قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۴/۱۰/۱۲
–
۴۳۷۶ بازدید
مسیحا باوری در یهودیت بر چه چیزی دلالت دارد؟
اصطلاح مسیحا باوری بر نهضت، یا نظامی از عقاید و نظرات دلالت می کند که محور آن انتظار ظهور یک مسیح (برگرفته از ، یعنی “خود تدهین شده”) است . فعل عبری مشاح (mashah) یعنی تدهین اشیاء یا افراد با روغن در موقع مناسب برای اهداف مقدس و علاوه بر آن برای اهداف معمول دنیوی . شکل فاعلی این واژه در مورد هر کسی که رسالت خاصی از سوی خدا داشته به کار رفته است (یعنی، فقط شامل پادشاهان یا کشیشهای والا مقام نبوده)، گر چه واژه ی تدهین شده صرفا استعاری است (پیامبران، اسقفهای اعظم) و در نهایت، مفهوم ضمنی ناجی یا نجات دهنده ای را که در آخر زمان ظهور خواهد کرد و سلطنت خداوند، بازگشت اسرائیل، یا هر حاکمیتی را که وضعیتی آرمانی برای جهان تلقی شده است با خود خواهد آورد، یافته است . [به معادشناسی مراجعه کنید ]. این گسترش معنایی خاص ناشی از این اعتقاد یهود بود که نجات نهایی اسرائیل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهده ی سلاله ای از خاندان سلطنتی داوود بوده، به وسیله ی او تحقق خواهد یافت . او . “پسر داوود”، بهترین فرد تدهین شده پروردگار خواهد بود . به این ترتیب، واژه ی مشیاح (mashiah) از بافت یهودی اولیه ی خود، خارج شده کاربردی عمومی یافت و به گرایش ها یا امیدهایی نسبت به شخصیتی آرمانی یا از جهاتی دیگر نسبت به نجات جامعه و جهان دلالت می کرد . به نظر می رسد که واژه ی مسیحا باور (messianic) که گاه خصلت بازگشتی دارد (نشانه بهشت گمشده یا بهشت بازیافته)، بدین معنا که بازگشت گذشته و عصر طلایی گمشده را مجسم می کند . این واژه در موارد دیگر آرمانی تر به نظر می رسد، به این معنا که وضعیتی تکاملی را به تصویر می کشد که نظیر آن قبلا هرگز نبوده است (“آسمانی جدید و زمین جدید”) ; مسیحا فقط روزهای گذشته را احیا نمی کند بلکه “عصر جدید”ی را به همراه می آورد . اصطلاح مشیاح (mashiah) در این مفهوم خاص معادشناختی در کتب مقدس عبری یافت نمی شود . کتاب اشعیای نبی باب 45، آیه 1; کوروش دوم پادشاه ایران را “تدهین شده ی” خداوند می خواند زیرا به وضوح وسیله ای برگزیده از جانب خداوند بود که اجازه داد تبعیدیان بنی اسرائیل از امپراطوری بابل به بیت المقدس باز گردند . چه بسا فرد با به کارگیری اصطلاحات متاخرتر، از لحاظ فنی، در انتساب تاریخی رویدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسی را که عصری طلایی در آینده، گرد هم آمدن تبعیدیان، بازگشت خاندان داوود، بازسازی بیت المقدس و معبد حضرت سلیمان، دوره ی صلح که در آن گرگ و بره کنار هم قرار می گیرند و غیره را پیش بینی می کنند به عنوان “مسیحا باوری” توصیف کند . این گونه است که ماهیت مسیحا باوری در دوره های رنج و نامیدی شکل می گیرد و شکوفا می شود . وضعیت موجود مطلوب، نیازمند منجی نیست اما باید تداوم یافته یا تجدید شود (مثلا با آیینهای تجدید کننده ی دوره ای یا چرخه ای) . هنگامی که وضعیت موجود کاملا نامطلوب باشد، مسیحا باوری به عنوان یکی از پاسخهای ممکن مطرح می شود: اطمینان به یک نظم مطلوب طبیعی، اجتماعی، و تاریخی (و این اطمینان در اسرائیل بسیار قوی بود، زیرا مبتنی بر وعده ی خداوند بود که در زمره ی تعهدات ازلی وی جای گرفته بود) که در افق آینده ای آرمانی خود را نشان می دهد . همان طور که در شرحهای انجیل به وفور یافت می شو، قبلا در دورانهای مذکور در انجیل وضعیت موجود عموما نامطلوب تلقی می شد (پادشاهان ظالم و گناهکار، تجاوزات دشمن، شکست ها) و در نتیجه اندیشه های مربوط به نظم آرمانی تحت فرمانروایی آرمانی خاندان داوود شروع به تبلور کرد . با ویران شدن نخستین معبد سلیمان (587/586 پیش از میلاد)، تبعید بابلیها، و بازگشت متعاقب به سرزمین اسرائیل تحت فرمانروایی کورش، که “اشعیای دوم” آن واقعه را به عنوان نظام مسیحایی گرامی داشته است، گرایش به نگاه به سوی کامیابی آینده شدت یافت . اما این نجات “مسیحایی” به یاس غم انگیزی تبدیل شد . آزار و اذیت شدید تحت حکومت آنتیوخس (1) چهارم (از 175 تا 163 پیش از میلاد) فرمانروای سلوکیه در سوریه نیز منجر به ظهور امیدهای مسیحایی مربوط به آخرت گردید، همانگونه که کتاب دانیال که تدوین آن عموما به همان زمان بر می گردد گواه بر آن است . اما نجات بزرگ ناشی از پیروزی مکابیان نیز، در دراز مدت، به یاسی غم انگیز تبدیل شد . شورش علیه “سلطنت بی رحم” ظالم، یعنی حکومت رم، در سال 65 – 70 میلادی (که به ویرانی بیت المقدس و معبد دوم سلیمان منتهی گردید) و شورشی مجدد در سال 132 – 135 میلادی (شورش بارکوخبا (2) که منجر به نابودی واقعی یهودیت در فلسطین گردید)، بدون شک حاوی عناصر مسیحایی بود . از آن پس، مسیحا باوری ترکیبی از امید راسخ و تزلزل ناپذیر به رستگاری نهایی، از یک سو، و از سوی دیگر، ترس از خطرات و عواقب فجیع شورشهای مسیحاباوری مانند “فعال گرایی مسیحایی”، به اصطلاح مورخین، یا “مسیحا باوری نا به هنگام” به اصطلاح متکلمان بود . آموزه های مسیحا باوری که طی نیمه دوم دوره ی معبد دوم سلیمان از حدود 220 پیش از میلاد تا 70 پس از میلاد شکل گرفت (که دوره ی “بین دو عهد” نامیده می شود) دارای انواع مختلفی بود و از دغدغه های ذهنی و معنوی محافل مختلف حکایت می کرد . آموزه ها از امیدهای سیاسی دنیوی همچون شکستن یوغ حکومت بیگانه، احیای حکومت خاندان داوود (پادشاه مسیحا) و پس از سال 70 پس از میلاد، گرد هم آمدن تبعیدیان و بازسازی معبد سلیمان گرفته تا مفاهیم مکاشفه ای، از قبیل پایان خارق العاده و فاجعه آمیز “این عصر” (از جمله روز قیامت)، بوجود آمدن عصر جدید، ظهور سلطنت آسمانی، احیای مردگان، آسمان جدید و زمین جدید را در بر می گیرند . قهرمان اصلی می تواند رهبری نظامی باشد، یا “پسر داوود”، فردی سلطنتی، یا شخصیتی فوق طبیعی مانند “پسر انسان” که به نوعی مرموز بوده در برخی متون مقدس عبری و نیز در متون مکاشفه ای جعلی ذکر شده است . [به مدخل (Apocalypse مکاشفه) مراجعه کنید ]. بسیاری از علما معتقدند عیسی به خاطر بار سیاسی اصطلاح مسیحا تعمدا از به کارگیری آن خودداری کرد (به ویژه اینکه از سلطنتی خبر می داد که این جهانی نبود) و اصطلاح غیر سیاسی “پسر انسان” را ترجیح داد . از سوی دیگر، کسانی که مسؤول تحریر نهایی انجیل متی بودند لازم دانستند شجره ی خانوادگی برای مسیح قائل شوند که ثابت کنند از تبار داوود است تا به موقعیت مسیحایی او مشروعیت بخشند، زیرا مشیاح (mashiah) و به زبان یونانی کریستوس (Christos) باید “پسر داوود” شناخته می شد . ضمنا، این مثالها نشان می دهند که ریشه های مسیحیت را باید در بافت ناآرامی مسیحایی فلسطین یهودی در همان مقطع زمانی یافت . اندیشه های مسیحایی نه تنها از طریق تفسیر متون انجیل (مانند پشر در (3) میان امت قمران و بعدها میدراش (4) متعلق به یهودیت پیرو خاخامها) بلکه با “الهام” به افراد رؤیابین و برخوردار از قدرت مکاشفه به وجود آمد . سنت اخیر در آخرین کتاب عهد جدید، کتاب وحی، به خوبی ترسیم شده است . اما اندیشه ها و امیدهای مسیحایی می توانند براساس نگرشهای “عقلانی” (یعنی غیر رؤیائی) نیز باشند، به ویژه هنگامی که پیش گوئی های کتب مقدس شکل محاسبه و برآورد تاریخهایی را که ادعا می شد در نمادگرایی مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت . شیفتگان مسیحا در یهودیت اغلب براساس کتاب دانیال، محاسبات خود را انجام می دادند (درست همان طور که که منجی گرایان مسیحی آخرالزمان را از روی “تعداد چهارپایان” که در کتاب وحی باب 13، آیه 18 ذکر شده محاسبه می کردند) . چون امیدهای فراوان ناشی از این محاسبات اغلب منجر به فاجعه (یا در بهترین حالت، سرخوردگی شدید) می شد، خاخامهای تلمود عبارات تندی در خصوص “کسانی که آخر الزمان [مسیحائی] را محاسبه می کنند” داشتند .
یک سنت که احتمالا تحت تاثیر کتاب زکریا بابهای 3 و 4 است، ظاهرا معتقد به آموزه ی دو چهره ی مسیحایی بوده است، یکی فرد ” تدهین شده ی” بسیار روحانی از خاندان هارون، و دیگری مسیحایی سلطنتی از خاندان داوود . این عقیده که مورد قبول امت قمران (که به فرقه ی بحر الحیت نیز مشهورند) بود، ظاهرا حاکی از آن است که این چهره های مسیحایی مکمل به اندازه ی نمونه های نمادین که در راس نظم اجتماعی آرمانی و رهایی بخش قرار دارند ناجی و رهائی بخش نیستند . به نظر می رسد که بازتاب های این آموزه در تاکید (ظاهرا بحث انگیز) نامه ای به عبریان در عهد جدید مبنی بر اینکه عیسی هم پادشاه بود و هم کشیش عالی مقام به چشم می خورد . ظاهرا این آموزه از قرون وسطی بر جای مانده (کاملا معلوم نیست از طریق چه کانالهایی)، زیرا در بین قرائیمی ها نیز یافت می شود .
تعبیر دیگر از “مسیحای دوگانه” در قرن دوم میلادی و احتمالا به صورت واکنشی در برابر شکست فجیع شورش بار کخبا به وجود آمد . مسیحای خاندان یوسف (یا افرایم) (5) – بازتاب احتمالی مضمون ده قبیله ی گمشده – در جنگ با نیروهای یاجوج و ماجوج شهید می شود (مشابه یهودی برای، نبرد نهایی (6) بین نیکی و بدی در روز قیامت) پس او مسیحای درد و رنج نیست بلکه مسیحای جنگجویی است که مثل یک قهرمان می میرد و به دنبال او مسیحای پیروز خاندان داوود می آید . این نگرش مسیحای دوگانه بیانگر دوگانگی بنیادی در مسیحا باوری یهودیت نیز هست (اما فقط به یهودیت محدود نمی شود) . قبل از ظهور مسیحا، بلایای کیهانی، طبیعی، و آشوبهای اجتماعی رخ می دهد . این مضمون یهودی، در مسیحیت به این اندیشه تغییر می یابد که دجال، آزاد گذاشته می شود تا پیش از بازگشت مسیح و شکست نهائی، بر جهان حکومت کند . بنابراین، هر گاه دردها و مصائب شدید در بین مردم یهود مشاهده می شد، ممکن بود به عنوان فاجعه ی قبل از ظهور مسیح تلقی گردد . و اغلب هم همین گونه تلقی می شد (و در زبان تلمود “درد تولد” عصر مسیحا نام داشت) . و خبر از وصال قریب الوقوع مسیحائی می داد .
مفهوم وسیع تر مسیحاباوری به معنای آینده ای آرمانی لازم نیست که به معنی اعتقاد به یک ناجی خاص یا چهره ای رهائی بخش باشد . هر چند کتاب اشعیای نبی باب 11 و با ب 2 آیات 2 – 4 دنیایی آرام و آرمانی تحت حکومت خاندان داوود را مجسم می کند . متن نظیر آن کتاب میکاه نبی باب 4، آیه 4 حتی حاوی عناصر معجزه آسای کمتری است و از سعادت زمینی سخن می گوید که در آن هر کس در زیر زیر درخت انجیر خود زندگی می کند . اگر چه نگرش ارمیای نبی به آینده بر ابعاد اخلاقی نیز تاکید می کند – کتاب ارمیای نبی باب 31، آیات 30 و آیات بعد; باب 32، آیات 36 – 44 را مقایسه کنید با “قلب جدید” و “قلب گوشتی” حزقیال نبی به جای قلب سنگی سابق (کتاب حرقیال نبی باب 2 آیه 4، باب 11 آیه 19، باب 18 آیه 31، باب 32 آیه 9، باب 36 آیه 26) – اما از نظر او موهبت موعود این است که “از دروازه های این شهر [بیت المقدس] شاهان و شاهزادگانی وارد خواهند شد که بر تخت پادشاهی داوود نشسته اند و ارابه هاو اسبها آنها را به حرکت در می آورند” (کتاب حزقیال نبی باب 17 آیه 25) . آنچه در این متن قابل توجه است نه تنها آرمان این جهانی مطرح شده در آن و طرح بیت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتی است، بلکه اشاره ای است که در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است . اندیشه یک پادشاه ناجی مسیحایی هنوز شکل نگرفته است .
در تعابیر بعدی و به ویژه تعابیر مدرن و سکولار مسیحاباوری، اندیشه مسیحای شخصی به طور فزاینده جای خود را به عقیده ی ” عصر مسیحایی” حاوی صلح، عدالت اجتماعی و عشق همگانی داده است . مفاهیمی که به راحتی می توانند بعنوان تحولات پیش رونده، لیبرالی، سوسیالیستی، آرمانی و حتی انقلابی مسیحاباوری سنتی، ایفای نقش کنند . از این رو طرح یهودیت اصلاح طلب امریکا در فیلا دلفیا (1869) به جای اعتقاد به مسیحای شخصی، ایمان خوش بینانه به ظهور یک دوره ی مسیحایی را جایگزین نمود که ویژگی آن “یکپارچگی همه ی انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به یک خدای واحد” بود و “در تریبون پیتزبورگ” (7) (1885)، از ایجاد “سلطنت راستی، عدالت، و صلح” سخن به میان آمد . به نظر می رسد ناامیدی قرن بیستم از اندیشه پیشرفت، حیات تازه ای به اشکال افراطی تر و آرمانی مسیحاباوری داده است .
در دوره ی بین دو عهد، همان طور که شاهد بوده ایم عقاید و آموزه های مسیحایی به اشکال مختلف شکل گرفت . مسیحا باوری به طور فزاینده ای با معادشناسی ارتباط یافت و معادشناسی قاطعانه تحت تاثیر مکاشفه گرائی واقع شد . در عین حال، امیدهای مسیحایی به طور فزاینده ای بر شخصیت یک منجی منفرد متمرکز گردید . در مواقع تنش و بحران، مدعیان مسیحا (یا طلایه داران و منادیانی که خبر از ظهور آنها می دادند) اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر می شدند . علاوه بر نویسنده ی کتاب اعمال (رسولان) باب 5، جوزفوس فلاویوس (8) نیز چند نمونه از این افراد را نام می برد . علاوه بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن عصر جدید نبود، بلکه به نوعی انتظار می رفت که آن را تحقق بخشد . از این رو “تدهین شده ی خداوند” به “ناجی و رهائی بخش” و کانون آموزه ها و امیدهای پرشورتر، و حتی کانون “الهیات مسیحایی” تبدیل شد . برای مثال، مقایسه کنید با معانی ضمنی تفسیر پولس مقدس از کتاب اشعیای نبی باب 52، آیه 20 “و نجات دهنده [یعنی خدا] بر سرزمین اسرائیل وارد می شود” و “نجات دهنده [یعنی مسیح] از سرزمین اسرائیل بر می خیزد” (کتاب رومیان، باب 11 آیه 26) .
نظر به اینکه بسیاری از یهودیان آواره تحت سلطه مسیحیان زندگی می کردند که آن هم به معنی آزار و شکنجه از سوی مسیحیان و فشار مبلغین مذهبی بود، مجادله های الهیاتی ناگزیر بر محور موضوعات مسیح شناسی – یعنی مسیحایی – متمرکز بود . (آیا عیسی مسیح، مسیحای موعود است؟ چرا یهودیان از پذیرش او خودداری می کنند؟ آیا علت آن کوری نفسانی است یا شرارت اهریمنی؟) چون در هر دو دین، تورات کتابی مقدس تلقی می شد، مجادله اغلب شکلی تفسیری به خود می گرفت (یعنی هر کدام مدعی تفسیر صحیح پیش گوئیهای مربوط به مسیحا در کتاب مقدس بود) . [به مجادلات، مقاله ای در باب مجادلات بین یهود و مسیحیت مراجعه کنید ]. علی القاعده مسیحاباوری یهودی هرگز امیدهای واقعی، تاریخی، ملی، و اجتماعی خود را رها نکرد و چندان تحت تاثیر ماهیت “معنوی” آموزه های مسیحیت قرار نگرفت .
مجادله گران مسیحی، از نخستین پدران کلیسا گرفته تا قرون وسطی و پس از آن، یهودیان را متهم به ماده گرایی پست و خشنی می نمودند که باعث شده بود کتابهای مقدس کاتا سارکا (9) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن . شگفت اینکه، یهودیان این انتقاد را تمجید می دانستند، زیرا از نظر آنها، در دنیایی رهایی نیافته که گرفتار جنگ، بی عدالتی، ظلم، بیماری، گناه، و شونت بود این ادعا که مسیحا آمده، کاملا بی معنی بود . در مناظره ی معروف بارسلونا (1263)، که به وسیله ی مبلغین مذهبی دومینیکن بر یهودیان تحمیل شد و در حضور جیمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گردید، سخنگوی یهودی، تلمودی و قبالی بر جسته، (موسی ابن نحمن (10) ، (حدود 1194 – حدود 1270)، صرفا کتاب اشعیای نبی باب 2 آیه 4، را قرائت کرد و گفت که برای اعلیحضرت مسیحی، علیرغم اعتقاد ایشان به اینکه مسیحا آمده، احتمالا امر دشواری است که ارتش خود را منحل کند و تمام جنگجویان خود را به خانه بفرستد تا شمشیرهای خود را به تیغه ی گاوآهن و نیزه ها را به داس بزنند .
در طول تاریخ یهودیت، بین دو نوع مسیحاباوری که قبلا به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مکاشفه ای، با عناصر معجزه آسا و خارق العاده ی آن، و نوع “خردگرا”تر . در طول قرون وسطا مکاشفه های قدیمی و معمولا انتسابی و تفاسیر مسیحایی کتب مقدس استنساخ شدند و نمونه های جدیدی توسط رؤیابینان و شیفتگان مسیحا خلق شد . نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمی آنان، معقول تر و سنجیده تر بود چرا که تعداد زیادی از طغیانهای مسیحایی به فاجعه یعنی سرکوبی بی رحمانه به وسیله ی حاکمان غیریهودی منتهی شده بود . مار گزیده از ریسمان سیاه و سفید می ترسد و تردیدهای خاخامها (که احتمالا ناشی از تجربه تلخ شورش بارکوخبا بود) در تفسیر وعظ گونه کتاب غزل غزلها باب 2 آیه ی 7، نمودی روشن یافت: “من از شما، شما دختران بیت المقدس می خواهم عشق مرا تحریک نکرده و او را بیدار نکنید تا اینکه او بخواهد” – این آیه حاوی شش دستور برای اسرائیل است: علیه حکومتهای این جهان شورش نکنند، به زور بر پایان روزها تاکید نکنند . . . و برای بازگشت به سرزمین اسرائیل به زور متوسل نشوند . ” در سطح بسیار نظری تر، قبلا یکی از بزرگان تلمود این چنین اظهر نظر نموده بود که “هیچ تفاوتی بین این عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم حکومتهای کافر نسبت به اسرائیل [که پس از آنکه اسرائیل مجددا آزادی خود را به وسیله ی یک پادشاه مسیحا به دست آورد، به پایان خواهد رسید ]. ”
موسی بن میمون (11) (113518 – 1204)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فیلسوف و متاله، هر چند که در مجموعه ی اصول دین، ایمان به ظهور مسیحا را نیز بر شمرده است، اما همانگونه که در زیر می آید، در اصول قانونی خود با احتیاط حکم کرده است: “نگذارید کسی تصور کند که پادشاه مسیحا باید علائم یا معجزاتی را نشان دهد و نگذارید کسی تصور کند که در دوره ی مسیحا روند عادی امور تغییر می کند یا نظام طبیعت دگرگون می شود . . . آنچه که کتاب مقدس در این خصوص می گوید بسیار مبهم است، و فرزانگان ما [نیز] هیچ روایت روشن و صریحی در خصوص این مسائل ندارند . بیشتر [پیش بینی ها و روایتها] حکایت و داستان است، که مفهوم واقعی آنها فقط پس از وقوع حادثه آشکار می شود . پس این جزئیات، جزء اصول دین نیست و نباید وقت خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبه ی تاریخ ظهور مسیحا تلف کرد، زیرا این مسائل نه ما را به عشق الهی رهنمون می شوند و نه باعث ترس از او” . (تورات میشنه، باب پادشاهان آیات 11 و 12) .
در زمان زندگی خود ابن میمون جنبشهایی مسیحایی در نقاطی از دیاسپورا (12) رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خویش باید نهایت تلاش خود را بکار می بست تا بدون جریحه دار کردن احساسات مسیحایی مؤمنین، با تبلیغ دقیق روش عاقلانه تر خود (مثل آنچه در رساله ی یمن و رساله ی احیای مردگان بیان شده است)، مانع از وقوع فجایع و شورشها گردد . با وجود این، آرزوی مسیحا و تصورات مکاشفه ای که در اثر آزارها و رنجها برانگیخته می شد، همچنان گسترش می یافت و باعث مشتعل شدن شورشهای مسیحایی می گردید . در خصوص مدعیان مسیحا . “شبه مسیحا” یا پیام آورانی که خبر از ظهور نجات دهنده می دادند . هیچ کمبودی وجود نداشت، به شرط آنکه مردم با روشهای مناسب (مانند ریاضتهای ناشی از ندامت) خود را آماده می کردند .
مهم نیست که عقاید و امیدهای مسیحایی، مکاشفه ای بودند یا معقول تر، مربوط به آشوب پرهیجان بودند یا تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسی دین یهود و تجربه ی حیات و تاریخ یهود تبدیل شده بودند . ممکن است برخی متون مکاشفه ای را بسیار خیالی دانسته، رد کنند، اما میراث پیشگوئی مسیحایی مورد قبول همگان بود – نه تنها در شکل مذکور آن در تورات بلکه حتی به طور قطعی تر در شکل گیری متعاقب آن در قالب خاخامها .
شاید بتوان گفت مؤثرترین عامل، تاکید مداوم بر عقاید مسیحایی (گردهم آمدن تبعیدیان، احیای سلطنت خاندان داوود، بازسازی بیت المقدس و معبد سلیمان) در آداب دینی روزمره، در شکرانه ای که پس از هر غذا خوانده می شد و به ویژه در دعاهای روز سبت و روزهای مقدس بود . این تنها مورد در تاریخ ادیان نیست که نشان می دهد چگونه کتاب دعا و آداب دینی می تواند بیش از رساله های خداشناسی تاثیر یا نفوذ داشته باشد .
جنبشهای مسیحایی در طول قرون وسطا ملازم تاریخ یهودیت بودند، و احتمالا بسیار بیشتر از آن تعدادی هستند که از طریق وقایع نامه ها، فتاوی خاخامها، و دیگر منابع فرعی به اطلاع ما رسیده است . بسیاری از آنها پدیده های داخلی کوتاه مدت بودند . هر جنبش معمولا پس از سرکوبی آن به وسیله ی مقامات یا ناپدید شدن (یا اعدام) رهبر مربوطه به تدریج محو می شد . در این نظر، جنبش به وجود آمده به وسیله ی شابیتای تسوی (13) ، مدعی مسیحا در قرن هفدهم، نمونه ای استثنایی است . در ایران وجود، جنبشهای مسیحایی از جنبش ابو عیسی اصفهانی و مرید او، یودغان (14) در قرن هشتم تا جنبش دیوید آلروی (15) (مناحم الدجی (16) ) در قرن دوازدهم به اثبات رسیده است . ابوعیسی، که خود را مسیحای متعلق به خاندان یوسف می دانست به طوری شایسته در جنگ با نیروهای عباسی کشته شد وی با ده هزار تن از پیروان خود بر آنها تاخت، حال آنکه دیوید آروی (که به خوبی از داستان خیالی دیسرایلی (17) می توان او را شناخت) شورشی را علیه سلطان به راه انداخت . در قرنهای یازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ویژه در اسپانیا چندین مدعی مسیحائی، ظهور کرد . سپس تحت تاثیر قباله (18) ، فعال گرایی مسیحایی مرموزتر و حتی سحرآمیزتر گردید . فعال گرایی معنوی، هنگامی که تمام راههای واقع بینانه و عملی ابراز آن بسته می شود، به راحتی تبدیل به فعال گرایی سحرآمیز می شود و افسانه ی یهود از بزرگانی سخن می گوید که پذیرفتند با ریاضتهای شدید، مراقبات خاص، و افسونهای قبالی گرایانه، ظهور مسیحا را تسریع نمایند . این افسانه ها، که معروفترین آنها مربوط به یوسف دلا رینا (19) است، معمولا با به دام افتادن استاد به وسیله ی نیروهای اهریمنی که به دنبال شکست آنها بود، خاتمه می یابد .
برای شناخت کامل جنبشهای مختلف مسیحایی، باید شرایط تاریخی خاص و فشارهای خارجی و تنشهای داخلی را که به وقوع آنها کمک کرده، با دقت، تک تک، و با جزییات تمام بررسی کرد . سرنوشت مشترک یهود که در همه جا به عنوان اقلیتی منفور و مورد ایذاء و اذیت بودند و در محیطی خصمانه و در عین حال دارای همان فرهنگ دینی و امید به مسیح موعود زندگی می کردند، چارچوبی کلی را فراهم می کند; با وجود این، قطعا برای تبیین جنبشهای خاص مسیحایی کافی نیست . پدیده ی خروج گروههای کوچک و بزرگ یهود از کشورهای موطن خود در دیاسپورا (20) جهت سکونت در سرزمین مقدس، مؤید حضور دائم تحرکهای مسیحایی است . این جنبشها در عین حال که به همان آشکاری شورشهای مسیحایی سخت، طرفدار عصر طلائی نبودند، اما اغلب انگیزه های مسیحایی داشتند . اگر چه مسیحا هنوز ظهور نکرده بود یا مؤمنین را به سرزمین موعود فرا نخوانده بود، اما انگیزه ها اغلب “به پیش از معاد” مربوط می شد، به این معنا که تصور می شد زندگی همراه با دعا و تطهیر زاهدانه در سرزمین مقدس مقدمات ظهور ناجی را فراهم می کند یا حتی آن را تسریع می کند .
با ظهور قباله پس از قرن سیزدهم، و به ویژه گسترش آن پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال، عرفان قبالی گرایانه به عنصری مهم تبدیل شده، باعث ایجاد نیرویی اجتماعی در مسیحاباوری یهودیت گردید . این فرایند نیازمند شرح مختصر است . به عنوان یک قاعده، نظامهای عرفانی، ارتباطی با زمان یا جریان زمان، تاریخ و در نتیجه مسیحاباوری نداشته یا ارتباط بسیار ناچیزی دارند . گذشته از همه چیز، عارف، سودای فضایی فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابدیت لایزال و “حال جاودانه” را در سر می پروراند او به دنبال برترین کامروایی تاریخ نیست . در نتیجه تعجبی ندارد که ببنییم کاهش تنش مسیحایی نسبت معکوسی با تنش عرفانی دارد . به نظر می رسد که این اصل در مورد قباله کلاسیک اسپانیایی نیز صدق می کند . قباله جدید، یا قباله لوریایی (21) ، که پس از انفصال اسپانیا، در مراکز بزرگ امپراطوری عثمانی، به ویژه در سفاد (22) و در سرزمین مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالی بودن و تقریبا می توان گفت به خاطر توصیه های مسیحایی و آتشین و به ویژه به خاطر قالبی که به دست خلاق ترین، جاذبه مندترین و برجسته ترین قبالی گرای آن گروه، اسحاق لوریا1534 – 1572، یافته بود قابل ملاحظه بود .
قباله لوریایی به تفسیر تاریخ جهان بطور کلی، و تبعید، رنج و رستگاری اسرائیل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوه ای از بیان که می توان عرفانی نامید، یعنی به صورت یک نمایش کیهانی و بلکه الهی که خداوند خود در آن شرکت دارد . این نظام را می توان داستان عرفانی زندگی پیامبران نیز نامید . طبق این افسانه ی “عرفانی” عجیب، در لحظه ای که ذات نور الهی به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت – بسیار پیش از نخستین گناه آدم – فاجعه ای ازلی یا “سقوط” رخ داد . مجراهایی که بنا بود نور الهی را حمل و منتقل نمایند در هم شکستند (درهم شکستن مجاری”) و ذرات نور الهی دچار آشفتگی شدند و تاکنون در آنجا حبس و “تبعید” شده اند – و این بخشی از تراژدی آنهاست – و به حیات حوزه ی اهریمنی ادامه می دهند . [به مدخل Qobbalah مراجعه کنید ].
در نتیجه، تبعید و رنج اسرائیل، صرفا در سطح تاریخی، مادی، و خارجی بازتاب راز مهم تر تبعید و رنج ذرات نور الهی سقوط کرده است . از این رو، رستگاری یعنی آزاد شدن ذرات نور الهی از چنگال آلوده ی قدرتهای اهریمنی و بازگشت آنها به منشا الهی خود که کمتر از آزادی اسرائیل از انقیاد مسیحیان و بازگشت آنها به سرزمین مقدس نیست . در واقع، روند دوم نتیجه ی طبیعی فرایند اول است، فرایندی که وظیفه اصلی و عرفانی اسرائیل، تحقق آن از طریق حیات توام با پرهیزکاری و تقدس است . این فعال گرایی معنوی در نهایی ترین حد خود است، زیرا در اینجا خداوند به نجات دهنده ی نجات دهندگان (23) تبدیل شده است . برای یهودی که مورد تاخت و تاز و تعقیب بود، تبعید اهمیت یافت، زیرا انعکاس تبعید اساسی تر خداوند و مشارکت در آن تلقی می شد و خدا خود، مشارکت اسرائیل را در رستگاری خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست . تعجبی ندارد که، حداقل در آغاز، شخصیت مسیحا نقشی نسبتا جزیی در این نظام داشت . او بیش از آنکه یک ناجی باشد، علامت و نماد این بود که جریان مسیحای عرفانی به کمال خود رسیده است . در واقع، آموزه ی مسیحایی لوریاگرایی (24) حداقل به طور ساختاری به طرحی تکامل گرا نزدیک می شود .
این نظام قبالی گرا زمینه ی یکی از چشمگیرترین وقایع مسیحایی را در طول تاریخ یهودیت فراهم نمود . محور این جنبش شخص شابیتای تسوی بود . شکست شرم آور شابیتای گرایی، همراه با بدعت حاصل از آن یعنی ایمان گرائی (25) و ارتداد، ردپایی از بی نظمی و آشفتگی معنوی بر جای گذاشت که بر اثر آن قباله و مسیحاباوری هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومی و اجتماعی خود، افول کردند . [به زندگینامه ی شابیتهای تسوی مراجعه کنید ]. جدای از چند آشوب جزیی مسیحایی، “مسیحاباوری خودبخودی” (عنوانی که مارتین بابر (26) بر آن گذاشته است) به طور مرتب کاهش یافت . دیدگاه مسیحایی در یهودیت زنده ماند و بدون شک ایدئولوژیهای غیریهودی مدینه ی فاضله و انتظار را نیز تحت تاثیر قرارداد (به کار اثر گذار متفکر مارکسیست ارنست بلاخ (27) ، تحت عنوان مراجعه کنید)، اما هیچ مدعی دیگری به عنوان مسیح موعود ظهور نکرد . یهودیت ارتدکس همچنان به آموزه سنتی مسیحای شخصی معتقد بود اما عملا در لاک رعایت حلاخا (نظام حقوقی دین یهود) فرو رفت . این افسانه، قدرت خود را برای به راه انداختن جنبشهای مسیحایی از دست داد .
حسیدگرایی (28) ، تجدید معنوی بزرگ که در قرن هجدهم به وسیله ی بشت (29) (یسراییل بن الیعزر (30) ، 1700 – 1760) در شرق اروپا آغاز شد، قطعا عقاید مسیحایی سنتی را رها نکرد، اما تاکید اصلی آن بر نزدیکی به خداوند از طریق باطن معنوی یا (گاه) خلسه بود . گرشام اسکولم (31) این جریان را (اگر چه این موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است) “خنثی سازی عنصر مسیحایی” نامیده است . اما در عین حال که حسیدگرایی می کوشید به بیانی سنتی، پاسخی به جویندگان معنویت و همین طور توده های فقیر در نقاط یهودی نشین شرق اروپا ارائه نماید، یهودیان اروپای غربی و مرکزی وارد عصر مدرن می شدند (آزادی مدنی، همسان سازی، اصلاح آیین یهود) .
پیامدهای این تحولات برای مسیحاباوری یهودی همچنان موضوعی برای تحقیق محسوب می شود . بدون شک بسیاری از ایدئولوژیهای مدرن، پاره ای از رگه های سنتی مسیحا باوری را حفظ کرده اند و گاه عمدا از اصطلاحات مربوط به مسیحاباوری استفاده کرده اند . البته تفکر لیبرالهای مترقی، سوسیالیستهای متاخر و نیازی به گفتن نیست که حرکت احیای ملی موسوم به صهیونیسم، در قالب مبارزه ی نهایی (32) یا بیت المقدسی آسمانی که از بالا نازل شده باشد یا “پسر داوود” سوار بر استر نمی اندیشیدند، بلکه به آزادیهای مدنی، یکسان بودن در برابر قانون، صلح جهانی، پیشرفت همه جانبه ی اخلاقی و بشری، آزادی ملی مردم یهود در میان خانواده ی ملل و غیره می اندیشیدند . اما همه ی این آرمانها به نوعی با هاله ای مسیحایی احاطه شده بود . بهودیان به ندرت سؤالهای نص گرایانه ای که موافقت زیادی با بنیادگرایی مسیحیت داشت مطرح می کردند . آنها علی القاعده پرس و جو نمی کنند که آیا یک واقعه ی تاریخی خاص “تحقق” همان پیش گوئی خاص در کتاب مقدس است . اما برای اکثر آنها غیر ممکن است که از کنار حوادثی فاجعه آمیز نظیر قتل عام یهودیان بگذرند یا شاهد پایان تبعید و تشکیل مجدد اسرائیل به عنوان کشوری حاکم باشند، اما تارهای مسیحاباوری در روح آنها تحریک نشود .
در واقع، از زمان جنگ یوم کیپور (33) – یعنی از دهه ی هفتاد قرن بیستم – روندی به سوی “مسیحایی کردن” سیاست در اسرائیل به ویژه در میان گروههای حامی استقرار در کرانه ی غربی یا حقوق یهودیان در معبد، محسوس بوده است (34) . بخشی از این صهیونیسم مسیحایی شده به تعالیم آوراهام اسحاق کوک (35) ، خاخام ارشد فلسطین از سال 1921 تا 1935 باز می گردد . در دعا برای کشور اسراییل، خاخام ارشد – به گونه ای تقدیرگرایانه و اولیه که باور نکردنی است – اصطلاح آغاز جوانه زدن رستگاری ما” را برای کشور به کار می برد . اما بقیه معتقدند که مسیحاباوری به عنوان یک مفهوم معاد شناختی، باید به دور از ملاحظات عملی و پیچیدگی های سیاست جاری باقی بماند، زیرا مسیحاباوری معمولا به جای اخلاقی کردن آنها (به معنای پیش گویانه آن) اعث سردرگمی آنها و تبدیل آنها به افسانه می گردد . هنوز بسیار زود است که به ارزیابی قطعی تاریخی و جامعه شناختی از این گرایشهای متعارض، و ماهیت و نقش مسیحاباوری در یهودیت معاصر بپردازیم .
[به مکاشفه، مقالاتی پیرامون مکاشفه گرایی یهود در دوره ی خاخامها و آثار مکاشفه ای یهود در قرون وسطا; و صهیونیسم نیز مراجعه کنید ].
کتاب شناسی
، با ویرایش مکس کروتز برگر (39) ، صص . 156 – 115 . نیویورک، 1967 .
فریدمن، اچ . دی . (40) “مسیحان کاذب” . در دایرة المعارف یهود . نیویورک . 1925 . تاریخچه ی مدعیان مسیحا در طول تاریخ یهودیت .
کلاوزنر، جوزف . (41) دیدگاه مسیحایی در اسراییل، از آغاز تا پایان میشنا . نیویورک، 1955 .
ماوینکل، سیگموند (42) او که می آید: مفهوم مسیحاباوری در عهد قدیم و آیین بعدی یهود . ترجمه ی جی . دابلیو . اندرسون (43) . آکسفورد، 1956 .
اسکالم، گرسون (44) دیدگاه مسیحایی در آیین یهود و مقالات دیگر پیرامون معنویت در یهود . نیویورک، 1971 .
سیلور، ای . اچ . ای . (45) تاریخچه ی تفکر مسیحایی در اسراییل . بوستون، 1959 .
وربلاوسکی، آر، چی . زوی . (46) “مسیحاباوری در تاریخ یهود . ” در جامعه ی یهود طی اعصار مختلف، وایرسته ساموئل ای مینگر، بن – ساسون، اچ . اچ . (47) صص 45 – 30 . نیویورک، 1971 . بررسی و تحلیل کوتاه . نویسنده: آر . جی . زویی وربلوسکی (48)
پی نوشت:
1) Antiochus IV
2) Bar Kokhba
3) Pesher
4) midrash
5) افرایم، بنابر روایت تورات، پسر دوم حضرت یوسف [مترجم] Ephraim=
6) The Battle of Armageddon
7) شهر پیتزبورگ در ایالت پنسیلوانیای امریکا [مترجم] Pittsburgh=
8) مورخ یهودی [مترجم] Josephus Flavius=
9) Kata Sarka
10) Moses Nahmanides
11) moshehbenmaiman (Moses Maimonides
12) Diaspora
13) Shabbetai Tsevi
14) Yudghan
15) David Alroy
16) Menahemal-Duji
17) بنجامین اسرائیلی، نویسنده و دولتمرد انگلیسی [مترجم] Disraeli=
18) Qobalah
19) Yosef Della Reyna
20) Diaspora
21) Lurianic
22) Safad
23) Salvator Salvandus
24) lurianism
25) این باور که رستگاری فقط از راه ایمان امکان پذیر است [مترجم] antinomianism=
26) Martin Buber
27) Ernst Bloch
28) Hasidism
29) Besht
30) Yisra|elben Eli|ezer
31) Gershom Scholem
32) مبارزه نهایی بین نیکی و بدی در پایان جهان [مترجم] (Armageddon=
33) Yorn Kippur
34) Temple Mount
35) Avraham Yitshag Kook
36) Cohen, Gerson D
37) لقب عقاب یهودیان مناطق شرقی و مرکزی اروپا (مترجم) .
38) Leo Baeck
39) Max Kreutzberger
40) Friedmann, H.G
41) Klausner, Joseph
42) Mowinckel, Sigmund
43) G . W . Ahderson
44) Scholem, Gershom
45) Silver, A.H.A
46) Werblows Ky
47) Samuel E Minger, Ben – Sasson H.H
48) R.J.ZWIWERBLOWSKY
یک سنت که احتمالا تحت تاثیر کتاب زکریا بابهای 3 و 4 است، ظاهرا معتقد به آموزه ی دو چهره ی مسیحایی بوده است، یکی فرد ” تدهین شده ی” بسیار روحانی از خاندان هارون، و دیگری مسیحایی سلطنتی از خاندان داوود . این عقیده که مورد قبول امت قمران (که به فرقه ی بحر الحیت نیز مشهورند) بود، ظاهرا حاکی از آن است که این چهره های مسیحایی مکمل به اندازه ی نمونه های نمادین که در راس نظم اجتماعی آرمانی و رهایی بخش قرار دارند ناجی و رهائی بخش نیستند . به نظر می رسد که بازتاب های این آموزه در تاکید (ظاهرا بحث انگیز) نامه ای به عبریان در عهد جدید مبنی بر اینکه عیسی هم پادشاه بود و هم کشیش عالی مقام به چشم می خورد . ظاهرا این آموزه از قرون وسطی بر جای مانده (کاملا معلوم نیست از طریق چه کانالهایی)، زیرا در بین قرائیمی ها نیز یافت می شود .
تعبیر دیگر از “مسیحای دوگانه” در قرن دوم میلادی و احتمالا به صورت واکنشی در برابر شکست فجیع شورش بار کخبا به وجود آمد . مسیحای خاندان یوسف (یا افرایم) (5) – بازتاب احتمالی مضمون ده قبیله ی گمشده – در جنگ با نیروهای یاجوج و ماجوج شهید می شود (مشابه یهودی برای، نبرد نهایی (6) بین نیکی و بدی در روز قیامت) پس او مسیحای درد و رنج نیست بلکه مسیحای جنگجویی است که مثل یک قهرمان می میرد و به دنبال او مسیحای پیروز خاندان داوود می آید . این نگرش مسیحای دوگانه بیانگر دوگانگی بنیادی در مسیحا باوری یهودیت نیز هست (اما فقط به یهودیت محدود نمی شود) . قبل از ظهور مسیحا، بلایای کیهانی، طبیعی، و آشوبهای اجتماعی رخ می دهد . این مضمون یهودی، در مسیحیت به این اندیشه تغییر می یابد که دجال، آزاد گذاشته می شود تا پیش از بازگشت مسیح و شکست نهائی، بر جهان حکومت کند . بنابراین، هر گاه دردها و مصائب شدید در بین مردم یهود مشاهده می شد، ممکن بود به عنوان فاجعه ی قبل از ظهور مسیح تلقی گردد . و اغلب هم همین گونه تلقی می شد (و در زبان تلمود “درد تولد” عصر مسیحا نام داشت) . و خبر از وصال قریب الوقوع مسیحائی می داد .
مفهوم وسیع تر مسیحاباوری به معنای آینده ای آرمانی لازم نیست که به معنی اعتقاد به یک ناجی خاص یا چهره ای رهائی بخش باشد . هر چند کتاب اشعیای نبی باب 11 و با ب 2 آیات 2 – 4 دنیایی آرام و آرمانی تحت حکومت خاندان داوود را مجسم می کند . متن نظیر آن کتاب میکاه نبی باب 4، آیه 4 حتی حاوی عناصر معجزه آسای کمتری است و از سعادت زمینی سخن می گوید که در آن هر کس در زیر زیر درخت انجیر خود زندگی می کند . اگر چه نگرش ارمیای نبی به آینده بر ابعاد اخلاقی نیز تاکید می کند – کتاب ارمیای نبی باب 31، آیات 30 و آیات بعد; باب 32، آیات 36 – 44 را مقایسه کنید با “قلب جدید” و “قلب گوشتی” حزقیال نبی به جای قلب سنگی سابق (کتاب حرقیال نبی باب 2 آیه 4، باب 11 آیه 19، باب 18 آیه 31، باب 32 آیه 9، باب 36 آیه 26) – اما از نظر او موهبت موعود این است که “از دروازه های این شهر [بیت المقدس] شاهان و شاهزادگانی وارد خواهند شد که بر تخت پادشاهی داوود نشسته اند و ارابه هاو اسبها آنها را به حرکت در می آورند” (کتاب حزقیال نبی باب 17 آیه 25) . آنچه در این متن قابل توجه است نه تنها آرمان این جهانی مطرح شده در آن و طرح بیت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتی است، بلکه اشاره ای است که در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است . اندیشه یک پادشاه ناجی مسیحایی هنوز شکل نگرفته است .
در تعابیر بعدی و به ویژه تعابیر مدرن و سکولار مسیحاباوری، اندیشه مسیحای شخصی به طور فزاینده جای خود را به عقیده ی ” عصر مسیحایی” حاوی صلح، عدالت اجتماعی و عشق همگانی داده است . مفاهیمی که به راحتی می توانند بعنوان تحولات پیش رونده، لیبرالی، سوسیالیستی، آرمانی و حتی انقلابی مسیحاباوری سنتی، ایفای نقش کنند . از این رو طرح یهودیت اصلاح طلب امریکا در فیلا دلفیا (1869) به جای اعتقاد به مسیحای شخصی، ایمان خوش بینانه به ظهور یک دوره ی مسیحایی را جایگزین نمود که ویژگی آن “یکپارچگی همه ی انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به یک خدای واحد” بود و “در تریبون پیتزبورگ” (7) (1885)، از ایجاد “سلطنت راستی، عدالت، و صلح” سخن به میان آمد . به نظر می رسد ناامیدی قرن بیستم از اندیشه پیشرفت، حیات تازه ای به اشکال افراطی تر و آرمانی مسیحاباوری داده است .
در دوره ی بین دو عهد، همان طور که شاهد بوده ایم عقاید و آموزه های مسیحایی به اشکال مختلف شکل گرفت . مسیحا باوری به طور فزاینده ای با معادشناسی ارتباط یافت و معادشناسی قاطعانه تحت تاثیر مکاشفه گرائی واقع شد . در عین حال، امیدهای مسیحایی به طور فزاینده ای بر شخصیت یک منجی منفرد متمرکز گردید . در مواقع تنش و بحران، مدعیان مسیحا (یا طلایه داران و منادیانی که خبر از ظهور آنها می دادند) اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر می شدند . علاوه بر نویسنده ی کتاب اعمال (رسولان) باب 5، جوزفوس فلاویوس (8) نیز چند نمونه از این افراد را نام می برد . علاوه بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن عصر جدید نبود، بلکه به نوعی انتظار می رفت که آن را تحقق بخشد . از این رو “تدهین شده ی خداوند” به “ناجی و رهائی بخش” و کانون آموزه ها و امیدهای پرشورتر، و حتی کانون “الهیات مسیحایی” تبدیل شد . برای مثال، مقایسه کنید با معانی ضمنی تفسیر پولس مقدس از کتاب اشعیای نبی باب 52، آیه 20 “و نجات دهنده [یعنی خدا] بر سرزمین اسرائیل وارد می شود” و “نجات دهنده [یعنی مسیح] از سرزمین اسرائیل بر می خیزد” (کتاب رومیان، باب 11 آیه 26) .
نظر به اینکه بسیاری از یهودیان آواره تحت سلطه مسیحیان زندگی می کردند که آن هم به معنی آزار و شکنجه از سوی مسیحیان و فشار مبلغین مذهبی بود، مجادله های الهیاتی ناگزیر بر محور موضوعات مسیح شناسی – یعنی مسیحایی – متمرکز بود . (آیا عیسی مسیح، مسیحای موعود است؟ چرا یهودیان از پذیرش او خودداری می کنند؟ آیا علت آن کوری نفسانی است یا شرارت اهریمنی؟) چون در هر دو دین، تورات کتابی مقدس تلقی می شد، مجادله اغلب شکلی تفسیری به خود می گرفت (یعنی هر کدام مدعی تفسیر صحیح پیش گوئیهای مربوط به مسیحا در کتاب مقدس بود) . [به مجادلات، مقاله ای در باب مجادلات بین یهود و مسیحیت مراجعه کنید ]. علی القاعده مسیحاباوری یهودی هرگز امیدهای واقعی، تاریخی، ملی، و اجتماعی خود را رها نکرد و چندان تحت تاثیر ماهیت “معنوی” آموزه های مسیحیت قرار نگرفت .
مجادله گران مسیحی، از نخستین پدران کلیسا گرفته تا قرون وسطی و پس از آن، یهودیان را متهم به ماده گرایی پست و خشنی می نمودند که باعث شده بود کتابهای مقدس کاتا سارکا (9) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن . شگفت اینکه، یهودیان این انتقاد را تمجید می دانستند، زیرا از نظر آنها، در دنیایی رهایی نیافته که گرفتار جنگ، بی عدالتی، ظلم، بیماری، گناه، و شونت بود این ادعا که مسیحا آمده، کاملا بی معنی بود . در مناظره ی معروف بارسلونا (1263)، که به وسیله ی مبلغین مذهبی دومینیکن بر یهودیان تحمیل شد و در حضور جیمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گردید، سخنگوی یهودی، تلمودی و قبالی بر جسته، (موسی ابن نحمن (10) ، (حدود 1194 – حدود 1270)، صرفا کتاب اشعیای نبی باب 2 آیه 4، را قرائت کرد و گفت که برای اعلیحضرت مسیحی، علیرغم اعتقاد ایشان به اینکه مسیحا آمده، احتمالا امر دشواری است که ارتش خود را منحل کند و تمام جنگجویان خود را به خانه بفرستد تا شمشیرهای خود را به تیغه ی گاوآهن و نیزه ها را به داس بزنند .
در طول تاریخ یهودیت، بین دو نوع مسیحاباوری که قبلا به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مکاشفه ای، با عناصر معجزه آسا و خارق العاده ی آن، و نوع “خردگرا”تر . در طول قرون وسطا مکاشفه های قدیمی و معمولا انتسابی و تفاسیر مسیحایی کتب مقدس استنساخ شدند و نمونه های جدیدی توسط رؤیابینان و شیفتگان مسیحا خلق شد . نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمی آنان، معقول تر و سنجیده تر بود چرا که تعداد زیادی از طغیانهای مسیحایی به فاجعه یعنی سرکوبی بی رحمانه به وسیله ی حاکمان غیریهودی منتهی شده بود . مار گزیده از ریسمان سیاه و سفید می ترسد و تردیدهای خاخامها (که احتمالا ناشی از تجربه تلخ شورش بارکوخبا بود) در تفسیر وعظ گونه کتاب غزل غزلها باب 2 آیه ی 7، نمودی روشن یافت: “من از شما، شما دختران بیت المقدس می خواهم عشق مرا تحریک نکرده و او را بیدار نکنید تا اینکه او بخواهد” – این آیه حاوی شش دستور برای اسرائیل است: علیه حکومتهای این جهان شورش نکنند، به زور بر پایان روزها تاکید نکنند . . . و برای بازگشت به سرزمین اسرائیل به زور متوسل نشوند . ” در سطح بسیار نظری تر، قبلا یکی از بزرگان تلمود این چنین اظهر نظر نموده بود که “هیچ تفاوتی بین این عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم حکومتهای کافر نسبت به اسرائیل [که پس از آنکه اسرائیل مجددا آزادی خود را به وسیله ی یک پادشاه مسیحا به دست آورد، به پایان خواهد رسید ]. ”
موسی بن میمون (11) (113518 – 1204)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فیلسوف و متاله، هر چند که در مجموعه ی اصول دین، ایمان به ظهور مسیحا را نیز بر شمرده است، اما همانگونه که در زیر می آید، در اصول قانونی خود با احتیاط حکم کرده است: “نگذارید کسی تصور کند که پادشاه مسیحا باید علائم یا معجزاتی را نشان دهد و نگذارید کسی تصور کند که در دوره ی مسیحا روند عادی امور تغییر می کند یا نظام طبیعت دگرگون می شود . . . آنچه که کتاب مقدس در این خصوص می گوید بسیار مبهم است، و فرزانگان ما [نیز] هیچ روایت روشن و صریحی در خصوص این مسائل ندارند . بیشتر [پیش بینی ها و روایتها] حکایت و داستان است، که مفهوم واقعی آنها فقط پس از وقوع حادثه آشکار می شود . پس این جزئیات، جزء اصول دین نیست و نباید وقت خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبه ی تاریخ ظهور مسیحا تلف کرد، زیرا این مسائل نه ما را به عشق الهی رهنمون می شوند و نه باعث ترس از او” . (تورات میشنه، باب پادشاهان آیات 11 و 12) .
در زمان زندگی خود ابن میمون جنبشهایی مسیحایی در نقاطی از دیاسپورا (12) رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خویش باید نهایت تلاش خود را بکار می بست تا بدون جریحه دار کردن احساسات مسیحایی مؤمنین، با تبلیغ دقیق روش عاقلانه تر خود (مثل آنچه در رساله ی یمن و رساله ی احیای مردگان بیان شده است)، مانع از وقوع فجایع و شورشها گردد . با وجود این، آرزوی مسیحا و تصورات مکاشفه ای که در اثر آزارها و رنجها برانگیخته می شد، همچنان گسترش می یافت و باعث مشتعل شدن شورشهای مسیحایی می گردید . در خصوص مدعیان مسیحا . “شبه مسیحا” یا پیام آورانی که خبر از ظهور نجات دهنده می دادند . هیچ کمبودی وجود نداشت، به شرط آنکه مردم با روشهای مناسب (مانند ریاضتهای ناشی از ندامت) خود را آماده می کردند .
مهم نیست که عقاید و امیدهای مسیحایی، مکاشفه ای بودند یا معقول تر، مربوط به آشوب پرهیجان بودند یا تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسی دین یهود و تجربه ی حیات و تاریخ یهود تبدیل شده بودند . ممکن است برخی متون مکاشفه ای را بسیار خیالی دانسته، رد کنند، اما میراث پیشگوئی مسیحایی مورد قبول همگان بود – نه تنها در شکل مذکور آن در تورات بلکه حتی به طور قطعی تر در شکل گیری متعاقب آن در قالب خاخامها .
شاید بتوان گفت مؤثرترین عامل، تاکید مداوم بر عقاید مسیحایی (گردهم آمدن تبعیدیان، احیای سلطنت خاندان داوود، بازسازی بیت المقدس و معبد سلیمان) در آداب دینی روزمره، در شکرانه ای که پس از هر غذا خوانده می شد و به ویژه در دعاهای روز سبت و روزهای مقدس بود . این تنها مورد در تاریخ ادیان نیست که نشان می دهد چگونه کتاب دعا و آداب دینی می تواند بیش از رساله های خداشناسی تاثیر یا نفوذ داشته باشد .
جنبشهای مسیحایی در طول قرون وسطا ملازم تاریخ یهودیت بودند، و احتمالا بسیار بیشتر از آن تعدادی هستند که از طریق وقایع نامه ها، فتاوی خاخامها، و دیگر منابع فرعی به اطلاع ما رسیده است . بسیاری از آنها پدیده های داخلی کوتاه مدت بودند . هر جنبش معمولا پس از سرکوبی آن به وسیله ی مقامات یا ناپدید شدن (یا اعدام) رهبر مربوطه به تدریج محو می شد . در این نظر، جنبش به وجود آمده به وسیله ی شابیتای تسوی (13) ، مدعی مسیحا در قرن هفدهم، نمونه ای استثنایی است . در ایران وجود، جنبشهای مسیحایی از جنبش ابو عیسی اصفهانی و مرید او، یودغان (14) در قرن هشتم تا جنبش دیوید آلروی (15) (مناحم الدجی (16) ) در قرن دوازدهم به اثبات رسیده است . ابوعیسی، که خود را مسیحای متعلق به خاندان یوسف می دانست به طوری شایسته در جنگ با نیروهای عباسی کشته شد وی با ده هزار تن از پیروان خود بر آنها تاخت، حال آنکه دیوید آروی (که به خوبی از داستان خیالی دیسرایلی (17) می توان او را شناخت) شورشی را علیه سلطان به راه انداخت . در قرنهای یازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ویژه در اسپانیا چندین مدعی مسیحائی، ظهور کرد . سپس تحت تاثیر قباله (18) ، فعال گرایی مسیحایی مرموزتر و حتی سحرآمیزتر گردید . فعال گرایی معنوی، هنگامی که تمام راههای واقع بینانه و عملی ابراز آن بسته می شود، به راحتی تبدیل به فعال گرایی سحرآمیز می شود و افسانه ی یهود از بزرگانی سخن می گوید که پذیرفتند با ریاضتهای شدید، مراقبات خاص، و افسونهای قبالی گرایانه، ظهور مسیحا را تسریع نمایند . این افسانه ها، که معروفترین آنها مربوط به یوسف دلا رینا (19) است، معمولا با به دام افتادن استاد به وسیله ی نیروهای اهریمنی که به دنبال شکست آنها بود، خاتمه می یابد .
برای شناخت کامل جنبشهای مختلف مسیحایی، باید شرایط تاریخی خاص و فشارهای خارجی و تنشهای داخلی را که به وقوع آنها کمک کرده، با دقت، تک تک، و با جزییات تمام بررسی کرد . سرنوشت مشترک یهود که در همه جا به عنوان اقلیتی منفور و مورد ایذاء و اذیت بودند و در محیطی خصمانه و در عین حال دارای همان فرهنگ دینی و امید به مسیح موعود زندگی می کردند، چارچوبی کلی را فراهم می کند; با وجود این، قطعا برای تبیین جنبشهای خاص مسیحایی کافی نیست . پدیده ی خروج گروههای کوچک و بزرگ یهود از کشورهای موطن خود در دیاسپورا (20) جهت سکونت در سرزمین مقدس، مؤید حضور دائم تحرکهای مسیحایی است . این جنبشها در عین حال که به همان آشکاری شورشهای مسیحایی سخت، طرفدار عصر طلائی نبودند، اما اغلب انگیزه های مسیحایی داشتند . اگر چه مسیحا هنوز ظهور نکرده بود یا مؤمنین را به سرزمین موعود فرا نخوانده بود، اما انگیزه ها اغلب “به پیش از معاد” مربوط می شد، به این معنا که تصور می شد زندگی همراه با دعا و تطهیر زاهدانه در سرزمین مقدس مقدمات ظهور ناجی را فراهم می کند یا حتی آن را تسریع می کند .
با ظهور قباله پس از قرن سیزدهم، و به ویژه گسترش آن پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال، عرفان قبالی گرایانه به عنصری مهم تبدیل شده، باعث ایجاد نیرویی اجتماعی در مسیحاباوری یهودیت گردید . این فرایند نیازمند شرح مختصر است . به عنوان یک قاعده، نظامهای عرفانی، ارتباطی با زمان یا جریان زمان، تاریخ و در نتیجه مسیحاباوری نداشته یا ارتباط بسیار ناچیزی دارند . گذشته از همه چیز، عارف، سودای فضایی فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابدیت لایزال و “حال جاودانه” را در سر می پروراند او به دنبال برترین کامروایی تاریخ نیست . در نتیجه تعجبی ندارد که ببنییم کاهش تنش مسیحایی نسبت معکوسی با تنش عرفانی دارد . به نظر می رسد که این اصل در مورد قباله کلاسیک اسپانیایی نیز صدق می کند . قباله جدید، یا قباله لوریایی (21) ، که پس از انفصال اسپانیا، در مراکز بزرگ امپراطوری عثمانی، به ویژه در سفاد (22) و در سرزمین مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالی بودن و تقریبا می توان گفت به خاطر توصیه های مسیحایی و آتشین و به ویژه به خاطر قالبی که به دست خلاق ترین، جاذبه مندترین و برجسته ترین قبالی گرای آن گروه، اسحاق لوریا1534 – 1572، یافته بود قابل ملاحظه بود .
قباله لوریایی به تفسیر تاریخ جهان بطور کلی، و تبعید، رنج و رستگاری اسرائیل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوه ای از بیان که می توان عرفانی نامید، یعنی به صورت یک نمایش کیهانی و بلکه الهی که خداوند خود در آن شرکت دارد . این نظام را می توان داستان عرفانی زندگی پیامبران نیز نامید . طبق این افسانه ی “عرفانی” عجیب، در لحظه ای که ذات نور الهی به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت – بسیار پیش از نخستین گناه آدم – فاجعه ای ازلی یا “سقوط” رخ داد . مجراهایی که بنا بود نور الهی را حمل و منتقل نمایند در هم شکستند (درهم شکستن مجاری”) و ذرات نور الهی دچار آشفتگی شدند و تاکنون در آنجا حبس و “تبعید” شده اند – و این بخشی از تراژدی آنهاست – و به حیات حوزه ی اهریمنی ادامه می دهند . [به مدخل Qobbalah مراجعه کنید ].
در نتیجه، تبعید و رنج اسرائیل، صرفا در سطح تاریخی، مادی، و خارجی بازتاب راز مهم تر تبعید و رنج ذرات نور الهی سقوط کرده است . از این رو، رستگاری یعنی آزاد شدن ذرات نور الهی از چنگال آلوده ی قدرتهای اهریمنی و بازگشت آنها به منشا الهی خود که کمتر از آزادی اسرائیل از انقیاد مسیحیان و بازگشت آنها به سرزمین مقدس نیست . در واقع، روند دوم نتیجه ی طبیعی فرایند اول است، فرایندی که وظیفه اصلی و عرفانی اسرائیل، تحقق آن از طریق حیات توام با پرهیزکاری و تقدس است . این فعال گرایی معنوی در نهایی ترین حد خود است، زیرا در اینجا خداوند به نجات دهنده ی نجات دهندگان (23) تبدیل شده است . برای یهودی که مورد تاخت و تاز و تعقیب بود، تبعید اهمیت یافت، زیرا انعکاس تبعید اساسی تر خداوند و مشارکت در آن تلقی می شد و خدا خود، مشارکت اسرائیل را در رستگاری خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست . تعجبی ندارد که، حداقل در آغاز، شخصیت مسیحا نقشی نسبتا جزیی در این نظام داشت . او بیش از آنکه یک ناجی باشد، علامت و نماد این بود که جریان مسیحای عرفانی به کمال خود رسیده است . در واقع، آموزه ی مسیحایی لوریاگرایی (24) حداقل به طور ساختاری به طرحی تکامل گرا نزدیک می شود .
این نظام قبالی گرا زمینه ی یکی از چشمگیرترین وقایع مسیحایی را در طول تاریخ یهودیت فراهم نمود . محور این جنبش شخص شابیتای تسوی بود . شکست شرم آور شابیتای گرایی، همراه با بدعت حاصل از آن یعنی ایمان گرائی (25) و ارتداد، ردپایی از بی نظمی و آشفتگی معنوی بر جای گذاشت که بر اثر آن قباله و مسیحاباوری هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومی و اجتماعی خود، افول کردند . [به زندگینامه ی شابیتهای تسوی مراجعه کنید ]. جدای از چند آشوب جزیی مسیحایی، “مسیحاباوری خودبخودی” (عنوانی که مارتین بابر (26) بر آن گذاشته است) به طور مرتب کاهش یافت . دیدگاه مسیحایی در یهودیت زنده ماند و بدون شک ایدئولوژیهای غیریهودی مدینه ی فاضله و انتظار را نیز تحت تاثیر قرارداد (به کار اثر گذار متفکر مارکسیست ارنست بلاخ (27) ، تحت عنوان مراجعه کنید)، اما هیچ مدعی دیگری به عنوان مسیح موعود ظهور نکرد . یهودیت ارتدکس همچنان به آموزه سنتی مسیحای شخصی معتقد بود اما عملا در لاک رعایت حلاخا (نظام حقوقی دین یهود) فرو رفت . این افسانه، قدرت خود را برای به راه انداختن جنبشهای مسیحایی از دست داد .
حسیدگرایی (28) ، تجدید معنوی بزرگ که در قرن هجدهم به وسیله ی بشت (29) (یسراییل بن الیعزر (30) ، 1700 – 1760) در شرق اروپا آغاز شد، قطعا عقاید مسیحایی سنتی را رها نکرد، اما تاکید اصلی آن بر نزدیکی به خداوند از طریق باطن معنوی یا (گاه) خلسه بود . گرشام اسکولم (31) این جریان را (اگر چه این موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است) “خنثی سازی عنصر مسیحایی” نامیده است . اما در عین حال که حسیدگرایی می کوشید به بیانی سنتی، پاسخی به جویندگان معنویت و همین طور توده های فقیر در نقاط یهودی نشین شرق اروپا ارائه نماید، یهودیان اروپای غربی و مرکزی وارد عصر مدرن می شدند (آزادی مدنی، همسان سازی، اصلاح آیین یهود) .
پیامدهای این تحولات برای مسیحاباوری یهودی همچنان موضوعی برای تحقیق محسوب می شود . بدون شک بسیاری از ایدئولوژیهای مدرن، پاره ای از رگه های سنتی مسیحا باوری را حفظ کرده اند و گاه عمدا از اصطلاحات مربوط به مسیحاباوری استفاده کرده اند . البته تفکر لیبرالهای مترقی، سوسیالیستهای متاخر و نیازی به گفتن نیست که حرکت احیای ملی موسوم به صهیونیسم، در قالب مبارزه ی نهایی (32) یا بیت المقدسی آسمانی که از بالا نازل شده باشد یا “پسر داوود” سوار بر استر نمی اندیشیدند، بلکه به آزادیهای مدنی، یکسان بودن در برابر قانون، صلح جهانی، پیشرفت همه جانبه ی اخلاقی و بشری، آزادی ملی مردم یهود در میان خانواده ی ملل و غیره می اندیشیدند . اما همه ی این آرمانها به نوعی با هاله ای مسیحایی احاطه شده بود . بهودیان به ندرت سؤالهای نص گرایانه ای که موافقت زیادی با بنیادگرایی مسیحیت داشت مطرح می کردند . آنها علی القاعده پرس و جو نمی کنند که آیا یک واقعه ی تاریخی خاص “تحقق” همان پیش گوئی خاص در کتاب مقدس است . اما برای اکثر آنها غیر ممکن است که از کنار حوادثی فاجعه آمیز نظیر قتل عام یهودیان بگذرند یا شاهد پایان تبعید و تشکیل مجدد اسرائیل به عنوان کشوری حاکم باشند، اما تارهای مسیحاباوری در روح آنها تحریک نشود .
در واقع، از زمان جنگ یوم کیپور (33) – یعنی از دهه ی هفتاد قرن بیستم – روندی به سوی “مسیحایی کردن” سیاست در اسرائیل به ویژه در میان گروههای حامی استقرار در کرانه ی غربی یا حقوق یهودیان در معبد، محسوس بوده است (34) . بخشی از این صهیونیسم مسیحایی شده به تعالیم آوراهام اسحاق کوک (35) ، خاخام ارشد فلسطین از سال 1921 تا 1935 باز می گردد . در دعا برای کشور اسراییل، خاخام ارشد – به گونه ای تقدیرگرایانه و اولیه که باور نکردنی است – اصطلاح آغاز جوانه زدن رستگاری ما” را برای کشور به کار می برد . اما بقیه معتقدند که مسیحاباوری به عنوان یک مفهوم معاد شناختی، باید به دور از ملاحظات عملی و پیچیدگی های سیاست جاری باقی بماند، زیرا مسیحاباوری معمولا به جای اخلاقی کردن آنها (به معنای پیش گویانه آن) اعث سردرگمی آنها و تبدیل آنها به افسانه می گردد . هنوز بسیار زود است که به ارزیابی قطعی تاریخی و جامعه شناختی از این گرایشهای متعارض، و ماهیت و نقش مسیحاباوری در یهودیت معاصر بپردازیم .
[به مکاشفه، مقالاتی پیرامون مکاشفه گرایی یهود در دوره ی خاخامها و آثار مکاشفه ای یهود در قرون وسطا; و صهیونیسم نیز مراجعه کنید ].
کتاب شناسی
، با ویرایش مکس کروتز برگر (39) ، صص . 156 – 115 . نیویورک، 1967 .
فریدمن، اچ . دی . (40) “مسیحان کاذب” . در دایرة المعارف یهود . نیویورک . 1925 . تاریخچه ی مدعیان مسیحا در طول تاریخ یهودیت .
کلاوزنر، جوزف . (41) دیدگاه مسیحایی در اسراییل، از آغاز تا پایان میشنا . نیویورک، 1955 .
ماوینکل، سیگموند (42) او که می آید: مفهوم مسیحاباوری در عهد قدیم و آیین بعدی یهود . ترجمه ی جی . دابلیو . اندرسون (43) . آکسفورد، 1956 .
اسکالم، گرسون (44) دیدگاه مسیحایی در آیین یهود و مقالات دیگر پیرامون معنویت در یهود . نیویورک، 1971 .
سیلور، ای . اچ . ای . (45) تاریخچه ی تفکر مسیحایی در اسراییل . بوستون، 1959 .
وربلاوسکی، آر، چی . زوی . (46) “مسیحاباوری در تاریخ یهود . ” در جامعه ی یهود طی اعصار مختلف، وایرسته ساموئل ای مینگر، بن – ساسون، اچ . اچ . (47) صص 45 – 30 . نیویورک، 1971 . بررسی و تحلیل کوتاه . نویسنده: آر . جی . زویی وربلوسکی (48)
پی نوشت:
1) Antiochus IV
2) Bar Kokhba
3) Pesher
4) midrash
5) افرایم، بنابر روایت تورات، پسر دوم حضرت یوسف [مترجم] Ephraim=
6) The Battle of Armageddon
7) شهر پیتزبورگ در ایالت پنسیلوانیای امریکا [مترجم] Pittsburgh=
8) مورخ یهودی [مترجم] Josephus Flavius=
9) Kata Sarka
10) Moses Nahmanides
11) moshehbenmaiman (Moses Maimonides
12) Diaspora
13) Shabbetai Tsevi
14) Yudghan
15) David Alroy
16) Menahemal-Duji
17) بنجامین اسرائیلی، نویسنده و دولتمرد انگلیسی [مترجم] Disraeli=
18) Qobalah
19) Yosef Della Reyna
20) Diaspora
21) Lurianic
22) Safad
23) Salvator Salvandus
24) lurianism
25) این باور که رستگاری فقط از راه ایمان امکان پذیر است [مترجم] antinomianism=
26) Martin Buber
27) Ernst Bloch
28) Hasidism
29) Besht
30) Yisra|elben Eli|ezer
31) Gershom Scholem
32) مبارزه نهایی بین نیکی و بدی در پایان جهان [مترجم] (Armageddon=
33) Yorn Kippur
34) Temple Mount
35) Avraham Yitshag Kook
36) Cohen, Gerson D
37) لقب عقاب یهودیان مناطق شرقی و مرکزی اروپا (مترجم) .
38) Leo Baeck
39) Max Kreutzberger
40) Friedmann, H.G
41) Klausner, Joseph
42) Mowinckel, Sigmund
43) G . W . Ahderson
44) Scholem, Gershom
45) Silver, A.H.A
46) Werblows Ky
47) Samuel E Minger, Ben – Sasson H.H
48) R.J.ZWIWERBLOWSKY