان
در تگِ جو هست سرگین اى فتى!
گرچه جو صافى نماید مر ترا[176]2ـ5. مواجه گشتن با ابتلا، کیفیت عمل را مشخص مى سازد.[177]2ـ6. قرار گرفتن در محنت و سختى، گناهان انسان را پاک مى سازد.[178]آن جفا با تو نباشد اى پسر!
بلکه با وصف بدى اندر تو در
بر نمد چوبى که آن را مرد زد
بر نمد آن را نزد بر گرد زد[179]2ـ7. امتحان الهى، تکبّر را از قلب ها زدوده، در جان ها تذلّل و خشوع را حاکم مى کند و ابواب فضل الهى را به سوى بشر مى گشاید.[180]2ـ8. با آزمون الهى، فرد مؤمن تجربه مى اندوزد.[181]چون جفا آرى فرستد گوشمال
تا ز نقصان واروى سوى کمال[182]در یک برآیند کلى، مى توان گفت: ابتلا براى استحکام ایمان و عقیده، التجا به خداوند، فرار کردن از اوهام و رسیدن به توحید افعالى است.
حق تعالى گرم و سرد و رنج و درد
بر تن ما مى نهد اى شیر مرد!
خوف و جوع و نقص اموال و بدن
جمله بهر نقد جان ظاهر شدن
این وعید و وعده ها انگیخته است
بهر این نیک و بدى کامیخته است
چون که حق و باطلى آمیختند
نقد و قلب اندر حرمدان ریختند
پس محک مى بایدش بگزیده اى
در حقایق امتحان ها دیده اى[183] 3. ایمان و ابتلا
یک سلسله از آیات و روایات، بیانگر این حقیقت است که مؤمنان، به دلیل ایمانشان بیشتر در معرض آزمون هستند. حتى اموال و فرزندان آنان نیز به عنوان ابزارى براى آزمایش ایشان تلقى شده است.[184] امتحان مؤمنان، همچون زینتى دانسته شده که فرد مؤمن بدان آراسته مى گردد[185] و مانند شیر مادرى تلقى گشته که فرزند خردسال، با آن سدجوع مى کند؛[186] گویا:
هر که در این بزم مقرب تر است
جام بلا بیشترش مى دهند
فرد مؤمن به قدر ایمانش از راه هاى گوناگون و با شدت و ضعف، به وسیله ابتلاى الهى، محک مى خورد و این خود موجب افزایش ایمانش مى گردد؛ زیرا در پرتو این آزمون، ارکان اصلى ایمانش عمق بیشترى مى یابد؛ یعنى، هم معرفتش زیاد مى شود و هم انقیاد، تسلیم و خضوع قلبى اش افزایش مى یابد. در واقع انسان مؤمن، با این آزمایش ها قیمت و ارزش پیدا مى کند:
گندمى را زیر خاک انداختند
پس ز خاکش خوشه ها بر ساختند
بار دیگر کوفتندش ز آسیا
قیمتش افزود و نان شد جان فزا
باز نان را زیر دندان کوفتند
گشت عقل و جان و فهم هوشمند
باز آن جان چون که محو عشق گشت
یعجب الزراع آمد بعد کشت[187]به همین دلیل است که پیامبران الهى ـ همچون حضرت آدم،[188] ابراهیم،[189] یونس،[190] ایوب،[191] و حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) [192] ـ آن همه محنت ها کشیدند و با انواع سختى ها، تنگدستى ها، فقرها، فشارها، آزارها آزمایش شدند.[193]خداوند، آزمون الهى را به عنوان سنتى حکیمانه بر جهان جارى ساخته و دنیا را با آرامش و اضطراب، سختى و راحتى و خوشى و ناراحتى در آمیخته است تا انسان هاى وارسته را محک زده و مؤمنان را در طى راه مستقیم و تداوم آن، یارى بخشد.[194] این مسئله به قدرى اهمیت دارد که اگر فردى، خود را در معرض آزمون ندید، باید بداند مبغوض درگاه الهى است.[195]پس بى جهت نیست که عاشقان، کمال خود را در درد و بلا مى بینند.
بر چنین گلزار دامن مى کشید
جزو جزوش نعره زن «هل من مزید»
گلشنى کز بقل روید یکدم است
گلشنى کز عقل روید خرم است[196]به هر روى باید توجّه داشت، تجهیز انسان به اصل «قدرت بر انتخاب بد و نیک»، صبغه آزمون دارد و از این جهت، در تقویم احسن او سهیم است؛ چنان که تجهیز انسان به «انتخاب درجات یا دَرَکات» و تعبیه قدرت مراتب صعود و سقوط نیز جنبه آزمون داشته و از این لحاظ، در حسن قوام انسان سهم به سزایى دارد. وجود نفس ملهمه،[197] مسوّله،[198] امّاره،[199] لوّامه،[200] مطمئنه[201] و تحولات گوناگون، آزمون الهى را گوشزد مى کند و اهمیت عنایت به مراتب امتحان را یادآور مى شود.[202]

آفرینش ناقص الخلقه
پرسش 25 . چرا خداوند برخى از انسان ها را نابینا یا کر و لال آفرید؟
این پرسش را مى توان به بیان دیگرى نیز مطرح کرد و آن اینکه چگونه شرور ـ و از جمله شرور طبیعى ـ به قلمرو قضاى الهى وارد مى شوند؟ براى پاسخ به این پرسش، توجّه دقیق به نکات ذیل ضرورى است:
یکم. ما معتقدیم که چون خداوند عالم، قادر و خیرخواه مطلق است، نظام جهان هستى را به بهترین وجه خلق کرده است. به بیان دیگر، تمام جهان هایى که خداوند آفریده، شریف ترین و کامل ترین هستند؛ به صورتى که بهتر از آن قابل تصور نیست و نخواهد بود؛ یعنى، هر جزئى از اجزاى جهان آفرینش ، به بهترین وجهى که امکان داشته، خلق شده است و به همین جهت، خداوند را احسن الخالقین مى دانیم.[203]دوم. همچنین معتقدیم، خداوند جهان هستى را با یک سلسله نظام ها و قوانین ثابت و پایدار ـ که ذاتىِ جهان هست ـ اداره مى کند. به بیان دیگر، پدیده هاى جهان، محکوم به یک سلسله قوانین ثابت و سنت هاى تغییرناپذیر الهى اند؛ یعنى، خدا در جهان شیوه هاى معینى دارد که گردش کارها را هرگز بیرون از آن شیوه ها انجام نمى دهد.
این قوانین، مانند قوانین موضوعه و از قبیل تعهدات و قراردادهاى اجتماعى و الزامات ذهنى مرسوم در میان انسان ها نیست؛ بلکه یک حقیقت تکوینى است که بر اساس چگونگى جهان و موجودات آن انتزاع شده و به همین دلیل، تبدیل و تغییر براى آن محال است.
سوم. در یک دیدگاه، خداوند متعال سه عالَم (تجرد، مثال و ماده) آفریده که بر اساس سنخیت این عوالم و مرتبه وجودى شان در نظام هستى، هر یک قوانین و سنن مخصوص به خود دارند؛ یعنى، در عالم ماده، احکام و آثارى هست که در عالم مثال نیست و برعکس در عالم مثال، سننى حاکم است که در عالم ماده نیست و همین طور عالم تجرد نسبت به عالم مثال و عالم ماده. آفرینش این سه عالم و حاکمیت آثار و احکام خاص آنها، ناشى از همان نکته دوم است؛ یعنى، قضا و قدر الهى چنین حکم کرده که عالم مجرد و موجودات مجرد، در مجراى خاصى باشند و عالم مثال و موجودات مثالى در طریقى ویژه و عالم ماده و موجودات آن نیز در مسیرى مخصوص به خود.[204]چهارم. عالم ماده به دلیل سنخ و ماهیت مخصوص به خود و با توجه به مرتبه وجودى اش در نظام هستى، داراى احکام ویژه خود است که اگر این احکام، قوانین و سنن نباشد، عالم ماده دیگر عالم ماده نخواهد بود. در این عالم تزاحم، تضاد، محدودیت و زوال و بطلان هست. جهان طبیعت آکنده از قطع ها و وصل ها و بریدن ها و پیوند زدن ها است؛ آمیخته با نشاط و غم، شادى و رنج و امید و شکست. تمامى این آثار، لازمه ساختمان مخصوص این عالم است. به هر روى، عالم ماده به دلیل این احکام و سنن، منشأ بلاها، رنج ها، محنت ها، بیمارى ها و… است که ما از آن به «شُرور» یاد مى کنیم و همچنین منشأ خوشوقتى ها، موفقیت ها، شادى ها، پیروزى ها و مانند اینها است که ما آن را «خیرات» مى نامیم.
با توجه به نکات پیش گفته، معلوم مى شود که آنچه شما درباره انسان هاى نابینا، ناشنوا و … مثال زدید. لازمه و از آثار و احکام جهان طبیعت است و از آن گریزى نیست. عالم ماده، به دلیل وجود تزاحم ها و تضادها، برخى از مسائل و امور را از مجراى صحیح خود خارج مى سازد و فرزندى را نابینا، کودکى را ناشنوا، خردسالى را فلج و … به جهان مادى عرضه مى دارد. این تفاوت ها که شخصى سالم، شخصى مثلاً فلج باشد، به دلیل قوانین تغییرناپذیر حاکم بر عالم مادى است و ذات عالم مادى به دلیل مرتبه وجودى اش، چنین سننى را اقتضا مى کند. این تفاوت ها ـ نظیر خواص اشکال هندسى ـ ذاتىِ موجودات است. مثلاً وقتى شما مى گویید خاصیت مثلث این است که مجموع زاویه هایش برابر با دو قائمه است و خاصیت مربع این است که مجموع زوایایش برابر با چهار قائمه است؛ معنایش این نیست که به آن، خاصیت دو قائمه داشتن، به این، خاصیت چهار قائمه داشتن را اعطا کرده اند تا این پرسش پیش آید که چرا به این مثلث مثلاً ستم شده و خاصیت چهار قائمه را نداده اند. مثلث جز همان خاصیت معین را نمى تواند داشته باشد. مثلث را کسى مثلث نکرده است؛ یعنى، چنین نیست که مثلث قبلاً در وضع دیگرى بوده و خواصى دیگر داشته است و کسى آمده او را تبدیل به مثلث کرده است؛ و یا مثلث و مربع و غیر اینها در یک مرحله از مراحل هستى و واقعیت خود، فاقد همه خواص بوده اند و بعد، یک قدرت قاهره اى آمده است و این خواص را میان آنها تقسیم کرده است؛ و دلش خواسته که به مجموع زوایاى مثلث خاصیت تساوى با دو قائمه را بدهد و به مجموع زوایاى مربع خاصیت تساوى با چهار قائمه را!
بر این اساس، اینکه مثلاً جمادات، رشد و درک ندارند و گیاهان رشد دارند و درک ندارند و حیوانات هم رشد دارند و هم درک، ذاتى مرتبه وجودى جماد و نبات و حیوان است؛ نه آنکه همه نخست یکسان بوده اند و بعد خداوند به یکى خاصیت درک و رشد داده و به دیگرى هیچ کدام را نداده و به سومى یکى را داده و یکى را نداده است. همچنین اینکه انسانى نابینا و دیگرى بینا، یکى ناشنوا و آن دیگرى شنوا است؛ ذاتى مرتبه وجودى جهان مادى است که بر اثر یک سلسله قوانین تغییرناپذیر چنین رقم زده است که برخى دچار مصایب و آلام فیزیکى و جسمى باشند و برخى دیگر چنین نباشند.
به هرحال، این حقیقتى است که هر موجودى از موجودات و هر جزئى از اجزاى جهان، حظّ و حق خود را ـ که امکان داشته دریافت دارد ـ دریافت کرده است.[205]با این توضیح، مشخص مى گردد که خداوند خالق و منشأ این مصیبت ها و «شرور» نیست؛ بلکه خاصیت نظام مادى، چنین اقتضایى دارد که نمى تواند خیر محض را قبول کند؛ بر خلاف عالم تجرّد که چنین است و تنها خیر محض را مى پذیرد. با توجه به مثالى که مطرح مى کنیم، این مطلب بیشتر روشن مى شود. شما نور خورشید را در نظر بگیرید. این نور وقتى به اشیاى گوناگون مى تابد، با توجه به سنخیت متفاوت اشیاء، به صورت مختلف در مى آید. براى مثال نور وقتى به فضا و جسم تیره برخورد مى کند، مبدّل به تیرگى شده و رو به تاریکى مى گذارد؛ به خصوص که در محل برخورد تابش نور با آن محل یا شى ء، حرارتى نیز پدید مى آید. حال اگر همین نور به مکانى روشن بتابد، اندازه زیادى از روشنایى خود را از دست نمى دهد و حرارت چندانى نیز بر اثر این برخورد، پدید نمى آید. نور، نور است؛ هم بر شى ء تیره تابیده و هم بر شى ء روشن. تابیدنِ خود را از هیچ یک از آنها دریغ نکرده و تابش خود را یکسان به آنها ارزانى داشته؛ پس چرا نور بر اثر برخورد با اشیاء گوناگون گشته است؟ آیا این به دلیل درونى خود نور است؟ آیا منشأ این گوناگونى نور است یا اشیائى که نور با آنها برخورد کرده است؟ کاملاً روشن است که نور به جهت ظلمت شى ء تیره، مبدل به تیرگى شد، و یا به جهت روشنى شى ء، روشنایى خود را حفظ کرده است.
عوالم وجود نیز نسبت به خداوند متعال چنین است. او فیض و عنایت خود را یکسان به جهان هستى عرضه داشته است؛ ولى تفاوت و اختلاف مرتبه وجودى و جنبه قابلى عوالم، باعث مى گردد که این فیض و عنایت گوناگون جلوه نماید. این فیض، در عالم مجرد به دلیل سنخیت وجودى این عالم و احکام و قوانین خاص آن به صورت خیر یا خیرات محض جلوه مى کند و در عالم مادى به دلیل سنخیت وجودى این عالم و سنن و آثار مخصوص آن، به صورت اختلاط خیر و شر و امتزاج آن دو ظهور مى کند.[206]به هر روى، از آنجا که ما معتقدیم خداوند متعال جهان را به بهترین وجه آفریده و عالم را بر اساس سنن و قوانین تغییرناپذیر قرار داده است، بر این باوریم که وجود «شرور» همراه «خیرات» در جهان طبیعت، لازمه سنت و قانون تغییرناپذیر جهان مادى است؛ از این رو منشأ شرور را عالم ماده و قوانین ضرورى حاکم بر آن مى دانیم.
البته براى تکمیل پاسخ توجه به دو نکته ضرورى است:
نخست آنکه شرور طبیعى از جمله ـ که از اراده و اختیار انسان نشأت نمى گیرد؛ بلکه اقتضاى جهان طبیعت است ـ نسبت به خیرات جهان بسیار کم و ناچیز است. اگر آمارى گرفته شود و افراد نابینا، ناشنوا، فلج و … شمارش گردند، نسبت به افرادى که از سلامت کامل جسمى برخوردارند، بسیار اندک اند و این نیز از لطف خداوند است که در جهان مادى که اقتضاء امتزاج خیر و شر دارد، شرور طبیعى کمتر از خیرات طبیعى باشد.
دوّم آنکه، بر اساس آیات قرآن و روایات، شرور طبیعى براى امتحان و آزمایش انسان است؛ همچنان که مى فرماید: «وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرِینَ»[207]؛ «و قطعا شما را به چیزى از [قبیل] ترس و گرسنگى، و کاهش در اموال و جان ها و محصولات مى آزماییم؛ و مژده ده شکیبایان را». چرا که گوهر اصلى انسان در امتحانات هویدا مى شود.
گر چه خود را بس شکسته بیند او
آب صافى دان و سرگین زیر جو
چون بشوراند تو را در امتحان
آب، سرگین رنگ گردد در زمان
در تک جو هست سرگین اى فتى
گر چه جو صافى نماید مر تو را[208]و در آیه اى دیگر مى فرماید: «وَ لَقَدْ أَخَذْنا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِینَ وَ نَقْصٍ مِنَ الَّثمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ»[209]؛ «و در حقیقت ما فرعونیان را به خشکسالى و کمبود محصولات دچار کردیم، باشد که عبرت گیرند».
همچنین شرور طبیعى وسیله اى است براى کیفر اعمال انسان ها و انتقام و قهر الهى؛ مانند نزول عذاب الهى بر قوم عاد، لوط، فرعون، اصحاب ایکه و حجر و…[210].
از دیدگاه احادیث نیز، خداوند در مقابل رنج ها، دردها و مصایبى ـ که برخى از انسان ها ناخواسته دچار آنند و ما از آن به شرور طبیعى یاد مى کنیم ـ در سرا و عالم دیگر (قیامت)، جزاى برترى اعطا مى فرماید. به دلیل مجال کم تنها به ذکر دو روایت بسنده مى شود:
1. امام صادق (علیه السلام)  (در توجیه نقص هاى بدنى مانند نابینایى و ناشنوایى) تأکید مى فرماید که خداوند در آخرت به چنین اشخاصى در صورت بردبارى و صبر، چنان پاداشى اعطا مى کند که اگر میان بازگشت به دنیا و تحمل دوباره همین مصایب و باقى ماندن در آخرت مخیّر باشند، بازگشت به بلایا را انتخاب مى کنند، تا اجرشان افزوده گردد.[211]2. امام رضا (علیه السلام)  مى فرمایند: «بیمارى مؤمن موجب پاک شدن او از گناهان و لغزش ها و رحمت الهى در حق مؤمن است و براى کافر عذاب و لعن است. بیمارى در حالت مؤمن پایدار است تا اینکه گناهان او پاک گردد».[212]دان که نَبْوَد فعل هم رنگ جزا
هیچ خدمت نیست هم رنگ عطا
مزد مزدوران نمى ماند به کار
کان عرض وین جوهر است و پایدار
آن همه سختى و زور است و عرق
وین همه سیم است و زرّ است و طبق[213] شرور و نقص قابلیت ها
پرسش 26 . آیا نواقص موجود در میزان قابلیت ها، حاصل از نظام جبرى است؟ یک قابلیت براى یک فرد از ناحیه عواملى غیراختیارى، تا چه حد با عدل خدا سازگار است؟ آیا فردى که در نظام علّى لایتغیر، با عدم قابلیت مواجه است، مى تواند اعتراضى براى وى مطرح باشد؟
«عنایت»؛ یعنى، اهتمام فاعل به فعل خویش تا اینکه فعلش، بر وجه خیر یا بهترین وجه خیر محقق شود. امّا مفهوم عنایت در انسان، با معناى آن نسبت به خداوند متعال، در هدف و غایت متفاوت است؛ یعنى، عنایت آدمى به افعالش، به جهت نیل به منافعى است که او فاقد آن است. امّا از آنجا که خداوند متعال، کامل مطلق و غنى بالذات است، هدفى وراى ذات خویش در اهتمام به افعالش ندارد و به عبارت دیگر، هدف اصلى خداوند متعال در اهتمام به فعل خویش، ذات مقدسش است و از آنجا که این ذات در مخلوقاتش تجلى یافته و از طریق آفریدگان حضرت حق، مى توان تا حدّى به ذاتش راه برد. آنها هدف تبعى و ثانوى هستند.
با دقت در آنچه گفته شد عنایت خداوند، بدین معنا است که او به عنوان فاعل و خالق هستى، براى آنکه فعل و مخلوقش، نشانگر خوبى از ذات اقدسش باشند، اهتمام جدّى کرده تا آفریدگان را به گونه اى بیافریند که هر چه بیشتر داراى خیر و کمال باشند.[214] آفرینش نظام احسن :
یکى از مهم ترین اقتضائات عنایت خداوند، آفرینش نظام احسن است؛ یعنى، مقتضى عنایت خداوند آن است که نظامى خلق شود که موجب تحقق کمالات وجودى بیشتر و بالاترى باشد؛ یعنى، عوالم گوناگون و موجودات آن، به گونه اى آفریده شوند که هر قدر ممکن است مخلوقات بیشترى از کمالات بهترى بهره مند گردند. این احسن بودن نظام آفرینش را مى توان از راه هاى دیگر نیز اثبات کرد؛ مثلاً یکى از دلایل آن است که اگر خداى متعال، جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد، یا بدین جهت است که علم به بهترین نظام نداشته، یا آن را دوست نمى داشته، یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است. حال آنکه هیچ کدام از این فرض ها در مورد خداى حکیم فیّاض، صحیح نیست. پس ثابت مى شود که عالم، داراى بهترین نظام است؛[215] چنان که قرآن کریم نیز بدان تصریح دارد: «الَّذِى أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ»[216]؛ «همان کسى که هر چیزى را که آفریده، نیکو آفریده است» و «صُنْعَ اللّهِ الَّذِى أَتْقَنَ کُلَّ شَیْءٍ»[217]؛ «صنع خدایى است که هر چیزى را در کمال استوارى، پدید آورده است».
با توجّه به تحلیل عنایت خداوند و خلقت نظام احسن، این پرسش مطرح مى شود که وجود شرور و نقایص در عالم، با احسن بودن نظام خلقت سازگار نبوده و چگونه با تحلیل مفهوم عنایت خداوند، سازگار است؟ به بیان دیگر، عنایت خداوند، مستلزم خلقت نظام احسن است؛ ولى شرور و نقایص توجیه کننده نظام احسن نبوده و در نتیجه با مقتضى آن؛ یعنى، عنایت خداوند سازگار نیست! این تنافى را به صورت هاى زیر باید توجیه کنیم:
یکم. جواب این را در تحلیل عنایت خداوند گفتیم؛ یعنى، اهتمام جدّى خداوند به آفرینش مخلوقاتى که هر چه بیشتر داراى خیر و کمال باشند؛ نه اینکه مطلق خیر و کمال باشند (آن تنها بر ذات اقدس الهى اطلاق دارد). در مقتضاى عنایت نیز، بیان کردیم که نظام احسن؛ یعنى، بهترین نظامى که ممکن است با مخلوق بودن آن و با خصایص و خصلت هاى ذاتى جهانِ امکان، سازگار باشد؛ نه حسن مطلق (این امر نیز تنها برازنده خالق هستى است، نه مخلوق آن).
دوم. برگشت تمام شرور، نواقص و بدى هاى عالم، به نیستى است؛ نه به هستى. بنابراین هستى هاى عالم دو گونه نیست (هستى هاى خوب و هستى هاى بد) که بعد گفته شود آن کسى که فاعل هستى است و هستى هاى خوب را آفرید، چرا هستى هاى بد را آفرید.[218]سوّم. اقتضاى عالم براى اختلاط خیر و شر در یکدیگر است؛ یعنى، اصول آن دو از یکدیگر تفکیک ناپذیر است و اگر در این دنیا حیات هست، موت هم باید در کنار آن باشد؛ اگر غنا هست، فقر هم باید در کنار آن باشد؛ اگر قدرت هست، ضعف هم باید در کنار آن باشد و … عالمى که ما در آن به سر مى بریم، عالم ماده، حرکت، تغییر، تبدّل، تضاد و تزاحم است. این خصایص لازمه ذات این عالم مادى است؛ نه اینکه لازمه ذات هستى باشد؛ زیرا در این جهان هستى ـ چنان که در جاى خود اثبات شده است ـ عوالم دیگر نیز هست که اصلاً قوانین عالم مادى در آن حاکم نیست (مانند عوالم تجرد و تا حدى عالم مثال).[219]توضیح مطلب: هستى ـ که از مبدأ کل سریان پیدا مى کند ـ به حکم طبیعت علیت و معلولیت ـ که به صورت یک قانون کلى بر جهان هستى حاکم است ـ مرتبه به مرتبه نازل تر مى شود و در این نزول، هر معلولى از علت خود متأخر و هر علتى بر معلول خود مقدم است؛ تا آنکه این مراتب وجودى، به مرتبه اى مى رسد که وجود آن قدر ضعیف بوده که با نیستى آمیخته است. توجّه به این نکته، از آن جهت ضرورى است که خیال نشود اصلاً لازمه هستى وجود نقصان است! نه؛ بلکه لازمه اصل هستى نامحدودیت و اطلاق و کمال است. هستى در ذات خودش، نیستى را طرد مى کند؛ ولى در عین حال هستى در مراتب نزول خودش ـ که لازمه معلولیت است ـ [با نیستى توأم است]. به بیان دیگر، لازمه هر معلولیتى ـ که معلول از ذات علّت ناشى شده باشد و علت، منشأ ایجاد آن باشد ـ این است که مرتبه بعدى ناقص تر باشد. خود این نقصان، راه یافتن عدم است؛ باز از آن مرتبه به مرتبه دیگرى که از آن ناقص تر است، نزول مى کند تا به دنیاى ما مى رسد؛ یعنى، حالتى که به آن مى گوییم ماده. این عالم به لحاظ مرتبه خاص وجودى خود، قوانین خاصى دارد. حرکت، تغییر، تدریج، قبول کردن، اثر پذیرفتن، وجود نواقص و … همه لازمه ذات این عالم است؛ آن که غیر از این قوانین بر او حاکم است، در غیر این عالم است، در جاى دیگر است و در مرتبه دیگر از وجود است.
به هر روى باید توجه داشت عالمى که ما اکنون در آن هستیم، آخرین تنزل نور وجود و آخرین حدّ قوس نزول است؛ منتها عالم کمال و تکامل است. هستى در همین عالم، رو به تکامل و پر کردن نیستى ها مى رود که روى قوس اوّل خودش و به هستى اوّل برمى گردد:«إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»[220]؛ «ما ز آن خدا هستیم و به سوى او باز مى گردیم».[221]چهارم. در همین عالم مادى، امور خیر بر شرور غالب است و ترک خیر کثیر براى پدید نیامدن شرّ قلیل، خلاف حکمت و نقض غرض است.
پنجم. همین شرور قلیل نیز فواید فراوانى براى بشر دارد که شمارش آنها امکان ندارد.[222]حال پاسخ پرسش اوّل و دوم با توجه به آنچه که در بالا تبیین شد و با دقت در آنچه که در ذیل طرح مى گردد، روشن مى شود.
شرور و نیستى ها :
وجود نواقص و شرور و نیستى ها و خلأها، حاصل نظام و قوانین حاکم بر عالم مادى و جبرى است و این به دلیل قرار گرفتن عالم مادى، در پایین ترین مراتب هستى است. اگر عالم طبیعى مى خواهد طبیعت را داشته باشد که هست و مى خواهد همین عالمى باشد که هست؛ اینها نیز در آن وجود دارد. امّا اگر بخواهیم بگوییم که خوبى هاى این عالم باشد؛ ولى بدى ها و نواقص آن نباشد؛ در این صورت اصلاً این عالم، این عالم نخواهد بود؛ بلکه جهانى همانند عالم فرشتگان بوده و از نظام جامعه انسانى به دور خواهد بود.
باید توجّه داشت موجودات در مراتب خودشان، عینا مثل اعداد در مراتب خودشان هستند. مراتب هستى، مثل مراتب اعداد است و هر عددى مرتبه اش مقوم ذات آن است؛ یعنى، هر عددى این طور نیست که خودش یک چیز باشد و مرتبه اش یک حالت عارضى براى آن. مثل اینکه هر کدام از ما که در جایى قرار داریم و سکونت گزیده ایم، این مکان ها مقوم ما نباشد؛ یعنى، ممکن است من، من باشم؛ ولى در قم سکونت نداشته باشم پس اینجاها و مرتبه ها براى ما یک حالات عارضى و جدا از اصل وجود ما است.
اما اعداد، مرتبه مقومشان است. عدد پنج مرتبه اى دارد که بعد از چهار و قبل از شش است. آیا معقول است که جاى عدد پنج عوض بشود؛ ولى پنج، پنج باشد؟ مثلاً فرض کنیم جاى این عدد پنج، میان چهار و شش نباشد، میان پانزده و هفده باشد و پنج باشد!؟ اگر میان هفده و پانزده قرار گرفت، نه فقط جایش عوض شده؛ بلکه اصلاً دیگر خودش، خودش نیست. آن دیگر پنج نیست، آن همان شانزده است. شانزده بودن شانزده، فقط به این است که میان پانزده و هفده باشد. پنج بودن پنج هم به این است که میان چهار و شش باشد. این طور نیست که اعداد خودشان یک چیز باشند و مرتبه شان چیز دیگر و ما این طور اصطلاح کرده ایم؛ بلکه هر مرتبه اى حقیقتا مقوّم ذات آن مرتبه است.
تمام عوالم هستى و همه موجودات آن نیز مرتبه شان، مقوم خودشان است. اگر تمام خصوصیات عالم مثال را بگوییم و توقّع داشته باشیم در مرتبه عالم مادى باشد و در مرتبه خودش نباشد؛ آن وقت اصلاً عالم مثال نیست و چیز دیگرى است.[223]چنان که عالم ماده، آمیختگى با نیستى، نواقص و شرور، مقوّم ذاتشان است. و تدریج، حرکت، تغییر و … همه از لوازم مرتبه وجودى عالم مادى است. بنابراین، نواقص موجود، حاصل نظام و سنن حاکم بر عالم مادى است و منشأ آن نیز مرتبه وجودى عالم مادى در جهان هستى است که نازل ترین و پایین ترین آن به شمار مى رود.
یکى از نکات بدیع خلقت، آفرینش انسان در این عالم مادى است. درست است که عالم مادى، قابلیت رهایى از نواقص را ندارد؛ ولى در آفرینش انسان، با توجه به روح او ـ که خصیصه اى فرا مادى است ـ مکانیزمى قرار دارد که قابلیّت تکامل و عوض شدن را دارا بوده و اگر این قابلیت در او وجود نداشت، مؤاخذه او در جهان دیگر بى معنا بود.
این از عدالت خداوند است که آدمى را به صورتى بیافریند که بتواند در همین عالم مادى، جایگاه خود را در عوالم برتر گزینش کرده و به سوى آن حرکت کند.
عدل الهى و لقمه حرام
پرسش 27 . گفته مى شود که خوردن مال حرام بر روى اولاد تأثیر مى گذارد؛ حال کسى که پدر و مادرش مال حرام به او داده اند، چرا باید فرزند، جور و ستم عمل زشت پدر و مادر خود را بچشد؟
توجّه به چند اصل، ما را در فهم بهتر پاسخ یارى مى دهد:
یک. حکمت الهى یا غایت مندى افعال خداوند
براساس دلایل متقن و موجّه، ما اعتقاد داریم که افعال الهى غایات و اغراض خاصى دارد. مقصود از غایتمندى فعل خداوند، این است که فعل او، مشتمل بر مصالح و منافعى است که به مخلوقات او بازمى گردد و چنین نیست که انجام و ترک آن، به لحاظ منافع آفریدگان او على السویه باشد. ازاین رو غایت در افعال الهى، غایت فعل است، نه غایت فاعل؛ زیرا ذات خداوند، کامل، مطلق و غنى است و هیچ غایتى براى آن قابل تصور نیست.[224]با توّجه به این تحلیل، غایتمند بودن افعال الهى؛ یعنى، خداوند از ارتکاب افعال لغو و بیهوده، منزّه و افعال او حکیمانه است. به عبارت دیگر داراى غایات معقول و موجهى است.
دو. عدل الهى
از آنجا که بهترین معناى «عدل»، رعایت تناسب هر چیزى در موقعیت و جایگاه مناسب خویش است؛ عدل الهى آن است که خداوند، با هر موجودى، آن چنان که شایسته او است، رفتار کند و او را در موضعى که در خور آن است، بنشاند و چیزى را که مستحق آن است، به او عطا کند.[225] سه. رابطه حکمت و عدل
«حکمت» عبارت است از: اجتناب فاعل از انجام کارهاى زشت و قبیح. این معنا، شامل عدل نیز مى گردد؛ زیرا عدالت ورزى کارى شایسته و ظلم عملى قبیح است. براین اساس مى توان، صفت عدل را یکى از شاخه هاى صفت حکمت به شمار آورد.[226] چهار. منشأ آلام و مصایب آدمى
ما در دنیا شاهد وجود درد و رنج انسان ها هستیم و نمى توانیم آن را پنهان کنیم. این درد و رنج، از دو حالت خارج نیست:
1. بخشى از آلام و مصایب آدمى، برخاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهاى او است. انسان با توجّه به غایت حکیمانه اى که براى خلقت او وجود دارد، موجودى مختار آفریده شده است. گروهى از انسان ها با سوء اختیار خویش، مرتکب خطا مى گردند و در نتیجه، به عواقب مرارت بار و تلخ آن گرفتار مى شوند.
2. بخشى از تلخ کامى هاى انسان، ارتباطى به اعمال وى ندارد و کیفر گناهان او نیست؛ مانند مثالى که شما مطرح ساخته اید که درد و رنج فرزندان پدر و مادر یا خانوده اى که مثلاً مال حرام تهیه کرده اند، معلول اعمال خود آنان نیست؛ بلکه مرتبط با اعمال دیگران است.
پنج. عدل الهى و آلام بشرى
به نظر مى رسد با توجّه به آموزه هاى دینى در باب حکمت و عدل الهى، آلام بشرى با دو نوع مختص به خود، هیچ منافاتى با عدل الهى و حکمت او ندارد. این عدم تنافى را با دو تقریر مى توان ارائه کرد:
1. روشن است آلامى که معلول کردار خود آدمى است، هیچ ارتباطى به خداوند ندارد و برعکس بر اساس عدل او ـ که هرکس نتیجه اعمال خویش را خواهد گرفت ـ این آلام ثمره اعمال خود انسان است. تلخ کامى هایى که ارتباط با اعمال خود شخص ندارد و در اثر عملکرد کس دیگرى به وى رسیده است، خداوند بر اساس رحمت و عدل خود، به گونه اى این آلام را جبران مى کند؛ یعنى، او در دنیا یا در آخرت، نعمتى را به انسان درد کشیده مى بخشد که از درد و رنج او بزرگ تر است و از این طریق، درد و رنجى را که او متحمل شده است، جبران مى کند. از این رو هر چند فرزند یک شخص حرام خوار، بر اثر فعل زشت پدر خویش دچار مصایبى مى شود؛ ولى خداوند متعال، بر اساس «عدالت» خود این درد و رنج را به گونه اى جبران خواهد کرد. البته این جبران هنگامى خواهد بود که فرد یا فرزند مزبور، نتواند به دلایل و عللى، اراده خویش را به کار گرفته و مسیر زندگى خویش را تغییر دهد. اما اگر توانا بر استفاده درست از اراده خود بوده و برایش مقدور است که برنامه زندگى خود را از مسیر پدرش، جدا ساخته، راه هدایت را طى کند. از آنجا که در این صورت تداوم آلام و فرورفتن در آن، معلول اراده خود شخص است؛ عدل الهى اقتضا مى کند که فرزند نیز به دلیل سوء اختیار، مجازات شود؛ چه در دنیا و چه در آخرت.
2. تقریر دوم با توجّه به اصول ذیل روشن مى شود:
2ـ1. جهان طبیعت؛ بلکه کل عالم هستى، داراى نظام خاصى است و قوانین و سنن ثابت و تغییر ناپذیرى، بر آن حاکم است. یکى از عمده ترین این قوانین، اصل «علیت» است که بر اساس آن، هر موجود ممکنى، داراى علتى است و بین علت و معلول نیز نوعى سنخیت وجود دارد؛ به گونه اى که هر معلولى، از هر علتى به وجود نمى آید.
2ـ2. قوانین حاکم بر جهان، ذاتى آن است؛ به این معنا که نمى توان فرض کرد جهان باشد، اما قوانین و نظام هاى آن تغییر کند. همان گونه که نمى توان شکر یا آبى را فرض کرد که شیرینى یا رطوبت نداشته باشد.
2ـ3. لازمه قوانین ثابت و تفکیک ناپذیر جهان، آن است که میان موجودات هستى، تفاوت هایى باشد؛ مثلاً سنخیت و هماهنگى «علت و معلول» ایجاب مى کند که اگر علت تولّد نوزاد کور یا کودن، محقق گردید، معلول متناسب با آن (تولد انسانى کور یا کودن) نیز موجود گردد، یا مثلاً خوردن مال حرام و خوراندن آن به دیگران، موجب مى شود که آدمى در دنیا، دچار آلام، دردها و رنج هایى شود و برعکس خوردن مال حلال و خوراندن آن به دیگران، باعث مى گردد که برکات دنیوى براى وى پدید آید. بنابراین وجود تفاوت ها در میان مخلوقات خداوند، از لوازم جدایى ناپذیر قوانینى است که تغییر و جدایى آنها از جهان، ممکن نیست و اصلاً عدل و حکمت الهى، چنین اقتضایى را بر اساس ایجاد نظام احسن، شکل داده است.
با توجّه به این مطالب، مى گوییم: نرسیدن فرزند حرام خوار به بعضى از کمالات و بلکه دچار بلا و مصیبت شدن وى، از آن رو است که به دلیل قوانین حاکم بر هستى، اساسا قابلیت دریافت چنین کمالاتى را ندارد. بنابراین فرو غلتیدن فرزند حرام خوار در درد و رنج، به هیچ وجه با عدل الهى منافات ندارد؛ زیرا از ظلم یا تبعیض خداوند سرچشمه نمى گیرد. از این رو نمى توان آن را نشانه اى بر انجام دادن فعل قبیح از سوى خدا دانست. علاوه بر آن به اقتضاى حکمت و عدل الهى، این فرزند از اراده و اختیارى آزاد برخوردار است و مى تواند با حسن استفاده از آن، خود را از نتایج سوء خوردن مال حرام ـ که به وسیله پدرش صورت پذیرفته ـ رها سازد. به هر روى باید به این نکته توجّه کرد که انسان ـ به عنوان یک موجود مسئول و تلاشگر ـ هم مى تواند براى بهتر کردن زندگى خود و مبارزه با عوامل طبیعت، نقش داشته باشد و هم مقدور او است که با مبارزه با عوامل سوء اجتماعى و بد کردارى ها و ستمگرى هاى افراد انسان ـ ولو پدر خویش ـ آینده درخشانى را براى خویش رقم بزند.
البته براساس عدالت خدا؛ انتظارى که خداوند از فرزند حلال زاده و با استعداد دارد، بیش از فرزند حرام زاده و کم استعداد است و بازخواست این دو متفاوت خواهد بود؛ چنان که انتظار از عالم نسبت به جاهل متفاوت است. حتى درباره میزان مجازات و اجراى حدود دنیایى نیز تفاوت شرایط ملاحظه مى شود؛ چنان که متأهلان سخت تر از مجردها مجازات مى شوند.

عدل الهى و زنا زاده
پرسش 28 . در باب عدل الهى گفته مى شود که زنازاده از نظر آیات و ادله مستند، نمى تواند به رستگارى برسد و به طور کلى زمینه در او به گونه اى است که به طرف گناه تمایل بیشترى دارد. حال بر اساس عدل خداوندى، چرا یک فرد زنازاده ـ که خودش در امر زنا هیچ دخالتى نداشته ـ باید این گونه باشد؟
نخست باید دانست در اعمال انسان سه عامل مهم نقش دارد:
1. عوامل وراثتى و ژنتیکى
2. عوامل محیطى.
3. اختیار و انتخاب.
سه امر یاد شده، از عوامل متغیر هستند که هیچ گاه شرایط مساوى را براى افراد انسان ها به وجود نمى آورند و این تفاوت ها از زیبایى هاى آفرینش و بر اساس «حکمت» خداوند است.
اما «عدالت» خدا بر این اساس است که از هر کس با توجه به شرایط محیط و عوامل ژنتیکى و امکاناتى که در اختیار دارد، بازخواست کند؛ لذا شدت و یا تخفیف عذاب و یا پاداش او نیز با ملاحظه هر سه عامل است.
به طور مثال در روایت آمده که خداوند، هفتاد خطا را بر جاهل مى آمرزد که یکى از آنها را بر عالم نمى آمرزد. بنابراین تأثیر عوامل غیر اختیارى در روحیات و اعمال و کنش هاى انسان ها، امرى مسلّم و تردید ناپذیر است؛ لیکن این گونه امور هرگز سلب کننده اختیار و آزادى اراده انسانى نیستند و از طرف دیگر نمى توانند فطرت پاک الهى آدمى را – که اورا به سوى خدا و فضایل و پاکى ها فرا مى خواند – از بین ببرند.
نقش عوامل محیطى یا وراثتى یاد شده آنها، ایجاد زمینه گرایش به سوى بعضى از رذالت ها و منکرات است. بنابراین تفاوت یک انسان حرام زاده یا فردى که در محیط تربیتى فاسدى تولد و رشد مى یابد، با فرد حلال زاده یا کسى که در محیط سالم تولد و رشد یافته، آن است که در وى زمینه گرایش به کژى ها و آلودگى ها بیشتر است؛ ولى این زمینه هرگز توانایى و اراده اصلاح را از او سلب نمى کند و همین انسان بر حسب فطرت الهى میل به سوى نیکى ها و ارزش هاى متعالى نیز دارد. بنابراین مى تواند مانند هر کس دیگر به سمت ارزش ها و فضایل حرکت کند.
در طول تاریخ نیز بسیارى از انسان هایى که در محیط سالم رشد کرده اند، به سوى انحرافات گرویده و در مقابل افرادى در محیط هاى فاسد علیه تمایلات نفسانى پست خود قیام کرده و به اصلاح گراییده اند. از طرف دیگر عذاب و پاداش الهى، نسبت به همه انسان ها یکسان نیست؛ چنان که گفته اند: در قیامت سه کتاب وجود دارد که به حسب آنها پاداش و جزا صورت خواهد گرفت:
1. پرونده سیئات،
2. پرونده حسنات،
3. پرونده نعمات.
مقصود از نعمت ها صرفاً آب و نان و … نیست؛ بلکه مهم ترین آنها عوامل تربیتى ـ مانند پیامبران، علما، خانواده خوب، دوستان خوب، شرایط اجتماعى مناسب، قواى ادراکى، شرایط ژنتیک و… ـ مى باشد.
از اینجا روشن مى شود که مسئولیت هر کس در پیشگاه خداوند، متناسب با نعمت هایى است که پروردگار به وى ارزانى داشته و عدالت الهى ایجاب مى کند با ملاحظه تمام شرایط و عوامل ارادى و غیر ارادى دخیل در افعال انسان، هر فردى را پاداش و جزا بخشد. آنچه در روایات درباره حرام زادگان و … آمده، همه براى تذکر و یادآورى وجود همین زمینه ها است و از آنها مى توان در امور تربیتى نتایج درخشانى گرفت. بنابراین وجود این عوامل و تأثیر آنها، هیچ تضادى با عدل الهى و پاداش و عذاب اخروى ندارد.

عدل الهى و برترى سادات
پرسش 29 . گفته شده است که بیشتر سادات با ایمان از دنیا مى روند و از این جهت بر دیگران برترى دارند، آیا برترى سادات، با عدالت خداوند سازگار است؟
اینکه بیشتر سادات با ایمان از دنیا مى روند ـ به فرض صحت ـ منافاتى با عدالت خداوند ندارد؛ زیرا مقتضاى عدالت خداوند، آن است که حق هر کس را با توجّه به قابلیت ها، اعمال، نیات و گفتار او، به وى عنایت فرماید. سادات نیز همچون انسان هاى دیگر، در عین مختار بودن و قرار داشتن در معرض انواع آلودگى ها، لغزش ها و ضلالت ها؛ اگر به راه حق رفته، خود را از گمراهى و انحراف محافظت کنند، به دلیل نظام حاکم بر جهان هستى ـ که در پرتو عدالت خداوند سامان یافته است ـ با ایمان از دنیا مى روند.
از سوى دیگر، از حیث ژنتیکى و عامل وراثتى، سادات به ائمه (علیهم السلام)  مى رسند. این زمینه، حداکثر ممکن است بستر مناسب ترى را براى هدایت و مؤمن شدن فراهم سازد؛ ولى این تنها یک عامل از عوامل گوناگونى است که براى بار یافتن به «ایمان»، لازم و ضرورى است و عامل تامه و تنها علت نیست. به همین جهت مى بینیم برخى از سادات ـ به رغم چنین ویژگى ـ از راه هدایت و صراط مستقیم بازمانده اند؛ چرا که آنان راه باطل را برگزیده و با اعمال زشت و قبیح خود، مسیر ضلالت را پیموده اند. مقتضاى عدالت خداوند، آن است که اگر انسانى با اختیار، انتخاب و گزینش خود، راه حق را برگزید و در آن قدم نهاد و براى تکامل خود تلاش کرد؛ این نتیجه را مترتب ساخته و توفیق با ایمان از دنیا رفتن را به او عنایت فرماید. بیشتر سادات نیز، به رغم عامل ژنتیکى، با اراده واختیار و آگاهى، راه مستقیم را برگزیده اند و خداوند به اقتضاى عدالت خود، این نتیجه مبارک را به آنان عنایت فرموده است.
از طرف دیگر، مقتضاى عدالت خداوند آن است که اگر بشرى، با اختیار و اراده خود راه ضلالت را برگزید و در آن قدم نهاد و براى آن تلاش کرد؛ این نتیجه را مترتب ساخته که آن شخص بدون ایمان از دنیا برود. از این رو برخى از سادات، با علم و گزینش خود، راه باطل را برگزیدند و خداوند به اقتضاى عدالت خود، این نتیجه نامیمون و نامبارک را بر انتخاب و حرکتشان مترتب ساخته است.

صداقت خدا
پرسش 30 . صداقت خداوند چگونه اثبات مى شود، تا ما یقین کنیم که آنچه در قرآن نازل شده، حقیقت است؟
سخن گفتن خداوند، از شئون ربوبیت الهى و تدبیر جهان و انسان است و بر اساس علم و حکمت و به منظور هدایت مخلوقات و فراهم کردن وسیله شناخت هاى صحیح، براى مخاطبان است. اگر فرض کنیم ممکن است برخى از گفته هاى او، مخالف با واقع و حقیقت باشد (دروغ و کذب)، نمى توان بر آنها اعتماد کرد و این مطلب، خلاف حکمت الهى است که مى خواهد انسان ها، بر گفته هاى او اعتماد و تکیه کرده، راه صلاح و اصلاح را در پیش گیرند. بنابراین از آنجا که لازمه دروغ و کذب، عدم اعتماد به سخنان خداوند است و این با غرض و حکمت الهى ـ که هدایت مخلوقات و فراهم ساختن وسیله شناخت هاى صحیح براى آنان است ـ ناسازگار مى باشد؛ پس تمامى گفتار خداوند متعال، صادق و راست خواهد بود.[227]علاوه بر آن، از آنجا که «کذب» صفتى زشت و قبیح بوده و بیانگر نوعى نقص و احتیاج در گوینده آن است، از ساحت مقام ربوبى به دور مى باشد؛ زیرا خداوند، متصف به صفات ناپسند نیست؛ بلکه چنین صفاتى از او سلب مى شود. از طرفى نقصى و احتیاجى در او نیست تا نعوذباللّه  گفتارى کذب از او صادر گردد؛ بلکه از آنجا که هر صفت کمالى و نیکویى، در خداوند به نحو کامل تر وجود دارد، صادق ترین گوینده ها خداوند متعال است؛ چنان که قرآن مى فرماید: « …وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِیثاً»[228]؛ « … و راستگوتر از خدا در سخن کیست؟».
اى همایى که همایان فرخى!
از تو دارند و سخاوت هر سخى
اى کریمى که کرم هاى جهان!
محو گردد پیش ایثارت نهان
اى لطیفى که گل سرخت بدید!
از خجالت پیرهن را بردرید[229] وجود محض:
در جاى خود مبرهن و مستدل گشته که حق تعالى، وجود محض و واقعیت محض است؛ از این رو عدم و امور عدمى در او راه ندارد. از سوى دیگر ثابت شده که کمال، مساوى وجود است و عدم، منشأ نقص است. پس مى توان گفت: ذات حق، کمال واقعى را دارا است؛ زیرا کمال واقعى، آن است که به وجود و واقعیت برگردد و چون ذات حق، وجود محض است، پس کمال محض نیز مى باشد. به بیان دیگر چون ذات احدیت، وجود محض است و هیچ گونه تعیّن و تحددى ندارد (مانند ما موجودات امکانى). بنابراین جمیع شئون و کمالات، به نحو برتر و اعلا و مطلق، در ذات او صدق مى کند. از این رو هیچ گاه ذات مقدس او، به صفاتى که کمال نبوده ـ بلکه نقیصه است ـ متصف نخواهد شد. او به جهل، ضعف، ظلمت، کذب و … ـ که همگى ضد کمال و در واقع نبود امور کمالى است ـ متصف نخواهد شد؛ بلکه صفات کمالیه چون علم، صدق نور، قدرت حیات و … به نحوى اعلا و برتر بر او صدق مى کند؛ زیرا او وجود صرف است و کمال مساوى وجود است.[230]

ع لم خدا و اختیار انسان
پرسش 31 . رابطه اختیار انسان با اراده و علم الهى چگونه است؟ اینکه خدا همه چیز را از قبل مى داند و یا نمى توان بر خلاف تقدیر کارى کرد مستلزم جبر نیست؟ قضاى الهى چیست؟ اگر قضا به معناى اتمام کار باشد، چگونه با اختیار انسان سازگار است؟
این چهار پرسش، از اساسى ترین پرسش ها درباره اختیار انسان است. نخست به مسئله «تقدیر» خدا و نسبت آن با اختیار انسان مى پردازیم. تقدیر داراى دو معنا و دو نوع است:
1. تقدیر علمى؛ یعنى، «سنجش و اندازه گیرى یا اندازه شناسى» و مقصود این است که: او مى داند هر چیزى در هر زمان و هر مکان، به چه صورتى تحقق مى یابد. به بیان دیگر، او به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.
تقدیر علمى خدا، با اختیار انسان منافاتى ندارد؛ چرا که او مى داند مثلاً فلان شخص با اختیار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى دهد. در علم پیشین الهى، فعل انسان با وصف اختیارى بودن، متعلَّق علم خدا قرار مى گیرد و چنین علمى نه تنها منافى اختیار نیست؛ بلکه تأیید کننده آن نیز هست.[231]2. تقدیر عینى؛ یعنى، «ایجاد به اندازه، چیزى را به اندازه ایجاد کردن و یا اندازه براى چیزى قرار دادن». تقدیر عینى خداوند، عبارت است از: تدبیر مخلوقات به گونه اى که پدیده ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و این طبعا به حسب قرب و بعد هر پدیده اى، متفاوت خواهد بود؛ چنان که نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال تقدیر نوع انسان، این است که از مبدأ زمانى خاص، تا سرآمد معینى در کره زمین، زندگى کند و تقدیر هر فردى، این است که در مقطع زمانى محدود واز پدر و مادرى معیّن به وجود آید. همچنین تقدیر روزى و سایر شئون زندگى و افعال اختیارى او، فراهم شدن شرایط خاص، براى هر یک از آنها است. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توان هاى مخصوصى به وجود مى آورد.
این تقدیر نیز با اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اعمال اختیارى ما و مقدمات آن ـ همچون هر پدیده دیگرى ـ از مجرا و دایره خاص خود تحقق مى یابد و این همان تقدیر عینى خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان ـ که یک عمل اختیارى است ـ باید از مجرا یا مجارى خاص خود تحقق یابد. از این رو خداوند با اعطاى ریه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان ها، لب ها و … این مجارى را براى تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنین مقدمات افعال اختیارى را با شرایط خاصى مقدر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم کرده و موادى آفریده تا در آن تصرف شود. باید دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف کند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختیارى، تحقق نمى یافت.
امورى را که خداوند به تقدیر عینى مقدر فرموده است دو گونه است:
1. تحقق برخى از امور را بدون دخالت اراده و اختیار انسان اراده کرده است و جاى اِعمال اختیار و توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبرا به ما داده شده و قدرت اختیار، تفکّر و انتخاب، براى ما جبرى است. مقدمات اختیار و موادى که اعمال اختیارى ما روى آن انجام مى گیرد، جبرى است.
به بیان دیگر، اصل اختیار، مقدمات افعال اختیارى و موادى که افعال اختیارى روى آن انجام مى گیرد، همه براساس تقدیر عینى خداوند ـ که براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده ـ جبرى است.
2. تحقق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت دیگر اراده و تقدیر عینى خداوند، به این تعلّق گرفته که اگر انسان با استفاده از اختیار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق یابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پدید آید. بنابراین براساس تقدیر عینى الهى، اینکه ما چگونه از اختیار خود استفاده کنیم و آن مقدمات را به کار گیریم و از مواد چه بسازیم، در اختیار ما خواهد بود.
ذکر این نکته نیز بایسته است که تقدیر عینى، در حقیقت به ایجاد علل ناقصه بازگشت مى کند؛ یعنى، مقدماتى که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقف است و به نحوى، در تعیین حد و اندازه آن شى ء لازم است، نه کافى. اما علت تامه شى ء، اگر چه مستند به خداوند است، طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمى شود؛ بلکه «قضا» است.
براساس این تحلیل، تقدیر عینى قابل تغییر است؛ چون وقتى مقدمات یک شى ء فراهم شود، هنوز باید چند واسطه دیگر تحقّق یابد تا به خود آن پدیده برسد و در این میان، ممکن است موانعى پدید آید و جلوى تحقق آن شى ء را بگیرد.
با توجه به این نکته، معناى بسیارى از روایات در باب تغییر تقدیر، روشن مى شود. از این گونه روایات استفاده مى شود که پاره اى از کنش هاى انسان، تقدیرات را تغییر مى دهد. براى مثال صدقه موجب دفع بلاى مقدر مى گردد و یا صله رحم، عمر را طولانى مى کند. در این موارد، تقدیر عینى اوّلى آن بود که براساس شرایط مخصوص، بلایى نازل شود و یا فردى با تصادف یا امراض جسمانى، در سن خاصى فوت کند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدیر ثانوى، جلوى تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغییر آن شده است.
چاره دفع بلا نَبْوَد ستم
چاره، احسان باشد و عفو و کرم
گفت الصَّدْقة مردّ للبلا
داوِ مَرْضاکَ بِصَدْقَة یا فتى[232] قضاى الهى و اختیار انسان:
«قضا» به معناى پایان دادن و کار را یکسره کردن است و مى توان مرحله نهایى یک کار را نیز قضا نامید. «قضا» نیز دو اصطلاح دارد: «قضاى علمى» و «قضاى عینى». علم به پایان کار و مرحله نهایى یک فعل، «قضاى علمى» است و پایان یافتن، یکسره شدن و تحقق نهایى کار را «قضاى عینى» مى گویند.
1. قضاى علمى خداوند؛ یعنى، علم او به وقوع حتمى پدیده ها. با اختیار انسان منافات ندارد؛ زیرا او علم دارد که پدیده یا فعل و کارى، با اختیار انسان حتما به وقوع خواهد پیوست. به بیان دیگر او مى داند فلان فعل انسان ـ با وصف اختیارى بودن ـ حتما به وقوع خواهد پیوست؛ یعنى، او چنان کارى را اراده کرده و با اختیار خود، آن را انجام خواهد داد.
2. قضاى عینى خداوند؛ یعنى، انتساب تحقّق عینى پدیده ها به او. مقتضاى قضاى عینى خداوند، این است که وجود پدیده ها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایى و تا پایان عمر؛ بلکه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعید، تحت تدبیر حکیمانه الهى بدانیم و فراهم شدن شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهایى را مستند به اراده او بشماریم.
قضاى عینى رسیدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى، از راه تحقق علت تامه اش است؛ زیرا هیچ مخلوقى در وجود و آثار وجودى استقلال ندارد. در نتیجه ایجاب و ضرورت وجودى همه پدیده ها، مستند به خداى متعال خواهد بود که داراى غنا و استقلال مطلق است.
در واقع، همان گونه که وجود هر پدیده اى، انتساب به اذن و مشیت تکوینى خدا دارد و بدون اذن او، هیچ موجودى پا به عرصه وجود نمى نهد؛ پیدایش هر چیزى مستند به قضاى عینى الهى است و بدون آن، هیچ موجودى شکل و حدود ویژه خود را نمى یابد و به سرانجام خویش نمى رسد.
مورکى بر کاغذى دید او قلم
گفت با مورى دگر این راز هم
که عجایب نقش ها آن کلک کرد
همچو ریحان و چو سوسن زار و ورد
گفت آن مور اِصبع است آن پیشه ور
وین قلم در فعل فرع است و اثر
گفت آن مورِ سوم کز بازو است
که اصبع لاغر ز زورش نقش بست
همچنین مى رفت بالا تا یکى
مهترِ موران فطن بود اندکى
گفت کز صورت مبینید این هنر
که به خواب و مرگ گردد بى خبر
صورت آمد چون لباس و چون عصا
جز به عقل و جان نجنبد نقش ها
بى خبر بود او که آن عقل و فؤاد
بى زتقلیب خدا باشد جماد[233]قضاى عینى الهى، با اختیار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگارى قضاى عینى الهى با اختیار انسان، از این تصور غیر صحیح ناشى شده که ضرورت وجود و تحقّق فعل ـ موقعى که علت تامه اش موجود باشد ـ به معناى اضطرار در مقابل اختیار انگاشته شده است. در حالى که این تلقى صحیح نیست؛ چرا که با توجه به چندگونگى استناد معلول واحد به چند علت، مسئله عدم تعارض قضاى عینى الهى، با اختیار انسان حل مى گردد. گفتنى است تأثیر چند علت در پیدایش یک پدیده، به چند صورت قابل تصور است:
1. چند علت با هم و در کنار یکدیگر تأثیر کند؛ مانند اینکه اجتماع آب، بذر، حرارت و … موجب شکفتن بذر و روییدن گیاه مى شود.
2. هر یک از علت ها، به طور متناوب مؤثر باشد؛ به صورتى که طول عمر پدیده، بر تعداد آنها تقسیم شود و هر بخشى از آن، معلول یکى از عوامل و عللى باشد که به نوبت، تأثیر خود را مى بخشد؛ چنان که چند موتور، یکى پس از دیگرى روشن شده و موجب ادامه حرکت هواپیما گردد.
3. تأثیر آنها مترتب بر یکدیگر باشد؛ چنان که در برخورد چند توپ با یکدیگر یا در تصادفات زنجیره اى ملاحظه مى شود. نمونه دیگر آن، تأثیر اراده انسان در حرکت دست و تأثیر آن در حرکت قلم و تأثیر آن، در پیدایش نوشته است.
4. تأثیر مترتب چند عامل طولى، به گونه اى که وجود هر یک از آنها وابسته به وجود دیگرى باشد؛ مانند وجود انسان و اراده او که وابسته به اراده الهى است.
در همه این صورت ها، اجتماع چند علت براى پیدایش معلول واحد لازم است. با توجّه به انواع استناد معلول واحد به چند علت ـ و به خصوص نوع چهارم ـ روشن مى شود که استناد افعال اختیارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به اراده خود انسان ندارد؛ زیرا این استنادها در طول یکدیگر است و تزاحمى با هم ندارد.
به بیان دیگر، استناد فعل به انسان، در یک سطح و استناد، وجود آن به خداى متعال، در سطح بالاترى است که در آن، وجود خود انسان و وجود ماده اى که کارش را روى آن انجام مى دهد و وجود ابزارهایى که کار را به وسیله آنها انجام مى دهد و حتى قدرت اختیار و انتخاب او، همگى مستند به خدا است؛ زیرا انسان از خود هیچ گونه استقلالى ندارد و همه این امور را خداوند به او عطا کرده و قدرت انتخاب و گزینش و اختیار داده است و به او اجازه مى دهد که مطابق اختیار خود عمل کند و اگر او نخواهد که انسان مختار و آزاد باشد، انسان قادر بر هیچ عمل اختیارى نخواهد بود. پس تأثیر اراده انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتى با استناد وجود همه اجزاى علت تامه به خداى متعال ندارد. اینکه در برخى آیات، افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى شود ـ مانند «وَ ما تَشاؤنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»[234] ـ براى آن است که ما را به توحید افعالى (یکى از مراحل عالى توحید) آگاه گرداند. قرآن مى خواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمى را با این نکته آشنا سازد که کمالش در درک احتیاج خود به خداوند است؛ زیرا انسان سراپا نقص وجودى و فقر محض است.
اى دهنده عقل ها! فریادرس
تا نخواهى تو، نخواهد هیچ کس
هم طلب از توست و هم آن نیکویى
ما کى ایم اول تویى، آخر تویى
هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش
ما همه لاشیم با چندین تراش[235]

ایمان و شک
پرسش 32 . گاهى در ایمان به خدا گرفتار شک و تردید مى شوم و خیلى نگران مى شوم و عذاب وجدان مى گیرم، مرا راهنمایى کنید چگونه مى توانم به یقین برسم؟
ایمان به خدا:
قرآن کریم به تفصیل، درباره «شناخت» و ارکان آن؛ (معلوم، علم، عالم) و نیز درباره شرایط، وسایل، ابزار، موانع و حجاب هاى «شناخت» سخن گفته است.[236]از آنجا که «ایمان» مبتنى بر معرفت و شناخت است، در قرآن تأکید فراوانى بر «شناخت خداوند» رفته و موانع شناختى و گرایشى آن بیان شده است؛ براى مثال در موانع شناختى به حس گرایى[237]، تقلید[238] کورکورانه و تکیه بر گمان[239] اشاره و درباره موانع گرایشى، مواردى چون: هوس هاى لحظه اى،[240] اندیشه افراطى درباره آینده مادى[241] و دشمنى با خداوند، پیامبر و دین[242] مطرح شده است.[243]در قرآن نسبت به آموزه هاى دینى ـ به خصوص مسأله مبدأ و معاد ـ از واژه هایى چون: ریب، ظن، شک، یقین، انکار و شهادت به صورت مثبت و منفى، استفاده شده است. در اینجا باید به این نکته ظریف توجّه داشت که نمى توان به صورت کلى، مردم را بر این اساس دسته بندى کرد؛ به طورى که بگوییم: مثلاً واژه «انکار» تنها مربوط به کافران، واژه «شک» فقط مخصوص مشرکان یا منافقان و واژه «شهادت» منحصر به مسلمانان است.
به عنوان نمونه: در آیه 81 سوره «غافر» و آیه 69 سوره «مؤمنون»، هر چند واژه انکار به کافران نسبت داده شده است؛ ولى در آیه 10 سوره «ابراهیم» و آیه 54 سوره «سبأ»، کافران به شک و ریب نیز متصف گشته اند. در آیه 59 سوره «غافر» و آیه 45 سوره «توبه»، غیرمؤمنان به داشتن شک و ریب، توصیف شده اند. این غیرمؤمنان اعم از منافقان، کافران و مشرکان است. آیه اول سوره «منافقون» نیز به شهادت و گواهى زبانى آنان اشاره دارد و در همان آیه، به انکار قلبى آنان تصریح شده است.
براى آنکه معلوم شود این واژه ها به چه معنا بوده و کافران، مشرکان، منافقان، مسلمانان و مؤمنان، چه موضعى در برابر معرفت به مبدأ و معاد و آموزه هاى دینى اتخاذ کرده اند؛ بهتر است آیات قرآن را در کنار یکدیگر قرار دهیم تا تلقّى صحیح ترى از این مطلب داشته باشیم. اما به جهت گستردگى مطالب، در این بخش تنها به تعریف و تبیین آثار «شک»، «ظن» و «یقین» در ارتباط با شناخت و گرایش به خداوند مى پردازیم.
«شک» در قرآن :
در یک نظر «شک» سه قسم است:
1. شک قانونى؛ عبارت است از تردّد و نوسان، ذهن در باب ارتباط میان موضوع و محمول قضیه، براى تحقیق در مسیر واقع. این شک، طبیعى بوده و موجب برطرف شدن احتمالات اضطراب آمیز است. بر این اساس گفته مى شود: یقین هاى اصیل و مفید، آن سوى پل شک و تردید قانونى است. چنین شکى ـ که انسان را به یقین مى رساند ـ به مراتب بهتر از ایمان ظاهرى بى اساس است.
زلت او به زطاعت نزد حق
پیش کفرش جمله ایمان ها خلق[244]2. شک بیمارى؛ این شک، ناشى از ناتوانى ذهن از رویارویى با مدعاها، دلایل، تجزیه، تحلیل و … در باب «واقعیات» است. در واقع ملاک این بیمارى، وحشت ذهن از بررسى واقعیات و تفکیک آنها از خیالات و حقیقت نماها است. یکى از اساسى ترین مختصات شک، بیمارى جست و جوى آسایش فکرى در فرار از فعالیت هاى مغزى است. این شک در واقع ضد «معرفت» مى باشد.
3. شک حرفه اى؛ این براى نشان دادن اوج فکرى افراد ضعیف النفس است که مدعى اند ما به مقامى از مراحل درک و شناخت رسیده ایم که جز شک و تردید، راهى دیگر نمى بینیم؛ یا به دلیل عشق ورزیدن به شکاکان است تا عشق به یافتن حقیقت و واقعیت!
شکى که در قرآن از آن سخن رفته و مورد مذمت قرار گرفته است، شک «قانونى» نیست؛ بلکه به شک «بیمارى» و شک «حرفه اى» اشاره دارد.[245] شکاکان از دیدگاه قرآن؛
مراد از «شاک» در تعابیر قرآن، آن کس نیست که طالب برهان است؛ بلکه منظور کسى است که نظیر شکاکان (Scepticists) امروز، به نوعى شک بیمارى مبتلا شده است. او تحصیل جزم و یقین را محال مى داند و شک را امرى غیرقابل زوال تلقى مى کند! بر این اساس، شکاکانى که در آیات قرآن کریم از آنان یاد مى شود، بر دو دسته اند:
دسته اوّل: کسانى که با گفتن «لاادرى» (Agnosticism) و «نمى دانم»، تصریح بر شک خود مى کنند؛ یعنى، این گروه شکاکانى اند که به رغم آیات بیّنى که براى آنان اقامه شده است، نسبت به مبدأ آفرینش، معاد، وحى و آموزه هاى دینى در شک اند.[246]دسته دوّم: اشخاصى که به نفى رسالت و یا انکار مبدأ و معاد مى پردازند؛ لیکن در واقع جزم بر این انکار نداشته و در آن شاک اند. به بیان دیگر این دسته با زبان به انکار مى پردازند؛ ولى دلیلى بر مدعاى خود ندارند و در حالت شک به سر مى برند.[247]از دیدگاه قرآن، شکاکان همان منکران امور غیرمحسوس اند و اینان ـ به رغم ادعاى جزم گرایانه خود ـ نسبت به بطلان پندارى دعوت پیامبران، طریقه و وسیله اى ندارند که ادعایشان را اثبات کند.[248]4. آثار شک؛ با توجّه به آیات قرآن در باب شک و تردید در مبدأ، معاد، رسالت، وحى و آموزه هاى دینى، دو مطلب اساسى استفاده مى شود:
1. شک و تردید موجب انکار قلبى یا زبانى یا هر دو مى گردد.[249]2. گاهى این شک به مشرکان[250] و گاهى به کافران نسبت داده مى شود.[251]بنابراین، یکى از علل شرک و کفر «شک و تردید» است.
نکته :
«ریب» و «شک» در آیات قرآن با یکدیگر متفاوت است. «ریب» در لغت، حالت اضطرابى است که بر اثر جهل و شک همراه با تهمت و مانند آن، در نفس ایجاد مى شود. از این رو، کلمه «مریب» در آیات وصف شک قرار مى گیرد؛ یعنى، شکى که اضطراب مى آورد. به عنوان مثال در سوره «سبأ»[252]، مى فرماید: کافران «در شک مریب اند»؛ یعنى، دچار شکى اند که اضطراب آور است. گاهى انسان ـ مثلاً ـ نمى داند فلان درخت، سالى چندبار میوه مى دهد؛ در اینجا شک ایجاد شده است؛ ولى ریبى وجود ندارد. اما گاهى نمى داند که مثلاً فلان راه، راهزن دارد یا خیر؛ در اینجا علاوه بر وجود شک و تردید، اضطراب نیز هست.[253]

شک در اعتقادات
پرسش 33 . با توجه به تحقیقى بودن اصول دین، بنده نسبت به مسائل اعتقادى دچار شک و تردید شده ام و این موضوع مرا در انجام اعمال عبادى به وسواس انداخته است، مرا راهنمایى کنید.
ابتدا باید این نکته را خاطر نشان سازیم که وسوسه، شک، تردید و تزلزل از خطرات و القائات شیطانى است؛ چنان که طمأنینه، یقین، ثبات و امثال آن از افاضات رحمانى و ملکوتى است. شیطان براى بیرون راندن بندگان خدا از راه مستقیم و صراط حق، از وسایل و حیله هاى متفاوتى استفاده مى کند و از آنجا که اهل کید و مکر است، روش گمراه نمودن افراد را به حسب آمادگى هاى ایشان تشخیص داده و از همان راه وارد مى شود. براى مثال شخصى که نسبت به احکام و مسائل شرعى بى مبالات است، هرگز به وسواس در وضو یا نماز دچار نمى شود. وسواس از تحریکات شیطان است و شیطان، انسان بى مبالات و کم اعتنا به مسائل شرعى را نسبت به آنها حسّاس و مقیّد نمى کند؛ بلکه براى دورتر کردن او از وظایف شرعى و تکالیف الهى، راهى مناسب با حالات و تمایلات درونى او بر مى گزیند. بنابراین، شیطان لعین ـ که شما را گرفتار شک و تردید در مسلّمات دین کرده است ـ توجّه به امور دینى را در شما سراغ داشته و درست روى همین نقطه دست گذاشته است و مى خواهد این موهبت الهى را از شما بگیرد:
سال ها او را به بانگى بنده اى
در چنین ظلمت نمد افکنده اى
هیبت بانگ شیاطین خلق را
بند کرده ست و گرفته حلق را
تا چنان نومید شد جانشان زنور
که روان کافران ز اهل قبور[254]با توجه به این مطلب، باید بگوییم:
یکم. اینکه شما به جهت تحقیقى بودن اعتقادات خود، تلاش نموده و با مطالعه و تفکر کوشیده اید در پذیرفتن اصول دین تقلید نکنید، کارى بسیار شایسته و سزاوار تحسین انجام داده اید و پاداش بسیارى براى این امر نزد خداوند خواهید داشت.
دوم. هرگز نگویید و به خود تلقین نکنید که به دلیل شک در اعتقادات، اعمال من نزد خداوند پذیرفته نیست و یا مثلاً پس از انجام واجبات و یا ترک محرمات، سودى براى من حاصل نمى شود! این خود دنباله توطئه هاى شیطانى است که نخست اعتقادات را در درون شما سست نموده و اینک به دنبال خدشه دار کردن اعمالتان است.
همین که شما مى گویید خدا از من نمى پذیرد، دلیل بر آن است که شما خدا را از صمیم وجود و باطن خویش قبول دارید و در وجود او شکى ندارید. پس به رغم وسوسه هاى شیطان و خواسته هاى او، به عبادت خویش ادامه دهید و همچون بندگان دیگر خدا، امیدوار باشید که اعمال شما نزد او پذیرفته است.
چون چنین وسواس دیدى زود زود
با خدا گرد و درآ اندر سجود
سجده گه را تَر کن از اشک روان
کاى خدا تو وارهانم زین گمان[255]سوم. بدانید شیطان ضعیف است و کید و مکر او به انسان هاى عاقل و انسان هاى خداجو و حقیقت طلب و آنان که با یاد خدا زندگى مى کنند و تنها از او فرمان مى برند، کارگر نیست.
با توجه به این سه نکته، بهتر است تا مدتى به جاى اینکه در باب مسائل اعتقادى بیندیشید، به مبارزه با شیطان و وسوسه هاى او بپردازید. راه مبارزه با شیطان نیز چند چیز است:
نخست آنکه، به وسوسه ها و القائات او بى اعتنایى کنید. وقتى شما را به پندارهاى بد و باطل وا مى دارد، فکر خود را به مسائل دیگر مشغول سازید. در روایتى معصوم (علیه السلام)  مى فرماید: «جز این نیست که آن خبیث (شیطان)، مى خواهد اطاعت شود؛ پس وقتى که سرپیچى شود، به سوى هیچ یک از شما باز نمى گردد».[256]الحذر اى گِل پرستان از شرش!
تیغ لاحولى زنید اندر سرش
کاو همى بیند شما را از کمین
که شما او را نمى بینید، هین
دایما صیاد ریزد دانه ها
دانه پیدا باشد و پنهان دغا
هرکجا دانه بدیدى، الحذر
تا نبندد دام بر تو بال و پر[257]دومین راه مبارزه با شیطان این است که ما در همه امور زندگى و در هر کارى که مى خواهیم انجام دهیم و هنگام مواجهه با هر مشکلى، از خداوند و از وسایط فیض و رحمت او کمک بگیریم و با دعا، تضرع و درخواست عاجزانه، توجّه خدا را به خویش جلب کنیم. خداوند متعال نیز این حقیقت را با لحن خاصى بیان کرده است: «قُلْ ما یَعْبَؤا بِکُمْ رَبِّى لَوْ لا دُعاؤکُمْ»[258]؛ بگو اگر دعاى شما نباشد، پروردگارم اعتنایى به شما نمى کند».
بعد از خداوند متعال، باید از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  وسلم و ائمه (علیهم السلام) درخواست کرد تا ما را از وسوسه هاى شیطانى نجات دهند و حالت بیدارى و انتباه را در ما مستقر سازند تا بر اثر غفلت، شیطان با وسوسه هاى خود بر ما مستولى نشود.
تلاوت یا شنیدن آیات قرآنى و تدبّر در آنها، تفکر در آیات خلقت و نظایر اینها نیز، همه در وجود انسان ایجاد آمادگى مى کند تا نور یقظه و جذب الهى به سراغ او آمده، وى را از غفلت، اوهام و وسوسه هاى شیطان نجات دهد و به خود بیاورد. قرآن کریم در هر بابى از ابواب خود، براى انسان، هدایت ها، تذکرها، هشدارها و انذارها دارد و هر کس صادق تر و دردمندانه به سراغ قرآن رود و در کلام حضرت معبود صادقانه «فکر» کند، کلام، رموز و اشارات کلام الهى راهگشاى وى خواهد بود.
گفت پیغمبر که نفحت هاى حق
اندرین ایام مى آرد سبق
گوش وهش دارید این اوقات را
در ربایید این چنین نفحات را
نفحه آمد مر شما را دید و رفت
هر که را مى خواست جان بخشید و رفت
نفحه دیگر رسید، آگاه باش
تا از این هم وانمانى خواجه تاش[259]سومین راه، آن است که در همه احوال، از «غفلت» اجتناب ورزید و در همه احوال در «یاد» حضرت حق باشید؛ چرا که شیطان همواره مى کوشد انسان را به غفلت کشانده، از این راه آدمى را دچار تزلزل، شک و تردید سازد. از این رو باید تصمیم بگیرید که مراقب حال خود باشید و هر وقت به هر بهانه اى غافل شدید، فورا متذکر شوید و استعاذه و استغفار کنید و به حالت ذکر و یاد خدا برگردید. آیات 200 و 201 سوره «اعراف» به این حقیقت اشاره کرده، مى فرماید: «اگر وسوسه اى از جانب شیطان بر تو راه یافت، پس به خداى متعال پناه ببر، که او سمیع و علیم است. پرهیزگاران را هر وقت وسوسه شیطانى رسد و طایف شیطانى بر دل آنها روى بیاورد، فورا به خود آیند و به حقیقت حال آگاه شوند».
اگر حقیقتش را بخواهید، این غفلت است که آدمى را در دام شیطان و وسوسه هاى او قرار مى دهد و یکى از تبعات آن، همان تردید، اضطراب و شک و تزلزل است. به بیان دیگر، غفلت از حق ـ به این معنا که انسان باطنا خداى متعال را فراموش کند، از او و ذکر او غافل شود و مستغرق در این و آن و این سو و آن سو گردد ـ اساس همه گرفتارى ها و وسیله راه یافتن شیطان بر دل و وسوسه هاى او است؛ امام صادق (علیه السلام)  مى فرماید: «فان الغفلة مصطاد الشیطان و رأس کل بلیة و سبب کل حجاب»؛[260] «حقیقت آن است که غفلت صیدگاه شیطان، ریشه هر بلا و بدبختى و سبب همه حجاب ها است».
جلیس دل و قرین آدمى به هنگام غفلت، جز شیطان نیست؛ چنان که خود غفلت هم از ناحیه شیطان است و اوست که انسان را به غفلت مى کشد و از یاد خدا غافل مى گرداند: «اسْتَحْوَذَ عَلَیْهِمُ الشَّیْطانُ فَأَنْساهُمْ ذِکْرَ اللّهِ…»[261]؛ «شیطان بر آنان سخت احاطه نمود و آنان را از یاد خدا غافل کرد…».
پیام غیبى این آیه آن است که آنجا که فکر و دل تو و باطن تو به کلى از خدا غافل شد، او را فراموش کرد و مستغرق در اوهام و خیالات و این و آن گشت؛ بدان که شیطان بر تو استیلا یافته و فکر و دل تو را و یا «تو» را به آنجاها کشانیده است، تا از یاد معبود خویش بازمانى و خسران بینى:
«وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ»[262]؛ «هر کس از ذکر خداى رحمان روى برگرداند، شیطانى را بر او مى گماریم که دوست و مصاحب او مى گردد. و این شیاطین مسلما آنان را از راه باز مى دارند و خودشان گمان مى کنند که در راه هدایت پیش مى روند».
امیدواریم که با دقت در مطالب پیش گفته و به کارگیرى آنها، شک و تردید شما به آرامش و ثباتى پایدار مبدل گردد و همیشه در زندگى پیروز و بهروز باشید.
اى خدا فریاد زین فریاد خواه!
داد خواهم نه ز کس زین دادخواه
دادِخود از کس نیابم جز مگر
ز آن که او از من به من نزدیک تر[263] شرک، کفر و نفاق
پرسش 34 . مقصود از شرک، کفر و نفاق و علل آنها چیست؟ چگونه مى توان انسان ها را بر این اساس شناخت تا معیارى براى شناخت خودمان باشد؟
یک. کفر در قرآن
منشأ کفر از دیدگاه قرآن، یا علل روان شناختى دارد یا دلایل معرفت شناختى. در روایتى از امام باقر (علیه السلام)  نقل شده است: «هر چیزى که به انکار و نفى منجر شود، کفر است».[264] آیات قرآن، نیز دلالت بر این حقیقت دارد که: «کافران یقین ندارند»[265] و «از عقل، برهان و تعقّل پیروى نمى کنند».[266] بعضى از آیات، عامل اصلى کفر کافران را «جهل و نادانى آنان» تلقى مى کند[267] و دسته اى از آیات، منشأ انکار آنها را «شک»[268] مى داند. برخى از آیات نیز کافران را گروهى مى داند که «از ظن و گمان» پیروى مى کنند؛[269] اما مهم ترین علل روان شناختى انکار کافران تکبّر، خودبزرگ بینى و غرور برشمرده شده است.[270]از دیدگاه قرآن، کافران علاوه بر آنکه از برهان و دلیل پیروى نمى کنند؛ براى اثبات مدعاى خود نیز دلیل و برهانى نمى آورند.[271]گفتنى است در قرآن واژه «کفر» به معناى «فسق» نیز آمده است؛[272] چنان که انکار در مقام عمل هم گاهى کفر خوانده شده است.[273] به اعتقاد علامه طباطبایى: از دیدگاه قرآن، منشأ اصلى کفر کافران، انکار معاد است که لازمه آن، انکار نبوت، وحى و دین است.[274] براساس آیات قرآن، کفر از جمله اوصافى است که شدت و ضعف مى پذیرد و براى هر مرتبه آن، اثر خاصى وجود دارد.[275]امام صادق (علیه السلام)  در روایتى جالب و خواندنى «کفر» را از دیدگاه قرآن بر پنج وجه مى داند:
1. کفر و نفى؛ این کفر عبارت است از نفى و انکار ربوبیت. این گروه ـ که معتقدند نه پروردگارى است و نه بهشت و جهنمى ـ از گمان پیروى مى کنند و خداوند متعال، انذار این دسته را بى فایده دانسته است.[276]2. انکار با معرفت؛ این کفر عبارت است از انکار منکر، در حالى که به حق و حقیقت، معرفت و علم دارد. آیات ذیل به این کفر اشاره دارد:
«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا…»[277]؛ «و با آنکه دل هایشان بدان یقین داشت، از روى ظلم و تکبر آن را انکار کردند» و « … وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الْکافِرِینَ»[278]؛ «و از دیرباز [در انتظارش ]بر کسانى که کافر شده بودند پیروزى مى جستند، ولى همین که آنچه [که اوصافش] را مى شناختند برایشان آمد، انکارش کردند. پس لعنت خدا برکافران باد».
3. کفر و انکار نعمت هاى خداوند: «هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّى لِیَبْلُوَنِى أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّى غَنِیٌّ کَرِیمٌ»[279]؛ «[سلیمان گفت: ]این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاسگزارم یا ناسپاسى مى کنم و هر کس سپاس گزارد، تنها به سود خویش سپاس مى گزارد و هر کس ناسپاسى [و کفران نعمت ]کند، بى گمان پروردگارم بى نیاز و کریم است».
4. ترک اوامر خداوند متعال: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ. ثُمَّ أَنْتُمْ هؤلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُسارى تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ…»[280]؛ «و چون از شما پیمان محکم گرفتیم که خون همدیگر را نریزید و یکدیگر را از سرزمین خود بیرون نکنید، سپس [به این پیمان ]اقرار کردید و خود گواهید؛ [ولى] باز همین شما هستید که یکدیگر را مى کشید و گروهى از خودتان را از دیارشان بیرون مى رانید و به گناه و تجاوز بر ضد آنان به یکدیگر کمک مى کنید و اگر به اسارت پیش شما آیند، به [دادن ]فدیه، آنان را آزاد مى کنید با آنکه [نه تنها کشتن؛ بلکه ]بیرون کردن آنان بر شما حرام شده است. آیا شما به پاره اى از کتاب (تورات) ایمان مى آورید و به پاره اى کفر مى ورزید؟» کفر اینها بدین جهت بود که اوامر خداوند متعال را ترک کردند.
5. برائت جستن: «کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتّى تُؤمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ»[281]؛ «به شما کفر مى ورزیم [و از شما برائت مى جوییم ]و میان ما و شما دشمنى و کینه همیشگى پدیدار شده تا وقتى که فقط به خدا ایمان آورید».
گفتنى است که کفر در قرآن، به یک معنا نیامده است. براى افزایش اطلاعات شما در این باره، توجّه به نکات ذیل سودمند است:
یکم. در قرآن کریم از هدایت ناپذیرى کافران از تعابیرى چون: «ختم»،[282] «طبع»،[283] «صرف»،[284] «غلاف»،[285] «رین»،[286] «قفل»،[287] «تقلیب»،[288] «قساوت»[289] و «مرض»[290] استفاده شده است.
دوم. به اعتقاد علامه طباطبایى، بعید نیست مقصود از «الذین کفروا» در استعمال قرآنى، سران کفار قریش در آغاز بعثت باشد؛ مگر آنکه قرینه اى برخلاف اقامه شود؛ زیرا در برخى از موارد ـ که از عدم فایده انذار کردن و انذار نکردن کافران سخن به میان آمده است ـ اگر بر همه کافران صادق باشد، باب هدایت غیرمسلمانان بسته مى شود و این برخلاف حکمت نزول قرآن و ظواهر آیات شریفه است.[291]سوم. از دیدگاه قرآن، کافران با نابود ساختن سرمایه فطرت، توفیق ایمان را از دست داده اند.[292]چهارم. کافران بر اثر جهل مرکب، خود را اهل حق مى پنداشتند؛ اما قرآن کریم آنان را غرق شده در گرداب هاى خطا دانسته است.[293] کارهایشان چون سرابى در زمینى هموار است که تشنه، آن را آبى مى پندارد تا چون بدان رسد، آن را چیزى نیابد.[294]پنجم. در روایات معصومان (علیهم السلام) ، غفلت، شک، شبهه و گناه از ارکان کفر شمارش شده است.[295] همچنین به این حقیقت اشاره شده که کافران، اگر هنگام جهل توقف و تأمل مى کردند، انکار نکرده، کافر و گمراه نمى گشتند.[296]نتیجه آنکه کفر در قرآن، به معانى متعدد آمده که یک معناى آن انکار خداوند متعال و آموزه هاى الهى است. ریشه این انکار هم در ناحیه «معرفت شناختى» است ـ که به جهل، شک و ظن اشاره شد ـ و هم در ساحت روان شناختى است که مهم ترین آن تکبّر و غرور تلقى گشته است.
دو. شرک در قرآن
به فرموده امام صادق (علیه السلام) ، کفر مقدم بر شرک است؛ زیرا «کفر» به غیر خدا نمى خواند؛ ولى «شرک» به غیر خداوند مى خواند.[297]در یک برآیند کلى از دیدگاه قرآن، شرک به دو قسم اعتقادى و اخلاقى تقسیم مى شود. امّا به یک نظر دقیق و ظریف، شرک اخلاقى نیز به شرک اعتقادى بر مى گردد. از مجموع آیات قرآن، مى توان نکات برجسته ذیل را در این باره برشمرد:
1. شرک ورزى، نشانه بى خردى است.[298]2. پندار وجودِ همانند براى خدا، برخاسته از جهل و نادانى است؛ چه اینکه براى خدا شریک و همانند پنداشتن، با علم و اندیشه صحیح ناسازگار است.[299] از این رو، از نظر قرآن ریشه شرک، «ندانستن» است و مشرکان مردمى جاهل و نادان اند.[300]3. شرک علم پذیر نیست؛ یعنى، شرک معلوم واقع نمى شود، چون معدوم بالذات است و چیزى که معدوم بالذات است، متعلّق علم قرار نمى گیرد؛ زیرا علم یک امر وجودى است و هرگز به امر عدمى تعلق نمى گیرد. خداوند متعال در سوره لقمان آیه 15 مى فرماید: «اگر پدر و مادر اصرار ورزیدند که شما به چیزى که علم ندارید شرک بورزید، از آنان اطاعت نکنید».[301]4. در بعضى از آیات، «شک» نیز منشأ شرک دانسته شده است.[302]5. پاره اى از آیات، نشانگر این حقیقت است که مشرکان، در جهل مرکب فرو رفته اند؛ یعنى، در عین اینکه جاهل اند، خود را عالم به حقیقت مى پندارند.[303]6. بر اساس بعضى از تفاسیر، سه نوع جهل دست به دست یکدیگر داده و سرچشمه شرک و بت پرستى مى گردد:
الف . جهل نسبت به خداوند و اینکه نمى تواند هیچ گونه همتا، شبیه و مانند داشته باشد.
ب . جهل انسان به مقام خویش که برتر از همه مخلوقات الهى است.
ج . جهل به جهان طبیعت و بى ارزش بودن جمادات در برابر موجودى همچون انسان.[304]7. قرآن مجید، دو انگیزه براى گرایش به شرک را مهم تلقى مى کند:
الف . تصور دور بودن خالق از مخلوق؛ خداوند متعال براى ردّ این انگیزه، آیات متعددى نازل فرموده است[305].
ب . تفویض تدبیر جهان به خدایان کوچک تر که براى ردّ آن، آیاتى نازل شده است.[306]8. مشرکان علاوه بر آنکه در شرک خود از برهان، تعقّل و دلیل سود نمى جویند، برهانى بر مدعاى خود نیز اقامه نمى کنند.[307]9. از دیدگاه قرآن، شرک ظلمى عظیم است[308]؛ زیرا با شرک مهم ترین حق و عدل (عدل توحیدى) از میان مى رود.
10. گاهى آیات قرآن، مشرکان را همسو و همسان با کافران تلقى کرده است.[309]11. علاوه بر انگیزه و دلایل معرفت شناختى، عوامل روان شناختى نیز در شرک مشرکان مطرح است؛ عواملى چون حسادت[310]، گناه[311]، دشمنى با خداوند، پیامبر و دین[312] و …
12. بر اساس آیات قرآن، «توحید» شجره طوبایى است که برگ ها و شاخه هاى آن، اخلاق، عبادات و طاعت است؛ ولى «شرک» شجره خبیثه اى است که ریشه در جهنم دارد[313] و همواره آتش به بار مى آورد و تمام شاخه هاى آن، معصیت و تمام برگ هاى آن گناه است. این شجره خبیثه، از جهنم سر بر مى آورد و میوه آن اخلاق رذیله و کارهاى ناپسند است. از همین رو گفته اند: ممکن نیست کسى گناه کند؛ در حالى که توحیدش، توحید ناب و خالص است؛ چنان که ممکن نیست کسى مطیع خدا باشد، در حالى که مشرک است. در روایات آمده است: «زناکار زنا نمى کند، در حالى که مؤمن است و سارق دزدى نمى کند، در حالى که مؤمن است».[314]13. از دیدگاه آیات، روى آوردن به مظاهر شرک، زمینه ساز غفلت از یاد خدا و ترک نماز است[315] و شرک به خداوند، آدمى را به دلهره و هراس گرفتار مى سازد.[316]14. از یک دیدگاه، شرک در آیات قرآن، دو نوع است: شرک در طاعت و شرک در عبادت. شرک در عبادت آن است که انسان، غیر خداوند را عبادت کند و شرک در طاعت، شرکى است که آدمى از غیر خداوند ـ مثلاً شیطان ـ اطاعت و فرمان هاى او را اجرا کند. آیه «وَ ما یُؤمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ»[317] ناظر به شرک در طاعت است؛ یعنى، برخى از مؤمنان هر چند خداوند را عبادت مى کنند، ولى اوامر شیطان را به کار مى بندند.[318]مراتب شرک:
شرک داراى مراتب است: قول به تعدد خدایان «شرک ظاهرى» است؛ ولى مخفى تر از آن شرک اهل کتاب است که به قرآن و نبوت خاصه ایمان نیاورده اند. مخفى تر از این، شرک کسى است که به رغم ایمان به خدا و قبول توحید، به اسباب و وسایط آن، نگاهى استقلالى دارد. از این رو به جاى آنکه به مسبّب الاسباب توجّه کند و به غیر خداوند، دیدى واسطه اى و غیر مستقل داشته باشد؛ براى آنها نوعى استقلال قائل است و در امور خود به آنها تکیه مى کند.[319] به هر روى باید توجّه کرد که شرک خفى با ایمان قابل جمع است.[320] سه. نفاق در قرآن
در این خصوص، نکات فراوانى در قرآن آمده است که طرح تفصیلى آن ممکن نیست و در اینجا تنها به ذکر چند نکته اساسى، بسنده مى شود:
1. از دیدگاه قرآن «نفاق» اظهار ایمان و پوشاندن کفر است؛ یعنى، منافقان شهادت ظاهرى مى دهند، ولى در باطن منکرند.[321]2. از دیدگاه قرآن جهل عامل اصلى نفاق است.[322]3. در بعضى از آیات، به تردید و دودلى منافقان نیز اشاره شده است.[323]4. شک نیز یکى از عوامل روى آوردن به نفاق است.[324]5. از دیدگاه قرآن، سرّ امتناع منافقان از ایمان به خدا و پیامبر (صلی الله علیه وآله) آن است که معیار شناخت آنان در جهان بینى، حس و ماده است. از این رو، ایمان به غیب و امور نامحسوس را باورى سفیهانه مى دانند و همانند کافران، وحى را افسانه مى پندارند.[325] منافقان بر اساس شناخت حسى و جهان بینى مادى خویش، مهاجران و انصار را ـ که به مبدأ و معاد و رسالت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  مؤمن بودند ـ بى خرد مى دانستند و کارهاى آنان را سفیهانه و در مقابل آنان، خود را روشنفکر تلقى مى کردند.[326]6. خاستگاه شک و ریب منافقان نیز قلب و دل بیمار آنان، دانسته شده است.[327]7. بر اساس دیدگاه برخى از مفسران، نفاق مصداقى از شرک است؛ زیرا تا اصل شرک در نهان کسى پدید نیاید، فتنه نفاق از او سر نمى زند؛ چنان که عمل منافقانه، زمینه شدت شرک را نیز فراهم مى آورد. از همین رو، گفته مى شود: «ریا ـ که اصل آن نفاق است ـ درختى است که جز شرک میوه دیگرى ندارد».[328]8. قرآن کریم، همان طور که درباره کافران سخن از غرق شدن در گرداب خطاها دارد،[329] درباره منافقان نیز سخن از غوطه ور شدن در گرداب طغیان و کوردلى دارد؛[330] زیرا در جنگ «عقل و وهم»، اگر عقل به اسارت وهم درآمد، «وهم» میدان دار صحنه ادراکى نفس مى شود و مجارى ادراک صحیح را مى بندد. چنین انسانى هرگز به اندیشه صحیح راه نیافته، اندیشه هاى باطل، صحنه نفس او را آکنده مى سازد و او در طغیان این اندیشه هاى واهى، با کوردلى حرکت مى کند.[331]9. از دیدگاه بعضى از آیات قرآن، منافقان در برخى از احکام با کافران شریک اند؛ مثلاً سقوط در آتش قهر خدا، هم به منافقان نسبت داده شده و هم به کافران.[332]10. پاره اى از آیات، بیانگر این حقیقت است که منافقان در بعضى احکام با مشرکان شریک اند؛ مانند حرمان از غفران الهى. قرآن درباره مشرکان مى فرماید: «خداوند آنان را مشمول غفران خود نمى سازد».[333] این عدم شمول «غفران الهى» را نسبت به منافقان نیز مطرح کرده، مى فرماید: «براى آنان یکسان است: چه بر ایشان آمرزش بخواهى یا برایشان آمرزش نخواهى؛ خدا هرگز بر ایشان نخواهد بخشود».[334]آن منافق، مشک بر تن مى نهد
روح را در قعر گلخن مى نهد
بر زبان، نام حق و در جان او
گندها از فکر بى ایمان او
ذکر با او همچو سبزه گلخنست
بر سر مبرز گلست و سوسنست
آن نبات آنجا یقین عاریست
جاى آن گل مجلس ست و عشرتست[335]در برخى از آیات قرآن، منافقان از کافران بدتر تلقى شده اند.[336] سرّ این حقیقت از دیدگاه آیت للّه  جوادى آملى آن است که: «اولاً، منافقان از کافران و مشرکان زیان بارتراند. ثانیا، منافقان هر چند مانند کافران در درون منکر دینند؛ ولى اهل کتمان، دروغ، خدعه و استهزا نیز هستند. کسى که کفرش، کفر محض است، دیگر به این پلیدى هاى نفسانى مبتلا نیست؛ ولى کفر منافق آمیخته با این بدى ها است».[337]

ناامیدى انسان و هدایت خدا
پرسش 35 . بخشش و غفران الهى به خواست خدا و همه چیز در ید قدرت او است. اگر او بخواهد، ما را مى بخشد و اگر نخواهد ما را به راه فساد مى کشاند!؟ همچنین افراد بسیارى پس از سال ها عبادت و تحمّل رنج و سختى، به یکباره از راه حق منحرف شده اند و یا برعکس، آیا این دیدگاه یک ناامیدى را در انسان زنده نمى کند!؟
فهم این مطلب، مبتنى بر شناخت دقیق اقسام هدایت و ضلالت، شرایط هر یک و گونه هاى تعلق مشیت و اراده حکیمانه الهى است.
اقسام هدایت در قرآن
در قرآن مجید از چهار نوع هدایت سخن رفته است:
1. هدایت تکوینى عام؛ آن همان نظام و مکانیسمى است که خداوند موجودات را طبق آن آفریده است؛ به طورى که تمام هستى هماهنگ و منسجم به سوى غایتى در حرکت و تکاپویند: «رَبُّنَا الَّذِى أَعْطى کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى»[338]؛ «پروردگار ما کسى است که هر چیزى را خلقتى که در خور او است داده، سپس آن را هدایت کرده است». در برابر این گونه هدایت، هیچ گونه ضلالتى وجود ندارد.
2. هدایت تکوینى اولى خاص؛ و آن هدایت همه انسان ها از طریق عقل و فطرت به سمت یک سرى از حقایق، اصول و ارزش ها است که از آن به «حجت باطنى» تعبیر شده است. چنین هدایتى چند خصوصیت دارد:
الف . منحصر به انسان ها است؛
ب . در میان انسان ها عمومى و استثنا ناپذیر است؛
ج . ذاتى و درون بود است؛
د . در برابر آن هیچ گونه ضلالتى نیست؛ یعنى، خداوند هیچ کس را با فطرت خداگریز و عقلى گمراه کننده، نیافریده است.
3. هدایت تشریعى عام؛ این گونه هدایت، مخصوص انسان ها و طایفه جن است؛ زیرا تشریع و قانون گذارى در ظرف اختیار و توان کنش هاى انتخابى و گزینش موضوعیت دارد و بدون آن بى معنا است. چنین هدایتى نیز از نظر قرآن، در ظرف خود فراگیر و همگانى است؛ یعنى، خداوند، پیامبران را براى همه انسان ها فرستاده و کتاب آسمانى خود را براى جمیع بشر نازل فرموده است: «وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» و «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ». در برابر این گونه هدایت نیز هیچ ضلالتى نیست؛ زیرا ضلالت تشریعى به این معنا است که ـ نعوذ بالله ـ خداوند پیامبرانى را براى گمراه سازى برخى از مردم، مبعوث سازد و معارف و احکام و قوانین گمراه کننده اى بر آنان نازل فرماید؛ در حالى که او هرگز چنین نمى کند و از او جز سخن حق، نازل نمى گردد: «ما یقول الا الحق». در اینجا چند نکته مهم وجود دارد:
یکم. خداوند، به عنوان هادى و شارع، خواستار هدایت همه انسان ها است و از این رو، دین حق را براى همگان نازل کرده است.
دوم. اراده الهى در این زمینه، این است که انسان ها با اختیار خود راه درست را برگزینند، نه جبرا؛ وگرنه مى توانست همه را جبرا به راه درست بکشاند و نیازى هم به بعثت و رسالت نبود. از این رو فرمود: «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً».
سوم. انسان ها در برابر هدایت تشریعى عام ـ با توجّه به اختیارى که دارند ـ دوگونه موضع اتخاذ مى کنند: برخى در برابر آن راه تسلیم و انقیاد پیش مى گیرند و گروهى به سرپیچى وطغیان مى پردازند. دقیقا از همین جا است که به مرحله بعد و نوع دیگرى از هدایت گذر مى کنیم.
4. هدایت تکوینى پاداشى(ثانوى)؛ این هدایت، مخصوص مؤمنان است؛ یعنى، کسانى که با اختیار خویش در برابر هدایت رسولان الهى و نورافشانى هاى عقل و فطرت، تسلیم گشتند، خداوند باب هدایت دیگرى برتر از هدایت هاى قسم پیشین بر روى آنان مى گشاید. به عبارت دیگر چون آنان با اختیار خود، از هدایت هاى مراتب پیشین استفاده کردند؛ لذا این نوع هدایت را پاداشى و ثانوى (مترتب برپذیرش هدایت هاى اولى) مى نامند.
فرق اساسى این هدایت با مراتب قبلى، آن است که وجه غالب آنها، جنبه راهنمایى (ارائه الطریق) داشت؛ ولى این مرتبه افزون بر آن خاصیت راهبردى (ایصال الى المطلوب) نیز دارد.
این هدایت تکوینى، با دو قسمى که قبلاً بیان شد (هدایت تکوینى عام و هدایت تکوینى اولى خاص)، در این نکته تفاوت دارد که آن دو قسم، براى همه انسان ها حاصل بوده و از هیچ کس دریغ نمى شود؛ ولى این قسم اختصاص به مؤمنان دارد.
توضیح بیشتر آنکه اگر کسى بعد از آشکار شدن حق و باطل، راه پیامبران الهى را با اختیار خود برگزیند و در آن راه گام بردارد؛ خداوند براى تداوم و تکمیل این هدایت یافتگى، فیض خاص تکوینى خود را شامل حال او مى گرداند و راه را براى او روشن تر و امکان سیر را هموارتر مى گرداند و موانع تکامل او را برطرف مى کند: «فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرى»[339]؛ «به زودى راه آسانى پیش پاى او خواهیم گذاشت» و «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ»[340]؛ «و آنان که به هدایت گراییدند [خدا ]آنان را هر چه بیشتر هدایت بخشید و پرهیزگاریشان داد». پس این هدایت، ویژه هدایت یافتگانى است که به اختیار خود طریق هدایت را پیموده اند.
در مقابل این نوع هدایت، «اضلال مجازاتى» قرار دارد؛ یعنى، هرگاه فردى با بهره مندى از تمام امکانات هدایت ـ اعم از تکوینى و تشریعى، عقل و فطرت، به همراه پیامبر بیرونى ـ به عمد از راه حق منحرف شود و کتاب الهى را پشت سر گذارد؛ خداوند به عنوان مجازات او را گرفتار گمراهى مى کند. در این حالت، توفیقات از او سلب شده و نورانیت «اهتدا» به او داده نمى شود؛ به تعبیر دیگر او را به حال خود وا مى گذارد و هیچ گونه کمکى به او نمى شود، تا به راه انحراف خود ادامه دهد و به دوزخ منتهى گردد: «وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ»[341]؛ «و خداوند بر آن نیست که گروهى را پس از آنکه هدایتشان نمود، بى راه بگذارد؛ مگر آنکه چیزى را که باید از آن پروا کنند، بر ایشان بیان کرده باشد». این آیه به روشنى بیان مى کند که اضلال الهى، بعد از هدایت تشریعى و تکوینى و ارائه طریق است.
البته گفتنى است صرف گناه، موجب چنین مجازاتى (اضلال الهى) نیست؛ بلکه کثرت گناه ـ به خصوص عناد و دشمنى با خدا و طریق حق ـ موجب چنین گمراه کردنى است. اضافه بر این که اضلال، مجازاتى دائمى نیست و چنانچه شخص تحول درونى پیدا کند، لطف خدا دوباره او را فرا مى گیرد: «إِنْ عُدْتُمْ عُدْنا»[342]؛ «[ولى] اگر [به گناه] بازگردید [ما نیز کیفر شما ]باز مى گردیم». بنابراین هرگز خداوند، در ابتدا کسى را گمراه نمى کند؛ بلکه اساس کار او، بر آن است که ناقص ها را کامل کند وکامل را به مراحل نهایى کمال رهنمون شود. پس هدایت تکوینى پاداشى و گمراهى مجازاتى، منافاتى با اراده انسان ندارد و منجر به جبر نمى شود؛ بلکه در واقع نتیجه عمل اختیارى انسان است که در عین حال سلب اختیار نمى کند.
براى تأکید بیشتر بیان مى کنیم که هدایت، به دو قسم است: گاه «ارائه طریق» است که همان هدایت تشریعى عام الهى است و گاه «ایصال به مطلوب» است؛ یعنى، دستگیرى سالک در راه که هدایتى برتر از قسم قبل است و هدایت تکوینى پاداشى مورد بحث، از این نوع مى باشد. تذکر این نکته نیز مفید است که برخوردارى از هدایت پاداشى، شرایط و موازینى دارد که در کتاب هاى اخلاق و سیر و سلوک بیان شده است. به طور خلاصه، عواملى براى جلب توفیقات الهى و سلب آنها، وجود دارد که گاه مربوط به عمل انسان است و گاهى مربوط به عقیده و دل انسان است.
«ضلالت» همان «نبود هدایت» است؛ یعنى، همین مقدار که هدایت از شخص دریغ شده، اضلال صورت گرفته است ـ چه راه خطا به او نشان داده شود و چه صرفا سلب هدایت گردد ـ و در اضلال مجازاتى صرفا همین رخ مى دهد که خداوند، شخص را از نعمت هدایت ویژه و خاص مؤمنان، محروم مى سازد و عوامل بیدارى او را فراهم نمى کند؛ چرا که شخص به واسطه برگزیدن باطل و غوطه ورى در عمق آن، باطل در وجودش ریشه دوانده و دیگر لیاقت عنایت الهى و توفیقات او را ندارد؛ وگرنه هدایت تکوینى عام و تشریعى، براى او حاصل است.
اما انحراف کسانى که پس از سال ها عبادت، از راه حق منحرف شده اند؛ مى تواند به دلایل گوناگون باشد. امکان دارد پایه هاى اعتقادى آنان در انجام عمل صالح ضعیف بوده (ضعف ایمان)، یا نیت صادقانه اى در انجام عمل خویش نداشته اند (نیت نادرست) و یا در اثر برخورد با عوامل سقوط اخلاقى ـ همچون هواى نفس، دنیا و شیطان ـ به راه باطل کشانده شده باشند.
باید توجه کرد که ارزش اخلاقى در اسلام، بر بنیان هایى نهاده شده که با سستى در هر یک از آنها، زمینه انحراف و سقوط فراهم مى گردد. براى مثال در نظام اخلاقى اسلام، نیّت نقش محورى دارد و بنیان ارزش اخلاقى و منشأ خوبى ها و بدى ها به شمار مى رود. از نگاه اسلام تنها خوب بودن کار (حسن فعلى)، براى ایجاد ارزش اخلاقى کافى نیست؛ بلکه افزون بر آن، انگیزه فاعل در آن کار نیز باید نیک و الهى باشد (حسن فاعلى). تنها در این صورت است که فعل اخلاقى، براى فاعل آن سعادت بخش است.
خداوند متعال، در سوره «بقره»[343] نقش نیّت را در انفاق چنین بازگو مى کند: «داستان کسى که در انفاق خود ریا مى کند، داستان کسى است که تخمى را روى سنگى صاف مى کارد، آن گاه بارانى تند بر آن مى بارد که پس از شست و شو، صاف و پاک باقى مى ماند و هیچ محصولى از آن به دست نمى آورد. در برابر، مَثَل صدقات کسانى که اموال خویش را براى طلب خشنودى خدا و استوارى روحشان انفاق مى کنند؛ همچون باغى است که بر فراز پشته اى قرار دارد که اگر رگبار به آن برسد، دو چندان محصول برآورده و اگر رگبارى هم به آن نرسد، ریزش باران آن را بسنده است».
این نیت نیکو و خالص، تنها در سایه ایمان پدیدار مى گردد؛ ولى ایمان هم داراى مراتب بوده و شدت و ضعف مى پذیرد. ازاین رو، ممکن است با ظهور آفاتى؛ (چون غفلت، کمبود و نقصان آگاهى، تعلّقات و …)، متزلزل گشته و آدمى از راه مستقیم منحرف شود.
علاوه بر آنکه هواى نفس، به عنوان عاملى مهم براى سقوط اخلاق، در راه انسان قرار دارد و این عامل چنان قوى است که گاه خداوند متعال، به پیامبران خود خطر فرمانبرى از آن را خاطرنشان ساخته است. خداوند در آیه اى به داود (علیه السلام)  فرمان مى دهد: در میان مردم به حق حکم کند و از هوا و خواهش هاى نفس پیروى نکند که او را از راه خدا گمراه خواهد ساخت.[344] در این میان نقش شیطان و راه کارهاى او براى انحراف آدمى، بسیار برجسته است و چه بسا عابدان و عالمانى که به رغم سالیان سال عبادت، در دام او افتاده اند.[345]به هر حال باید توجه داشت که خداوند متعال، خواهان فرجام نیک براى بندگان خویش است و این خود ما هستیم که راه انحراف را طى کرده و از راه مستقیم گریزانیم.

کتابنامه
1 . قرآن مجید، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.
2 . نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوّم، 1370 ش.
3 . مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش عقاید، سازمان تبلیغات اسلامى تهران، چاپ ششم، بهار 1370 ش.
4 . مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، چاپ اوّل، 1365 ش.
5 . کاشفى، محمد رضا؛ آیین مهرورزى؛ مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ سوّم، 1378 ش.
6 . مصباح یزدى، محمد تقى، اخلاق در قرآن، تدوین على شیروانى، پارسایان، قم، چاپ اوّل، بهار 1377 ش.
7 . سینا، ابوعلى، اشارات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، دفتر نشر کتاب، تهران، چاپ دوّم، 1403 ق.
8 . علامه طباطبایى، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى شهید مرتضى مطهرى، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بى تا.
9 . کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، تصحیح على اکبر غفارى، دارالکتب الاسلامیة، تهران، چاپ پنجم، 1363ش.
10 . صدرالدین شیرازى، محمدبن ابراهیم، الاسفارالاربعة، انتشارات مصطفوى، قم.
11 . ابن سینا، ابوعلى، الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر کتاب، تهران، چاپ دوّم، 1403 ق، ج3.
12 . سبحانى، جعفر، الالهیات، به قلم حسن محمد مکى العاملى، المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، قم، چاپ دوّم، 1409 ق.
13 . سید مرتضى، الذخیرة فى علم الکلام، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، بى تا.
14 . مظفر، محمد، المنطق، ترجمه و توضیح على شیروانى، دارالفکر، قم.
15 . طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، چاپ دوّم، 1974م1394ق.
16 . طباطبایى، سید محمد حسین، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانى، الزهراء، تهران، چاپ دوّم، تابستان 1371 ش.
17 . حسن زاده آملى، حسن؛ انسان در عرف عرفان؛ نشر قیام، قم.
18 . شجاعى، محمد؛ انسان و خلافت الهى؛ مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران، چاپ اوّل، 1362 ش.
19 . مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، انتشارات طباطبایى، قم، بى تا.
20 . استاد شجاعى، محمد، بازگشت به هستى، مقدمه و تدوین محمد رضا کاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، تهران، چاپ اوّل، 1379 ش.
21 . مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت.
22 . مطهرى، مرتضى، بیست گفتار، دفتر انتشارات اسلامى قم، چاپ پنجم، آذرماه 1359ش.
23 . پراود، فوت. وین، تجربه دینى، ترجمه و توضیح عباس یزدانى، موسسه فرهنگى طه، قم، چاپ اوّل، پاییز 1377ش.
24 . سعیدى روشن، محمد باقر، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر تهران، چاپ اوّل، 1375.
25 . صدرالدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم، انتشارات بیدار، قم، بى تا.
26 . رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، دارالمنار، مصر، چاپ دوّم، 1367 ش.
27 . نصرى، عبداللّه ، تکاپوگر اندشیه ها، (زندگى، آثار و اندیشه هاى استاد محمد تقى جعفرى)، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامى، تهران، چاپ اوّل، تابستان، 1376.
28 . صدوق، محمد بن على، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ترجمه و تصحیح على اکبر غفارى، کتابفروشى صدوق، بى جا، 1363 ش.
29 . قدردان قراملکى، محمد حسن، جهنم چرا؟، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ اوّل، 1377 ش.
30 . امام خمینى، روح اللّه ؛ چهل حدیث؛ مرکز نشر فرهنگى رجا، تهران، چاپ اوّل، تابستان 1368 ش.
31 . رحیمى نژاد، مرتضى، حکمت شیعى، مؤسسه فرهنگى اندیشه معاصر تهران، چاپ اوّل، 1376 ش.
32 . مطهرى، مرتضى، حکمت ها و اندرزها، صدرا، تهران، چاپ اوّل، اردیبهشت ماه 1372 ش.
33 . حکیم سبزوارى، (کنگره بزرگداشت دویستمین سال تولد [ مجموعه مقالات]) دانشگاه تربیت معلم سبزوار، چاپ اوّل، 1374 ش.
34 . کورنزهوى، دیوید، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انشارات گیل با همکارى انتشارات روشنگران، تهران، چاپ اوّل، 1371 ش.
35 . شجاعى، محمد، خواب و نشان هاى آن، مقدمه و تدوین محمدرضا کاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر. تهران، چاپ دوم، 1379 ش.
36 . مصباح یزدى، محمدتقى؛ دروس فلسفه اخلاق؛ اطلاعات، تهران، چاپ اوّل 1367ش.
37 . احمدى، بابک، ساختار و تأویل متن، نشر مرکز، چاپ دوّم، 1372ش.
38 . شیروانى، على، سرشت انسان یا خدا شناسى فطرى، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى نهاد رهبرى در دانشگاهها، قم، چاپ اوّل، 1378ش.
39 . صدرالدین شیرازى، محمد بن ابراهیم، شرح اصول کافى، تصحیح محمد خواجوى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، چاپ اوّل، 1366 ش.
40 . الطوسى، خواجه نصیرالدین، شرح تجرید الاعتقاد، انتشارت شریف رضى، قم، بى تا.
41 . تمیمى، عبدالواحد بن محمد، شرح غررالحکم و دررالکلم، به کوشش مصطفى درایتى، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، چاپ اوّل، بى تا.
42 . جوادى آملى، عبداللّه ، شریعت در آیینه معرفت، مرکز نشر فرهنگى رجا، تهران چاپ اوّل 1372ش.
43 . جوادى آملى، عبداللّه ، شناخت شناسى در قرآن، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، چاپ اوّل، 1374.
44 . امام خمینى، روح اللّه ؛ طلب و اراده؛ ترجمه و شرح سید احمد فهرى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، چاپ اوّل، 1362 ش.
45 . شجاعى، محمد، عروج روح، مقدمه و تدوین محمد رضا کاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر. تهران، چاپ اوّل، 1379ش.
46 . سعیدى مهر، محمد، علم پیشین الهى و اختیار انسان، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، چاپ اوّل، مهرماه 1375ش.
47 . فصلنامه قبسات، سال چهارم، شماره چهارم، زمستان 1378.
48 . هیک، جان، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات بین المللى الهدى، تهران چاپ اوّل، 1372 ش.
49 . براون، کالین، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه ط. میکائیلیان، انتشارات علمى و فرهنگى تهران، 1375 ش.
50 . گیسلر، نورمن. ال، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى، حکمت، تهران، چاپ اوّل، 1375 ش.
51 . سید قطب، محمد، فى ظلال القرآن، دارالشروق، بیروت، بى تا.
52 . البحرانى، ابن میثم، قواعد المرام فى علم الکلام، انتشارات کتابخانه آیه اللّه  العظمى مرعشى نجفى، قم، بى تا.
53 . شجاعى، محمد، قیام قیامت،مقدمه و تدوین محمد رضا کاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر. تهران، چاپ اوّل، 1380 ش.
54 . کلینى، محمد بن ابراهیم، کافى، به تصحیح على اکبر غفارى، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1350 ش.
55 . احمدى، بابک، کتاب تردید، نشر مرکز، چاپ اوّل، 1374ش.
56 . لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، چاپ سنگى، بى نا، تهران، بى تا.
57 . هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ اوّل، 1377 ش.
58 . لابى جعفر محمد بن حسن بن على بن الحسن الطوسى، مصباح المتهجد، تحقیق، على اصغر مروارید، (مؤسسه فقه الشیعه، بیروت: 1411).
59 . مولوى، جلال الدین محمد، مثنوى معنوى، به همت رینولد الّین نیکلسون، انتشارات مولا، تهران، 1360، شش دفتر در سه جلد.
60 . استاد شجاعى، محمد، معاد یا بازگشت به سوى خدا، شرکت سهامى انتشار، تهران، چاپ اوّل، 1362 ش.
61 . مصباح یزدى، محمدتقى، معارف قرآن، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ اوّل، 1367.
62 . حسن زاده آملى، حسن، معرفت نفس، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران.
63 . استاد شجاعى، محمد، مقالات، سروش، تهران، 1378.
64 . شجاعى، محمد، مواقف حشر، مقدمه و تدوین محمد رضا کاشفى، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر. تهران، چاپ اوّل، 1380ش.
65 . محمدى رى شهرى، محمد، میزان الحکمة، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامى، قم، 1362 ش.
66 . مطهرى، مرتضى؛ نظام حقوق زن در اسلام؛ صدرا، چاپ هشتم، تیرماه 1357 ش.
67 . جوادى، محسن، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، قم، چاپ اوّل زمستان 1376 ش.
68 . نقد و نظر، شماره 3.
69 . علامه طباطبایى، سید محمد حسین؛ نهایة الحکمة؛ مؤسسه النشر الاسلامى، قم، چاپ اوّل، بهمن ماه 1362 ش.
70 . وارش، شماره هاى 6 و 7.
71 . سیار املاش لنگرودى، منیژه؛ هدایت و ضلالت در قرآن؛ معاونت پژوهشى سازمان تبلیغات اسلامى تهران، چاپ اوّل، زمستان 1371ش.
پی نوشتها :
[1]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه استاد مطهرى، ج 5، صص 51 ـ 70.
[2]. مثنوى، دفتر چهارم، ابیات 2909 ـ 2910.
[3]. تعلیقه بر شرح حکمت، صص 488 ـ 497.
[4]. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 66.
[5]. نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات، ص 214.
[6]. تعلیقه بر شرح حکمت، صص 97 و 488.
[7]. براى آشنایى با برخى از این تقریرها، نک: على زمانى، امیرعباس؛ «برهان صدّیقین از دیدگاه حکماى مسلمان»؛ در کتاب حکیم سبزوارى کنگره بزرگداشت دویستمین سال تولد، صص 231 ـ 249.
[8]. ج 5، صص 76 ـ 86.
[9]. عبدالواحد بن محمد تمیمى، شرح غررالحکم و دررالکلم، ص 232.
[10]. فصلت 41، آیه 53.
[11]. گلشن راز.
[12]. میزان الحکمه، ج 3، ص 1877 ؛ غرر و درر آمُدى.
[13]. همان.
[14]. نجم 53، آیه 23.
[15]. مثنوى، دفتر سوم.
[16]. قصص 28، آیه 88.
[17]. توحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ص 47.
[18]. مثنوى، دفتر سوم.
[19]. مصباح المتهجد، لابى جعفر محمد بن حسن بن على بن الحسن الطوسى، تحقیق، على اصغر مروارید، مؤسسه فقه الشیعه، بیروت: 1411، ص 203.
[20]. فصلت 41، آیه 54.
[21]. محمد صالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج 5، ص 109.
[22]. دیوان حافظ.
[23]. مائده 5، آیه 105.
[24]. مثنوى، دفتر چهارم.
[25]. مریم19، آیه 80.
[26]. همان، آیه 95.
[27]. انعام6، آیه 94.
[28]. حدید 57، آیه 4.
[29]. بقره 2، آیه 107.
[30]. فرقان 25، آیه 55.
[31]. یوسف 12، آیه 40.
[32]. ق 50، آیه 16.
[33]. مثنوى، دفتر ششم.
[34]. انفال 8، آیه 24.
[35]. بحارالانوار، ج 25، ص 28، ح 46.
[36]. غرر و درر آمدى.
[37]. مقالات، سروش، تهران، چاپ اوّل، 1372، ج 3، صص 223 ـ 253، با تلخیص و تصرف بسیار.
[38]. نگا: مقالات، ج 2 و 3.
[39]. عطار، منطق الطیر، ص 180 و 181.
[40]. حشر 59، آیه 19 ؛ توبه (9)، آیه 67.
[41]. عنکبوت 29، آیه 65.
[42]. انعام 6، آیه 40 و نیز نگاه: آیات 41 و 42.
[43]. نساء 4، آیه 119.
[44]. المیزان، ج 5، ص 85.
[45]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 2353 ـ 2355.
[46]. نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 29 و 30.
[47]. نگا: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، صص 74 ـ 76.
[48]. ف 99 م.
[49]. عبداللّه  نصرى، خدا در اندیشه بشر، صص 38 ـ 40.
[50]. ر.ک: شهید مطهرى، فطرت.
[51]. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1657 ـ 1665.
[52]. به نقل از: حسین بحرانى، سلوک عرفانى در سیره اهل بیت (علیهم السلام) ، ص 34.
[53]. همان، ص 35.
[54]. همان.
[55]. همان.
[56]. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1118 ـ 1120.
[57]. گلشن راز، شبسترى.
[58]. طه 20، آیه 110.
[59]. صدوق، التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، ص 34.
[60]. دیوان حافظ.
[61]. ر.ک: محمد شجاعى، مقالات، ج 3، صص 187 ـ 191.
[62]. بقره 2، آیه 115.
[63]. انعام 6، آیه 62 و طه (20)، آیه 111.
[64]. لقمان 31، آیه 30.
[65]. الرحمن 55، آیه 27.
[66]. اخلاص 112، آیه 2.
[67]. مثنوى، دفتر اول، بیت 3143.
[68]. طه 20، آیه 114.
[69]. انعام 6، آیه 100.
[70]. مثنوى، دفتر پنجم، بیت 3318.
[71]. آل عمران 3، آیه 18.
[72]. اخلاص 112، آیه 1 و نحل (16)، آیه 15.
[73]. شورى 42، آیه 11.
[74]. حشر 59، آیه 23.
[75]. بقره 2، آیه 284.
[76]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 1739 ـ 1742.
[77]. انعام 6، آیه 12.
[78]. ق 50، آیه 16.
[79]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 2253 و 2354.
[80]. غافر 40، آیه 3؛ انفال (8)، آیه 8.
[81]. آل عمران 3، آیه 8.
[82]. بروج 85، آیه 14.
[83]. غافر 40، آیه 3.
[84]. انعام 6، آیه 123.
[85]. بقره 2، آیه 37.
[86]. آل عمران 3، آیه 74.
[87]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 544، 547 و 548.
[88]. حشر 59، آیه 24؛ انعام (6)، آیه 14.
[89]. فاتحه 1، آیه 2.
[90]. انعام 6، آیات 162، 164 و 57؛ زمر(39)، آیه 44.
[91]. فاطر 35، آیه 15.
[92]. مثنوى، دفتر پنجم، ابیات 4090 ـ 4092.
[93]. مائده 5، آیه 64.
[94]. حدید 57، آیه 4.
[95]. بقره 2، آیه 115.
[96]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 1510 ـ 1513.
[97]. غافر 40، آیه 60.
[98]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 1438 ـ 1440.
[99]. محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 359 و 360؛ براى اطلاع بیشتر از تقریرهاى گوناگون این موضوع نگا: سیدمحمدحسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، صص 111 ـ 123.
[100]. نگا: معارف قرآن، ج 1، صص 47ـ54؛ محمدجواد باهنر، معارف اسلامى، صص 8، 10و27، 31.
[101]. نگا: سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایه الحکمه، ص 56؛ آموزش فلسفه، ج 2، صص 351 و 352.
[102]. نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 145 و 146؛ محمد شجاعى، معاد، ج 2، ص 114 و 115.
[103]. آموزش فلسفه، ج 2، ص 125 و 126.
[104]. نگا: محمدجواد باهنر، معارف اسلامى، صص 16 ـ 18.
[105]. احیاء علوم الدین، ج 4، ص 275.
[106]. به نقل از: فلسفه و قرآن در زمینه المیزان، ج 3، ص 145.
[107]. نگا: محمد تقى مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، ج اوّل، ص 359 و 360.
[108]. على شریعتمدارى، روانشناسى تربیتى، صص 251 ـ 253.
[109]. محمد خدایارى فرد، مسائل نوجوانان و جوانان، ص 31.
[110]. نگا: محمدرضا کاشفى، آیین مهرورزى، بخش اوّل و دوّم.
[111]. نگا: همان، بخش چهارم.
[112]. عطف الألف، ص 28.
[113]. مثلاً بقره 2، آیه 65؛ آل عمران (3)، آیه 31 و… .
[114]. نگا: المیزان، ج اوّل، ص 411.
[115]. تمهیدات، ص 217.
[116]. نگا: رساله عشق، صص 4 ـ 6.
[117]. اربعین، ص 390 و 391.
[118]. بقره 2، آیه 156.
[119]. نگا:
الف. عبداللّه  نصرى، فلسفه خلقت انسان، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم، 1379؛
ب. مو، فلسفه آفرینش، (قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول، 1382)؛
ج. محمدتقى جعفرى، آفرینش و انسان، (قم: دارالتبلیغ اسلامى، چاپ دوم، بى تا).
[120]. نگا: المیزان، ج 2، ص 148.
[121]. نگا: محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، ج 1، صص 88ـ80.
[122]. نساء 4، آیه 126.
[123]. بقره 2، آیه 255.
[124]. طه 20، آیه 111.
[125]. انعام 6، آیه 102.
[126]. هود 11، آیه 57.
[127]. انعام 6، آیه 64.
[128]. نگا: همان: صص 116 ـ 96 و عبداللّه  نصرى، تکاپوگر اندیشه ها زندگى، آثار و اندیشه هاى استاد محمد تقى جعفرى، ص 156 ـ 151.
[129]. مثنوى، دفتر پنجم، ابیات 374 ـ 372.
[130]. سیدمحمدحسین طباطبایى، مجموعه رسائل، ص 227.
[131]. المیزان، ج 8، ص 57 و ج 6، ص 102 ـ 100؛ مجموعه رسائل، صص 224 ـ 226؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 125 و … .
[132]. نگا: سیدمحمدحسین طباطبایى، رسائل توحیدى، ترجمه و تحقیق على شیروانى، ص 54 و 55.
[133]. نگا: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، صص 105 ـ 110.
[134]. آموزش عقاید، ج 1 و 2، ص 84 و 85.
[135]. نگا: محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 99 و 100.
[136]. نگا: رسائل توحیدى، صص 141 ـ 143؛ معاد یا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص 212 ـ 225.
[137]. رسائل توحیدى، ص 20 و 21.
[138]. طه 20، آیه 110.
[139]. شیخ محمود شبسترى، گلشن راز.
[140]. توحید صدوق به نقل از مقالات، ج 3، ص 190.
[141]. دیوان حافظ.
[142]. مقالات، ص 191.
[143]. سید حسین نصر، جوان مسلمان و دنیاى متجدد، ص 36.
[144]. ر.ک: بقره 2، آیات 115، 284 و 37؛ آل عمران (3)، آیات 18، 74، 30 و 8؛ انعام (6)، آیات 62، 100،103،18،12،133،14،164، 57 و 162؛ طه 20، آیه 111 و 114؛ لقمان (31)، آیه 30؛ الرحمن (55)، آیه 27؛ اخلاص (112)، آیه 1 و 2؛ حدید (57)، آیه 3؛ نمل (27)، آیه 51؛ شورى (42)، آیه 11؛ اعراف (7)، آیه 180؛ حشر(59)، آیه 23؛ نحل (16)، آیه 60؛ انفال (8)، آیه 8؛ رعد (13)، آیه 13؛ غافر (40)، آیه 3؛ بروج (85)، آیه 14؛ مائده (5)، آیه 64؛ زخرف (43)، آیه 84؛ زمر (39)، آیه 44 … .
[145]. دیوان حافظ.
[146]. نگا: محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن خداشناسى، کیهان شناسى، انسان شناسى، ج 1ـ3، صص 355 و 356.
[147]. معاد یا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص 52 ـ 64.
[148]. نگا: همان، صص 178 ـ 192.
[149]. حجر 15، آیه 29؛ انبیاء (21)، آیه 91؛ سجده (32)، آیه 9.
[150]. بقره 2، آیات 30 ـ 33.
[151]. اسراء 17، آیه 44.
[152]. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 1009 ـ 1025.
[153]. نور 24، آیه 41.
[154]. المیزان، ج 13، ص 120.
[155]. همان، ص 122.
[156]. نگا: محمد شجاعى، بازگشت به هستى، صص 57 ـ 70؛ و معاد یا بازگشت به سوى خدا، ج 1، صص 20 ـ 40.
[157]. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 2370 و 2371.
[158]. نگا: رسائل توحیدى، ص 64.
[159]. نگا: قاضى سعید قمى، شرح توحید صدوق، ج 1، ص 88.
[160]. طه 20، آیه 110.
[161]. آموزش عقائد، ج 1، صص 162 ـ 164.
[162]. نگا: توحید، ص 312؛ عدل الهى، صص 163ـ165.
[163]. مؤمنون 23، آیه 14؛ تین (95)، آیه 4.
[164]. عدل الهى، صص 169 ـ 172.
[165]. شورى 42، آیه 30؛ آل عمران (3)، آیه 165 و 166؛ روم (30)، آیه 41.
[166]. انبیاء 21، آیه 35؛ بقره (2)، آیه 49؛ بروج (85)، آیه 10؛ توبه (9)، آیه 126؛ مائده (5)، آیه 49؛ هود (1)، آیه 7 و … .
[167]. مفردات راغب، ص 61.
[168]. انبیاء 21، آیه 35.
[169]. آل عمران 3، آیه 186؛ عنکبوت (29)، آیات 1 ـ 3 و میزان الحکمة، ج 1، ص 478، ح 1886 و ص 479، ح 1888.
[170]. میزان الحکمة، ج 1، ص 490.
[171]. مثنوى، دفتر دوم، بیت 3261.
[172]. اعراف 7، آیه 130؛ توبه (9)، آیه 126 و … .
[173]. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 1140 ـ 1143.
[174]. آل عمران 3، آیات 179، 138 و 142.
[175]. آل عمران 3، آیه 154.
[176]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 3217 ـ 3219.
[177]. هود 11، آیه 7؛ کهف (18)، آیه 7؛ ملک (67)، آیه 2.
[178]. میزان الحکمة، ج 1، ص 490.
[179]. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 4011 و 4012.
[180]. میزان الحکمة، ج 1، ص 481، ح 1895.
[181]. همان، ح 1897.
[182]. مثنوى، دفتر سوم، بیت 348.
[183]. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 2963 ـ 2967.
[184]. انفال 8، آیه 27 و 28؛ تغابن (64)، آیه 14 و 15.
[185]. میزان الحکمة، ج 1، ص 487، ح 1928.
[186]. همان، ص 488، ح 1932.
[187]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 3165 ـ 3168.
[188]. بقره 2، آیات 35 ـ 38؛ اعراف (7)، آیات 19 ـ 25؛ طه (20)، آیات 115 ـ 123.
[189]. بقره 2، آیه 124؛ صافات (37)، آیات 99 ـ 113.
[190]. انبیاء 21، آیه 87 و 88؛ صافات (37)، آیه 139 و 148.
[191]. انبیاء 21، آیه 83 و 84.
[192]. حجر 15، آیات 6 ـ 8؛ اسراء (17)، آیات 90 ـ 93؛ تکویر (81)، آیات 22 ـ 25.
[193]. عبداللّه  میر غنى، محمدصالح، الابتلاء، بخش دوّم.
[194]. بقره 2، آیه 214؛ آل عمران (3)، آیه 142؛ نساء (4)، آیه 95 و 96.
[195]. میزان الحکمة، ج 1، ص 485 و 486.
[196]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 4648 و 4649.
[197]. شمس 91، آیه 7 و 8.
[198]. یوسف 12، آیه 18.
[199]. همان، آیه 53.
[200]. قیامت 75، آیه 2.
[201]. فجر 89، آیه 27 و 28.
[202]. تفسیر موضوعى قرآن صورت و سیرت انسان در قرآن، ج 13، صص 94 ـ 96.
[203]. مؤمنون 23، آیه 14 ؛ تین (95)، آیه 4.
[204]. نگا: محمد شجاعى، معاد یا بازگشت به سوى خدا، ج 1، ص 212 ـ 241.
[205]. نگا: مرتضى مطهرى، عدل الهى، صص 172 ـ 169.
[206]. نگا: محمد صدرالدین شیرازى، تفسیر القرآن الکریم، ص 399.
[207]. بقره 2، آیه 155.
[208]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 3219 – 3217.
[209]. نگا: المیزان، ج 14، ص 287.
[210]. نگا: اعراف 7، آیه 136 ؛ هود (11)، آیه 82 ؛ فیل (105)، آیه 4 و… .
[211]. بحارالانوار، ج 3، ص 71.
[212]. محمدبن على صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ترجمه و تصحیح على اکبر غفارى، ص 429.
[213]. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 3445 ـ 3447.
[214]. نگا: محمدتقى مصباح یزدى، تعلیقة على نهایة الحکمة، ص 462 و 463 ؛ المبدأ و المعاد، صص 245 ـ 247.
[215]. نگا: آموزش فلسفه، ج 2، ص 392 ؛ المبدأ و المعاد، همان صص 193 ـ 222.
[216]. سجده 32، آیه 7.
[217]. نمل 27، آیه 88.
[218]. نگا: مطهرى، مرتضى، توحید، ص 287 و 288.
[219]. نگا: عروج روح، صص 42 ـ 44.
[220]. بقره 2، آیه 157.
[221]. نگا: توحید، صص 290 ـ 292.
[222]. نگا: همان، صص293 و303ـ316 ؛ آموزش فلسفه، ص 424 و 425.
[223]. توحید، ص 294 و 295.
[224]. نگا: محمد سعیدى مهر، آموزش کلام اسلامى، ج 1، ص 314 و 310 ؛ مجموعه آثار شهید مرتضى مطهرى، ج 2، ص 145 و 143.
[225]. آموزش کلام اسلامى، ج 1، ص 326 و 327.
[226]. همان، ص 325.
[227]. آموزش عقاید، ج 1 و 2، ص 117.
[228]. نساء 4، آیه 87.
[229]. مثنوى، دفتر پنجم، ابیات 4090 ـ 4092.
[230]. نگا: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 132.
[231]. نگا: محمد سعیدى مهر، علم پیشین الهى و اختیار انسان.
[232]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 2590 و 2591.
[233]. مثنوى، دفتر چهارم، ابیات 3721 ـ 3728.
[234]. «و تا خدا پروردگار جهانیان نخواهد [شما نیز] نخواهید خواست»؛ تکویر (81، آیه 29).
[235]. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 1438 ـ 1440.ر.ک: مصباح یزدى، محمد تقى، ج 1، آموزش عقاید، صص 180 ـ 187؛ همان، معارف قرآن، ج 1، صص 202 ـ 222؛ مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت.
[236]. ر.ک:
الف. عبداللّه  جوادى آملى، شناخت شناسى در قرآن
ب. سید محمدحسین بهشتى، شناخت از دیدگاه قرآن.
[237]. بقره 2، آیه 55 ؛ فرقان (25)، آیات 21، 33 و 34.
[238]. زخرف 43، آیه 22 و 23.
[239]. یونس 10، آیه 36 و 66؛ ص (28)، آیه 27.
[240]. محمد 47، آیه 13.
[241]. تکاثر 102، آیه 1 و 2؛ حجر (15)، آیه 3؛ هود (11)، آیه 15 و 16.
[242]. مدثر 74، آیات 11 ـ 25.
[243]. نگا: ناصر مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج 1، صص 316 ـ 423.
[244]. مثنوى، دفتر اول، بیت 1579.
[245]. نگا: محمدتقى جعفرى، شناخت از دیدگاه علمى و دیدگاه قرآن، صص 310 ـ 312.
[246]. نگا: ابراهیم 14، آیه 9و10؛ هود (11)، آیه 62؛ یونس (10)، آیه 104؛ نمل (27)، آیه 66 و … .
[247]. جاثیه 45، آیه 24 و 32؛ ق (50)، آیه 2 و 3؛ مؤمنون (23)، آیه 33 و 37.
[248]. نگا: شناخت شناسى در قرآن، صص 172 ـ 181.
[249]. ابراهیم 14، آیه 9 و 10؛ نمل (27)، آیه 66؛ جاثیه (45)، آیه 32؛ مؤمنون (23)، آیه 69؛ بقره (2)، آیه 23 و … .
[250]. نمل 27، آیه 66؛ هود (11)، آیه 62 و 110.
[251]. سبأ 34، آیه 54؛ فصلت (41)، آیه 45؛ ق (50)، آیه 2 و 3.
[252]. آیه 54.
[253]. عبداللّه  جوادى آملى، قرآن در قرآن تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 1، صص 362 ـ 361.
[254]. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 4338 ـ 4336.
[255]. مثنوى، دفتر چهارم، ابیات 385 و 386.
[256]. فروع کافى، ج 3، ص 358.
[257]. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 2859 ـ 2856.
[258]. فرقان 25، آیه 77.
[259]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 1954ـ 1951.
[260]. مصباح الشریعة، باب بیست و چهارم.
[261]. مجادله 58، آیه 19.
[262]. زخرف 43، آیه 36 و 37.
[263]. مثنوى، دفتر اول، ابیات 2196 ـ 2195.
[264]. میزان الحکمه، ج 8، ص 399، ح 17391.
[265]. طور 52، آیه 36.
[266]. المیزان، ج 15، ص 222.
[267]. توبه 9، آیه 97؛ اعراف (7)، آیه 138؛ احقاف (46)، آیه 23.
[268]. ابراهیم 14، آیه 10.
[269]. بقره 2، آیه 78.
[270]. نگا: اعراف 7، آیه 77 ـ المیزان، ج 17، ص 402.
[271]. مؤمنون 23، آیه 117.
[272]. آل عمران 3، آیه 97؛ المیزان، ج 2، ص 202.
[273]. نحل 16 آیه 13؛ المیزان، ج 12، ص 315 و 316.
[274]. المیزان، ج 15، ص 187.
[275]. نساء 4، آیه 138؛ مائده (5)، آیه 64 و 68؛ تفسیر تسنیم، ج 2، ص 222.
[276]. بقره 2، آیه 78.
[277]. نمل 27، آیه 14.
[278]. بقره 2، آیه 89.
[279]. نمل 27، آیه 40 و نیز نگا: ابراهیم (14)، آیه 7؛ بقره (2)، آیه 152.
[280]. بقره 2، آیه 84 و 85.
[281]. ممتحنه 60، آیه 4؛ همچنین نگا: ابراهیم (14)، آیه 22؛ عنکبوت (29)، آیه 25.
[282]. بقره 2، آیه 7.
[283]. نحل 16، آیه 108.
[284]. توبه 9، آیه 127.
[285]. بقره 2، آیه 88.
[286]. متففین 83، آیه 14.
[287]. محمد 47، آیه 24.
[288]. انعام6، آیه 110.
[289]. بقره 2، آیه 74.
[290]. بقره 2، آیه 10.
[291]. المیزان، ج 1، ص 52.
[292]. انعام 6، آیه 12.
[293]. بقره 2، آیه 81.
[294]. نور 24، آیه 39.
[295]. میزان الحکمه، ج 8، ص 400، ح 17399 و 17400 و ص 404.
[296]. همان، ج 2، ص 153، ح 2813 ـ 2814.
[297]. همان، ج 8، ص 399، ح 17394.
[298]. بقره 2، آیه 170.
[299]. بقره 2، آیه 22.
[300]. روم 20، آیات 30 ـ 32؛ یوسف (12)، آیه 39 و 40؛ بقره (2)، آیه 118 و 113.
[301]. نگا: عبداللّه  جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ج 4، ص 138و139.
[302]. نمل 27، آیه 66؛ هود (11)، آیه 62 و 110.
[303]. یس 36، آیات 6 و 9 و 10؛ روم (30)، آیه 59.
[304]. نگا: پیام قرآن، ج اوّل، صص 86 ـ 87.
[305]. نگا: ق 50، آیه 16؛ زمر (39)، آیه 36؛ غافر (40)، آیه 60؛ آل عمران (3)، آیه 29.
[306]. نگا: اعراف 7، آیه 54؛ یونس (10)، آیه 31 و 32.
[307]. مؤمنون 23، آیه 117.
[308]. لقمان 31، آیه 13.
[309]. توبه 9، آیه 30 و المیزان، ج 4، ص 371.
[310]. نساء 4، آیه 54.
[311]. آل عمران 3، آیه 112.
[312]. مدثر 73، آیات 11 ـ 25.
[313]. صافات 37، آیه 64 و 65.
[314]. بحارالانوار، ج 66، ص 63، ح 7 و 8 و ص 67، ح 17، کافى، ج 2، ص 32، ح 1؛ نگا: جوادى آملى، عبداللّه ، تفسیر موضوعى قرآن، ج 7، ص 384.
[315]. مائده 5، آیه 91.
[316]. بقره 2، آیه 113.
[317]. یوسف 12، آیه 106.
[318]. نگا: المیزان، ج 11، ص 280.
[319]. نگا: همان، ج 2، ص 202 و ج 4، ص 371.
[320]. همان، ج 11، ص 276.
[321]. منافقون 63، آیات 1 ـ 3؛ آل عمران (3)، آیه 167 و المیزان، ج 9، ص 325 و ج 19، ص 278.
[322]. توبه 9، آیه 97.
[323]. نساء 4، آیه 143 و المیزان، ج 5، صص 116 ـ 117.
[324]. ص 38، آیه 8؛ ابراهیم (14)، آیه 9.
[325]. نحل 16، آیه 22.
[326]. تفسیر تسنیم، ج 2، ص 278.
[327]. توبه 9، آیه 45؛ تفسیر تسنیم، ج 2، ص 137؛ المیزان، ج 5، ص 118.
[328]. تفسیر تسنیم، ج 2، ص 262.
[329]. بقره 2، آیه 81.
[330]. بقره 2، آیه 15.
[331]. نگا: تفسیر تسنیم، ج 2، ص 291.
[332]. نساء 4، آیه 140.
[333]. توبه 9، آیه 113؛ نساء (4)، آیه 116.
[334]. منافقون 63، آیه 6.
[335]. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 268 ـ 271.
[336]. نساء 4، آیه 145.
[337]. تفسیر تسنیم، ج 2، صص 246 ـ 250.
[338]. طه 20، آیه 50.
[339]. لیل 92، آیه 7.
[340]. محمد 47، آیه 17.
[341]. توبه 9، آیه 115.
[342]. اسراء 17، آیه 8.
[343]. آیات 264 و 265.
[344]. ص 38، آیه 26.
[345]. نگا: اخلاق در قرآن، ج 1، صص 65 ـ 132.