بحث اعیان ثابته از مباحث مهم فلسفی – عرفانی است. در این زمینه گفته شده است: «موضوع اعیان ثابته از لحاظ مختلفی اهمیت دارد. برخی آن‌را از مهم‌ترین نوآوری‌های شیخ اکبر محی الدین عربی به شمار می‌آورند. این بحث – بر خلاف مبحث اسما که پیش از محی الدین نیز مطرح بوده است- کمتر مورد توجه عارفان پیش از ابن عربی بوده است. اعیان ثابته همان صور ماهیات و کثرات تفصیلی است که در تعیّن ثانی،[1] معلوم حق قرار می‌گیرند. به بیان دیگر، صور علمی حق در تعیّن ثانی را که به نحو معلومات تفصیلی‌اند و در واقع چیزی جز همان ماهیات نیستند، اعیان ثابته می‌نامند. پس اعیان ثابته همه‌ی اموری است که با اسامی ماهوی از آنها یاد می‌کنیم؛ مانند عقل اول، نفس کلی، فلک، فرشته، انسان، اسب، سنگ و … . حق تعالی به این امور علم پیشین دارد و ایجاد آنها نیز به واسطه همین علم پیشین است».[2]در زمینه پیدایش اعیان ثابته نیز اینگونه اظهار نظر شده است: «یکی از مباحث بسیار مهم در این زمینه آن است که این اعیان ثابته چگونه ایجاد شده‌اند و نسبتشان با اسمای الهی در تعیّن ثانی چیست؟ در حقیقت اعیان ثابته صور و مظاهر اسمای الهی‌اند؛ بدین معنا که هر اسمی برای خود، مظهر خاصی دارد و در شکل مظهری پیدا می‌شود. این مظهر همان عین ثابت یا ماهیت خاص مربوط بدان اسم است. به این ترتیب، می‌توان گفت ارتباط اسما با اعیان، ارتباطی از گونه‌ی ارتباط ظاهر و مظهر است؛ با این بیان که اسم (یعنی ذات به همراه صفت خاص) همواره تعین خاصی به همراه دارد. همراهی با یک تعین خاص یا نسبت خاص، به معنای همراهی با نوعی محدودیت و تحدد است. تحدد مستلزم وجود یک حد است که اهل معرفت آن حد را عین ثابت می‌نامند».[3]و به بیان دیگر: «عین ثابت که مرتبه حقیقت هر کسى است، در متن عالم اقتضاى احکام خاصى دارد که چون رنگ وجود گرفت آن احکام و لوازم بر وى مترتب مى شود».[4] و یا اینکه: «عین ثابت مجعول بالتبع است نه بالذات و مجعول بالذات وجودات أشیاء هستند و عین ثابت که به تعبیر حکما ماهیت است حد وجودى شی ء است و مقتضیات عین ثابت که هر یک به لسان حال و استعداد خواهشى دارند، از این عینشان یعنى ماهیت و حدشان منتشئ است».[5]به تعبیر روشن‌تر، «وجود از ناحیه حق بر عین[ثابت] افاضه مى‌ شود و عین مطابق قابلیت خود فیض گرفته است، پس در عین دو لحاظ مى‌ شود، اگر وحدت را قاهر ببینیم وجود است و ظهورات او، و اگر کثرت را لحاظ کنیم اعیان است و مقتضیات و قابلیت آنها».[6]،
بنابراین در مورد این‌که چرا خداوند اصل استعدادها را در اعیان متفاوت قرارداده است؟ نمی‌توان پاسخ دقیق و با شرح و توضیح ارائه کرد؛ نهایت این‌که می‌توان گفت خلقت جهان هستی، مستلزم وجود تفاوت و اختلاف است، و با فرض لزوم خلقت این جهان، پرسش از علت وجود تفاوت و اختلاف، مانند این است بگوییم چرا خداوند نمک را شور، و شکر را شیرین قرار داده است؟
اما در مورد این پرسش که با وجود اعیان ثابته، شب قدر به چه معنا است؟ ظاهراً مقصود از این پرسش این است که از یک سو بر اساس عین ثابت، تمام امور در عین ثابت تعیین شده‌اند و از سوی دیگر بر این باور هستیم که تمام امور در شب قدر مقدر می‌گردند. بنابر این معنا ندارد که یک واقعه دوبار تقدیر گردد؛ و با وجود عین ثابت، نیازی شب قدر نیست و مفهوم خاصی ندارد. علاوه این‌که بر اساس روایات، اعمال و حالات روحی انسان در شب قدر بر مقدراتی که در آن شب معین می‌شود، تأثیر گذار است؛ لذا چگونه از قبل در عین ثابت محقق هستند؟
در پاسخ باید گفت؛ این دو منافاتی با هم ندارند؛ زیرا اولاً: این دو در طول هم قرار دارند. ثانیاً: رابطه این دو نسبت به هم، رابطه اجمال و تفصیل است.
توضیح این‌که نحوه وجود حقایق، در عین ثابت هر چند نسبت به مرتبه تعیّن اوّل، مفصل و منبسط هستند؛ اما نسبت به عالم عینی و خارجی، بسیط و غیر مفصل هستند؛ یعنی یک حقیقت ابتدا به صورت اجمال و غیر مفصل در عین ثابت، متحقق است، سپس به صورت تفصیلی در شب قدر تعین پیدا می‌کند؛ بنابراین باید گفت: شب قدر با تمام خصوصیاتش نیز در عین ثابت به صورت اجمال وجود دارد و آنچه در این عالم محقق می‌شود صورت تفصیلی همان اجمال است.
البته باید توجه داشت؛ منظور از اجمال در این‌جا به معنای علم اجمالی در مباحث علم اصول یا منطق نیست؛ زیرا علم اجمالی در اصطلاح علم اصول و منطق با جهل آمیخته استو به معنای مبهم و غیر واضح است. در حالی‌که وجود علم اجمالی در این‌جا هیچ جهل و ابهامی در آن وجود ندارد، ولی در عین وضوح، بسیط است، و در عین این‌که تمام حقایق را در بر دارد، ولی تکثر وجود ندارد و به صورت جمعی موجودند نه تفصیلی. خلاصه مقصود از اجمال در این‌جا همان علم اجمالی در مباحث فلسفی و عرفانی است. [1]. تعیّن ثانی – در مقابل تعیّن اول- یکی مراتب عرفانی و به معنای تحقق صور علمی و تفصیلی در ذات حق تعالی است.
[2]. یزدان پناه، سید یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، ص 463، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1388ش.
[3]. همان.
[4]. حسن زاده آملى، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 86، تهران، وزارت ارشاد، چاپ اول، 1378ش.
[5]. همان، ص 153.
[6]. همان 158.