تعامل علم و دینمکتب‌ها و دیدگاه‌های فکری و فلسفی در باب نسبت علم و دین کدامند و بر اساس اسلام کدام یک از این دیدگاه‌ها را می‌توان پذیرفت؟
در رابطه با نسبت میان علم و دین چند نظریه و مکتب فلسفی مطرح است که به شکل‌های گوناگونی دسته بندی شده‌اند که با توجه به هدف و مخاطب این نوشتار، برای سهولت تبیین، این دیدگاه‌ها در مجموع به چند گروه دسته‌بندی می‌شوند:[1]1. تعارض علم و دین (conflict)
2. تمایز علم و دین (contrast)
3. تعامل علم و دین(interaction)
دیدگاه برگزیده:
در تبیین دیدگاه برگزیده به چند نکته اشاره می‌شود:
1. نمونه‌های فراوانی از توافق علم و دین و سازگاری آموزه‌های قرآنی و دست‌آوردهای علمی وجود دارد؛ مانند حرکت خورشید،[2] حرکت کوه‌ها و زمین،[3] لقاح گیاهان[4]و…
2. اگر به عنوان پیش‌فرض بپذیریم که میان علم واقعی و دین حقیقی، ازاین‌جهت که جلوه‌های متنوع حقیقت واحدند، تعارض اساسی وجود ندارد؛ برخی از تعارض‌هایی که میان دست‌آوردهای علمی و آموزه‌های دینی گاهی دیده می‌شود،‌ تعارض ظاهری خواهد بود. یعنی دیگر علم ادعای انحصاری در آن زمینه نخواهد داشت؛ برای نمونه، علم یک آسمان را کشف نموده اما شش آسمان دیگر را انکار نخواهد کرد؛ یا این که نظریه داروین، خلقت نهایی انسان از خاک را انکار نمی‌کند، بلکه آفرینش از حیوان نئاندرتال را فرض نموده است. یا این که علم، تحقق معجزات یا طول عمر طولانی پیامبر یا امامی را انکار نمی‌کند؛ البته قدرت تبیین آن را هم ندارد. یعنی علم در مورد برخی از آموزه‌های دینی در نفی و اثبات آن ساکت است.
از طرف دیگر نیز ممکن است برداشت و تفسیر ما از متون دینی به اندازه کافی دقیق نبوده و یا به‌طور اساسی نادرست باشد و هم علم و هم تفاسیر دینی در کشف و یا توصیف حقیقت باید متواضعانه‌تر سخن بگویند. به هر حال این مسئله، بیش از آن که به نظر می‌رسد پیچیده است و در هر سوی آن آرای معارض جدی وجود دارد.
3. دستاوردهای تجربی مبتنی بر متدولوژی تجربی است که همان «فرضیه‌سازی» و «استقراء» است. این روش به تنهایی به لحاظ منطقی مفید قطع و یقین نیست. با توجه به نکات مذکور باید گفت: برخی از گزاره‌ها و معارف وجود دارد که هم مورد تأیید دین است و هم مورد تأیید علم و یا مورد تأیید یکی از آن دو است و دیگری نسبت به آن ساکت است. بنابراین در این موارد تعارضی نیست. ولی در مواردی که این دو با هم تعارض و ناسازگاری دارند ابتدا باید انواع تعارض تصویر شود و سپس حکم هر کدام بیان شود:
انواع تعارض
متون قرآن و روایات از نظر دلالت یا نص است یا ظاهر «نص» به متنی اطلاق می‌شود که در معنایی صراحت داشته باشد به گونه‌ای که احتمال هر معنای دیگری منتفی باشد و «ظاهر» متنی است که در معنایی صراحت نداشته باشد و احتمال معنای دیگر از آن متن منتفی نگردد.
سند یک متن نیز یا قطعی و یقینی است و یا ظنی. ادله نقلی اگر متواتر یا همراه شواهد قطعی باشند، یقین آورند، قرآن کریم از نظر سند قطعی است ولی بیش‌تر روایات ظنی هستند؛ گو این که روایات قطعی الصدور نیز کم نیستند. گرچه قرآن از نظر سند قطعی است ولی از نظر دلالت و معنای آیات، چه بسا احتمالی باشد؛ دلیل‌های عقلی یا علمی تجربی نیز یا یقین آورند یا ظن آور. با توجه به نکات ذکر شده انواع تعارض‌های ممکن بدین شرح‌اند:
– تعارض میان دلیل عقلی یا علمی قطعی با دلیل نقلی قطعی؛
– تعارض میان دلیل عقلی یا علمی قطعی با دلیل نقلی ظنی؛
– تعارض میان دلیل عقلی یا علمی ظنی با دلیل نقلی قطعی؛
– تعارض میان دلیل عقلی یا علمی ظنی با دلیل نقلی ظنی؛
در اسلام، تعارض قسم اول وجود ندارد و ممکن نیست وجود داشته باشد. اگر مطلبی از هر راه و دلیلی به‌صورت یقینی ثابت شود، با هیچ راه و دلیل دیگری قابل نفی نیست. در نتیجه، اگر آن مطلب یقینی با روشی صحیح به دست آمده باشد، با راه‌های دیگر تعارض و تنافی نخواهد داشت و اگر در موردی تعارضی به چشم بخورد، تعارض ابتدایی بوده با دقت معلوم می‌شود که سوء تفاهمی رخ داده و یا یکی از ادله به اشتباه یقینی تلقی شده است. براساس این قاعده، وقوع تعارض قسم اول در اسلام امری ناممکن است، همچنان که در مورد قسم دوم و سوم باید دلیل یقینی را، خواه دلیل عقلی و علمی و خواه دلیل نقلی، مقدم داشت. در صورت تعارض دلیل عقلی قطعی با دلیل نقلی ظنی، از معنای ظاهری دلیل نقلی ظنی عدول می‌شود. ازاین‌رو، علاوه بر ادله نقلی یقینی، با ادله عقلی یقین آور که بر تنزه خداوند متعال از ماده و مادیات اقامه شده است، از ظاهر آیاتی که ذکر شد رفع ید می‌شود و از آن دست برمی‌داریم.
در مورد قسم چهارم، یعنی تعارض دلیل عقلی یا علمی ظنی با دلیل نقلی ظنی، در صورتی که دلیل نقلی مربوط به عمل باشد، باید آن را مقدم داشت و در سایر موارد باید توقف کرد. باید توجه داشت که علوم تجربی به لحاظ روش، حداکثر مفید ظن و نتایج ظنی بوده و هیچ‌گاه دستاورد‌های آنها نمی‌توانند با یقینات و ضروریات دین معارض باشند، همچنان که علوم فلسفی و عقلی تنها در بخشی از دین که با عقل نیز قابل شناخت است، توان تفسیر و توضیح متون دینی را دارند.

کارکرد علم و دین
آنچه در فکر دینی اسلامی – شیعی مطرح است این است که در مباحث علم و دین نوعی تعامل و همراهی وجود دارد. این تعامل چگونه محقق می‌شود و کارکرد هر کدام از علم و دین در این زمینه چیست؟
در دیدگاه‌های مربوط به تعامل علم و دین، می‌توان به دو دیدگاه جدی اشاره کرد که البته از سطح دیدگاه تمایز علم و دین فاصله معناداری گرفته‌اند و یکی پس از دیگری طرفداران زیادی – حتی در میان اندیشمندان غربی- پیدا کرده‌اند. این دیدگاه‌ها به ترتیب تلاقی و تأیید نامیده می‌شوند.
الف. تلاقی (contact)
این دیدگاه رویکردی است که به دنبال گفت وگو، تأثیر متقابل و بیش‌ترین «هماهنگی» ممکن بین علم و دین است و به ویژه دنبال راه حل‌هایی است که در آنها علم به شناخت دینی و کلامی شکل می‌دهد. در این رویکرد، از نگاه درون دینی، حقایق یقینی به دست آمده- از هر راهی که باشد- حجت بوده و پذیرفته می‌شوند.
در این دیدگاه، علم و دین در کنار هم جمع می‌شوند بدون آن که به شکلی ضروری ادغامی صورت پذیرد. هر کدام در نهایت همکاری به وظایف خویش می‌پردازند و در عین حال به دنبال حداکثر هماهنگی ممکن بین هم نیز هستند. ازاین‌رو این دیدگاه، امکان گفت وگو و تعامل میان علم و دین را تشدید می‌کند اما تفاوت‌ها کماکان حفظ می‌شوند.
نکته مهمی را که باید به خاطر داشت این است که در تمدن جدید، دین در غرب در شکل بخشیدن به تاریخ علم مؤثر بوده است و در مقابل، کیهان‌شناسی علمی به نوبه خود بر الاهیات مسیحی اثر گذاشته است. خوشبختانه این وضعیت در الاهیات اسلامی- شیعی به‌صورت معقول‌تر و طبیعی‌تری روی داده است که تعامل میان علم دین را به شدت تسهیل می‌کند.
برخی از ویژگی‌های رویکرد تلاقی را از این منظر می‌توان به این گونه فهرست نمود:
پذیرش تمایز علم و دین از لحاظ منطقی و زبانی؛
حمایت غیرمستقیم آن دو در حوزه روش و پیش‌فرض‌ها؛
همسازی (consonance) الاهیات با کیهان‌شناسی؛
پذیرش واقعیت طبیعت مادی و قابل فهم بودن و منبع معرفت بودن آن در دین.
توجه الاهیات به آنچه در دنیای عالمان علوم تجربی می‌گذرد و تلاش برای بیان ایده‌هایش با ادبیات آنان.
تعامل مشترک علم و دین :
برخلاف رویکرد تمایز که در آن، علم و دین در دو زمین مختلف در حال بازی هستند؛ در این رویکرد علم و دین در حال بازی مشترک و همدلانه‌ای برای ایجاد معنای مشترک و گسترده‌تر هستند و همیشه در تلاش کاستن سوء تفاهم‌ها بوده و از یکدیگر برای کشف حقیقت یاری می‌گیرند. در این بازی مشترک، علم و دین وظایفی به شرح زیر بر عهده دارند:
دیــن :
عمیق‌تر شدن شناخت ما از جهان؛
تفسیر کشفیات علمی در چارچوب معنای دینی؛
تلاش برای معنا و امید بخشی به جهان و آینده.
عـلــم:
وسعت بخشیدن به افق ایمان دینی؛
عدم تلاش برای اثبات خداوند از راه علمی؛
عدم اصرار بر اثبات عقاید دینی با توسل به مفاهیم علمی؛
حاصل این بازی، هماهنگی علم و دین است که البته مبتنی بر پیش‌فرض‌های متفاوتی است که علم و دین را هماهنگ می‌خواهند. برخی از این پیش‌فرض‌ها بر این نکته تأکید می‌کنند که آنچه علم درباره جهان به ما می‌گوید، در واقع، در برداشت دینی ما مؤثر خواهد بود. به این گونه که شعور دینی که با علم هماهنگ شده باشد، می‌تواند بدون تغییر اطلاعات تجربی، وضعیتی منسجم ایجاد کند و در آن، نتایج اکتشافات علمی را جای دهد.[5]اگر این پیش‌فرض را بپذیریم که: «هیچ واقعیت تفسیر ناشده‌ای وجودندارد» آن گاه خواهیم پذیرفت که ما بیش از هر زمانی در گذشته آگاهیم که علم و الاهیات، هر دو دارای جنبه‌ای از «سازندگی» انسانی (humanconstruction) هستند که پیش‌تر بدان توجه نداشتیم.[6]اینکه امروز به عنوان یک رویکرد جهانی این مسئله مورد توجه قرار گرفته است نشان می‌دهد تمدن موجود به سمت بازیابی دین به عنوان نیاز بشر امروز و آینده جهت گرفته است و هرچه پیشتر می‌رویم به نحو فزاینده‌ای به نیاز به درک بالغانه تری از علم و دین، آن هم در بستری که ما آن را در الاهیات اسلامی- شیعی به عنوان خاتمیت می‌شناسیم، بیش‌تر پی می‌بریم.
اگر بخواهیم این وضعیت را با ادبیات رایج در حوزه علم و دین بیان کنیم، می‌توانیم آن را نظریه بلوغ و یا واقع‌گرایی انتقادی بنامیم که در فضای عمومی ایمان به خاتمیت در حال وقوع است.
این نظریه بر این حقیقت استوار است که ما هرچه بالغ‌تر می‌شویم درک بالغانه‌تری از دین و علم خواهیم داشت.
واقع‌گرایی انتقادی (critical realism)، نیز درک ظرفیت ذهن برای مرتبط ساختن ما به جهان واقعی – به نحوی همواره موقتی و رو به جلو و کمال- است.
این نظریه مدعی است شناخت ما، چه علمی و چه دینی، ممکن است به طرف یک جهان واقعی، خواه کیهان خواه خدا، متوجه باشد؛ اما به گونه‌ای دقیق، به علت این که خدا و کیهان همواره بزرگ تر از آنند که ذهن انسانی بر آنها احاطه پیدا کند، افکار ما، چه در علم و چه در دین، همواره در معرض تصحیح‌اند.
با این پیش‌فرض، یک روش کلامی می‌پذیرد که شعارها، اندیشه‌ها و تفسیرهای دینی ما همواره نیاز به تصحیح دارند. در الاهیات شیعی، آنچه در چند سده گذشته در الاهیات صدرایی و مطالعات کلامی رویداد و ظهور اندیشمندانی چون علامه طباطبایی(رحمت الله علیه) و امام خمینی(رحمت الله علیه)، آن را در زمینه‌های نظری و عملی تسهیل کرد، حاصل چنین حادثه مبارکی است. این فرایند امروزه با عنوان «احیای فکر دینی» در ادبیات ما شناخته می‌شود.
مشارکت دو جانبه علم و دین در این باز بودن انتقادی نسبت به جهان واقعی است که مبنای «تلاقی» درست بین آن دو را فراهم می‌کند.[7]ب. تأیید (confirmation)
رویکرد اصلی این دیدگاه، جستجوی علمی برای حقیقت، و حقیقت، نقطه مرکزی و نقطه عطف آن است. در این دیدگاه، علم و دین در یک طیف کم و بیش وسیع، و در مراتب مختلف سازگار با یکدیگر در زمینه گزاره‌ها و نظریات بوده و در حقیقت این دو، دو قطعه همساز و همیار در توصیف حقیقت در قالب یک مدل متحد عمل می‌کنند. ازاین‌رو دین به شکلی عمیق، مؤید کل فعالیت علمی است و تمایل متواضعانه به دانستن را تقویت می‌کند. یعنی در حقیقت دین، آن انگیزه‌ای را که در درجه اول به حقیقت منتهی می‌شود، تأیید می‌کند.
این سازگاری و تلایم در سطوح مختلف این طیف می‌تواند به سطح و عمق متفاوتی از توافق، تعامل و اکمال متقابل و یا حتی این نظریه که همه علوم از این منظر که کاشف حقیقت اند و مطلوب خداوندند و دینی‌اند، عمل کند. ازاین‌رو در این نظریه، بسته به سطح و عمق مورد انتظار از سازگاری، می‌تواند طیف گسترده‌ای نظرات را در بر بگیرد.
این دیدگاه، بسیار مهم و متناسب با الاهیات اسلامی – شیعی که راه‌هایی را مورد تأکید قرار می‌دهد که در آنها، دین از کار علمی محض و حقیقت‌گرا حمایت می‌کند و آن را دامن می‌زند و در نهایت آنها را معنی‌دار کرده و جهت دهی می‌کند. به این ترتیب، گزاره‌های درست، از آن‌رو که درستند و قطعه‌ای از حقیقت را نشان می‌دهند، مورد پذیرش اسلامند. منتها آنچه جهان‌بینی اسلامی به آن نیز توجه می‌کند، پیش‌فرض‌های همراه و یا منجر به یک گزاره درست است. به‌عنوان مثال، قوانین نیوتون از آن جهت که درستند، بخشی از حقیقت را توضیح و نشان می‌دهند و از آن جهت که از منظری دینی مورد توجه قرار می‌گیرند، در حال رمزگشایی از سنتی الاهی‌اند که در ضمن خلقت خداوند جریان دارد.
حال اگر بخواهیم از منظر «احیای فکر دینی» به این رویکرد نگاه کنیم و به‌دنبال این باشیم که یک گام به جلو بر داریم باید اشاره کنیم که مفهوم «تأیید» معادل «تقویت کردن» (strengthening) یا «حمایت کردن» (supporting) است.
این رویکرد اذعان می‌کند که دین، آن‌گاه که به دقت از ملزومات غیردینی و بت‌پرستانه پیراسته شود، از کوشش علمی برای معنادار ساختن جهان به‌طور کامل حمایت می‌کند و حتی آن را تقویت می‌کند.
از سوی دیگر، به شکلی اصولی، علم تلاشی متواضعانه، ولی پرثمر برای درک بخش کوچکی از کل واقعیت، به نحو تجربی اما تا حد ممکن دارای وضوح ریاضی – فلسفی است. البته این حقیقت با ادعای علم‌مداران مبتنی بر برخورداری از دانایی مطلق علم تجربی مغایر است و به‌طور حتم این ادعا بخشی از علم نیست. به نظر می‌رسد تعامل علم و دین از این دیدگاه بخشی از اندیشه دینی و در حقیقت اندیشه‌ای برای زندگی دینی بشری محسوب می‌گردد. از این دیدگاه، کار علم، تبیین درست و دقیق از پدیده‌های تجربی با بهره گیری از روش تحقیق ویژه خودش یعنی کشف علل طبیعی رویدادها و کار الاهیات، کشف معنای وقایع و نه علل آنها و نیز تحلیل و سامان دهی پیش‌فرض‌های آن خواهد بود.
البته در این جا سخن بر سر این نیست که دین برای دانشمندان اطلاعاتی درباره جهان فراهم می‌آورد که علم، خود قادر به جمع آوری آنها است. قرار نیست دین روش‌هایی برای کشف فیزیک ذرات و یا کد ژنی ارایه کند. پشتیبانی دین از علم بسیار عمیق‌تر است؛ هرچند این نکته به ندرت به وسیله دانشمندان و یا متکلمان مسیحی درک شده است. بنابراین رویکرد تأیید، این ادعای دین را که جهان یک کل محدود، منسجم، عقلانی، منظم و مبتنی بر یک امید و دلبستگی غایی است، برکرسی می‌نشاند و بینشی عام در مورد اشیاء به دست می‌دهد که کاوش علمی را به نحوی سازگار، برای کسب معرفت پرورش می‌دهد و علم را از همبستگی با ایدئولوژی‌های محدود کننده زمینی آزاد می‌سازد.[8]در متون دینی ما گزاره‌هایی همچون «کلمة الله هی العلیا»، «کل یوم هو فی شأن» و «الحمد لله رب العالمین» گزاره‌هایی برای توصیف این بینش عام است. بنابراین علم نمی‌تواند بدون مبنا داشتن در نوعی «ایمانِ» پیشین، به عنوان پیش‌فرض، به اینکه جهان یک کلیت منظم عقلانی است، رشد کند. به‌طور اساسی گزاره‌هایی چون:
1. اجزای این جهان واقعی به نحو قابل فهمی با هم هماهنگ‌اند.
2. ذهن انسان این ظرفیت را دارد که دست کم بخشی از این فهم پذیری جهان را درک کند.
3. هرچه بیش‌تر آزمایش کنیم چیزهای قابل فهم بیش‌تری برای اسرارزدایی وجود دارد. که می‌تواند و باید در حوزه گزاره‌های اخباری در کلام دینی تبیین شوند، در چنین افقی معنا می‌یابند.
رویداد بزرگی که در این نگرش اتفاق می‌افتد آن است که پیش‌فرضی بنیادی شکل می‌گیرد. این پیش‌فرض عبارت است از: «اطمینان به معقولیت نامحدود واقعیت». در این پیش‌فرض، همه هستی در سایه قادر حکیمی مطلق و نامحدود قرار دارد، هیچ امری اتفاقی نیست و همه چیز بر اساس اراده‌ای قیوم، خیرخواه، زنده و مهربان، تا جایی که در حوزه اختیار انسان ممکن است، شکل می‌گیرد.
آنچه در اینجا اهمیت فراوان دارد این است که دین مؤید چنین اعتمادی است و از آن طرف، این اعتماد زیربنای علم است. ازاین‌رو امر مبارک پیامبر خاتم(صلی الله علیه و آله و سلم): «اطلبوا العلم ولو بالصین» به دنبال دانش و کشف حقیقت باشید ولو این دانش در چین و در دوردست‌ترین و دشوارترین نقطه عالم باشد؛ مشارکت در کشف حقیقت و یک هدف مطلوب دینی خواهد بود. چرا که دین هم‌زمان با ریشه‌های هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی کاوش علمی سر و کار دارد.
موضع دین در رابطه با گفتمان علمی، این نیست که به پرسش‌های علمی خاص پاسخ گوید، بلکه کار دین پاسخ به این پرسش ریشه‌ای است که: «چرا باید به کار مهم جستجوی حقیقت بپردازیم.» کار دین این نیست که خود را به عنوان رقیبی در کنار علم برای پاسخ به سؤالات علمی مطرح سازد؛ بلکه کارش این است که اطمینان دانشمندان، به انسجام طبیعت و معنادار بودن آن را تأیید کند.[9]دین و به‌طور مشخص نگرش اسلامی – شیعی با چنین مسئله‌ای نه تنها مشکلی ندارد که تلاش علمی برای کشف حقایق خلقت را امری محترم و مطلوب خداوند می‌داند و بنابراین چنین تلاشی را تأیید و عملی دینی محسوب می‌کند.
در مباحث علم و دین، در حقیقت مشکل از اینجا آغاز می‌شود که ما گمان کنیم علوم تجربی تنها راه رسیدن به حقیقت است و راه‌های دیگر را نفی کنیم.

تعارض علم و دین[10]ریشه اعتقاد به تعارض علم و دین چیست؟ و چرا این دیدگاه در جهان غرب طرفدارانی دارد؟
بی‌شک وجود زمینه‌های کلامی مسیحی و نیز برخورد کلیسا با دستاورد‌های علمی گاهی تا آنجا پیش رفت که برخی نظریه‌پردازان رادیکال معتقد شدند که علم و دین به‌طور اساسی آشتی ناپذیرند.
رفتار تاریخی نهاد‌های دینی مسیحی در مورد نظریه خورشید مرکزی کوپرنیک و مجازات گالیله توسط کلیسا در قرن 17 میلادی و پس از آن ظهور داروینیسم در 1859میلادی در قالب نظریه خلقت و تکامل و مخالفت گسترده دینی و کلامی با آن که به خشونت و آزار و حبس و شکنجه و حتی مرگ برخی دانشمندان منجر می‌شد، تأثیر عمیقی بر پذیرش وجود این تعارض گذاشت.
اما مهم‌تر از این ملاحظات تاریخی، موانع جدی فلسفی و به ویژه معرفت‌شناختی است. در اینجا مسئله اصلی این است که به نظر می‌رسد عقاید دینی، از لحاظ تجربی آزمون ناپذیرند؛ در حالی که علم همواره نظرات خود را در معرض آزمون باز قرار می‌دهد.
ابطال‌پذیری، شاخص وضعیت علمی یک نظریه است. تمایل به این که ایده‌های علمی در معرض ابطال قرار گیرد، علم را خالص می‌کند و نشان می‌دهد که علم طریقی باز و صحیح برای آموختن درباره طبیعت اشیاء است.
اما دین بر پیش‌فرض‌های پیشینی، یا ایمان مبتنی است؛ در حالی که علم چیزی را مسلم نمی‌گیرد. همچنین دین کاملاً عاطفی، احساساتی و ذهنی است، در حالی که علم می‌کوشد بی طرف، غیراحساساتی و عینی باشد. به نظر می‌رسد این تضادها به چیزی کمتر از یک دشمنی متقابل و حل ناشدنی منتهی نشود.[11]از سویی فلسفه، اخلاق و علم نیز نیاز‌های بشر را به دین مرتفع می‌سازند بنابراین آن ناسازگاری و این جایگزینی راهی برای همراهی باقی نمی‌گذارند.
البته این وضعیت در رویارویی کلیسا با دست آوردهای علمی پیش آمده است، اما در الاهیات اسلامی – شیعی در چنین سطحی روی نداده است، بلکه در این الاهیات «حقیقت» و تلاش عالمانه برای فهم و کشف آن، محور مرکزی در باب گفت وگوی علم و دین است. بنابراین باید در نظریه تعارض علم و دین همیشه به یاد داشت که پیش‌فرض‌های برجسته در این نظریه بر پیش‌فرض‌های دینی اسلامی – شیعی منطبق نیست. در عمل نیز بسیاری از معتقدان به دین، تعارضی میان علم و دین احساس نمی‌کنند، بلکه دانشمندان علوم تجربی که با انگیزه دینی و اسلامی و یا براساس مبانی دینی و با پیرامون گزاره های دینی به تحقیق پرداخته اند گاهی به موفقیت های دوچندان دست یافته‌اند.
از سویی باید توجه کرد که بخش عقاید دینی تحقیقی و عقلانی است. به علاوه بسیاری از آموزه‌های دینی از جنس آموزه‌های تجربی نیستند بلکه متافیزیکی و از جنس عقلانیت فلسفی هستند.
و در نهایت آن که، عرضه اعتقادات دینی به عنوان اصول دین به عقل و تحقیق، آموزه‌های دینی را در معرض خلوص و ابطال خرافات و عقاید غلط قرار می‌دهد.

تمایز علم و دین[12]چرا ما باید به دنبال رویارویی علم و دین باشیم؟ آیا اگر هرکدام به وظیفه خودشان عمل کنند و در کار دیگری دخالت نکنند، هر دو سالم‌تر نمی‌مانند و هزینه‌های تحمیلی درگیری‌ها حذف نخواهد شد؟
این نظریه هم اکنون نیز علاقه‌مندان و معتقدان زیادی دارد. این عده تلاش می‌کنند که هم دین و هم علم در جایگاه خود محترم و محفوظ بمانند. این نظریه آمیزه‌ای از خطا و صواب است که به برخی از جنبه‌های آن اشاره می‌شود:
عمده اصول این نظریه به شرح زیر است:
علم و دین در حوزه‌های به‌طور کامل تعریف شده پژوهش خود معتبرند.
میان علم و دین، هیچ تعارض واقعی نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ زیرا هر کدام به پرسش‌های به‌طور کامل متفاوتی پاسخ می‌دهند.
ما نباید دین را با معیار علم بسنجیم و برعکس. زیرا سؤالاتی که هر یک می‌پرسند چنان متفاوت است و محتوای جواب‌ها آن قدر متمایز است که مقایسه آنها با یکدیگر بی معنا است. اگر دین و علم هر دو سعی می‌کردند یک کار را انجام دهند، ممکن بود ناسازگار باشند؛ اما آنها وظایف به‌طور کامل نامشابه دارند و اگر آنها را به درستی در حوزه قضاوت‌های جداگانه نگاه داریم و از وارد شدن یکی به حوزه دیگری جلوگیری کنیم، هیچ «معضل» واقعی در رابطه علم و دین وجود نخواهد داشت. پس باید از تلفیق علم و باور [دینی] به‌صورت یک موضوع مبهم کدر غیر قابل تشخیص اجتناب کنیم.[13]بنابراین طرفداران این نظریه، این اصول را در قالب دستور العملی اجرایی و به‌صورت یک منشور واقع بینانه بازسازی می‌کنند. مواد این منشور عبارتند از:
1. دین و علم حق ندارند در امور یکدیگر دخالت کنند؛
2. برای جلوگیری از تنازع احتمالی، باید علم را از دین به دقت متمایز کنیم؛
3. علم و دین راه‌های به‌طور کامل مستقلی برای شناخت واقعیت هستند، آن چنان که معنا ندارد آنها را در تضاد با یکدیگر قرار دهیم.[14]در این نظریه، تلفیق علم و دین از کوشش انسان برای وحدتِ شناخت ما از جهان نشأت می‌گیرد اما به لحاظ تاریخی بالاخره در جایی از هم جدا می‌شوند و به تعارض می‌رسند.
هواداران نظریه تمایز بر این‌اند که این نظریه، هموار کردن راهی برای ورود به فضای آزاد و روشن «گفت وگو»ی (conversation) صحیح است. چرا که دو چیز تنها در صورتی می‌توانند با هم تعارض داشته باشند که بازی واحدی را انجام دهند. بنابراین، با این نگاه، رویداد زشتی که میان گالیله و کلیسا پیش آمد، قابل پرهیز بود و به‌طور عام‌تر، شاید امن‌ترین رویکرد در این حوزه، رویکرد تمایز باشد.
از دیدگاهی دیگر در فلسفه علم، علم و دین در حقیقت وارد بازی‌ای متفاوت می‌شوند. در این بازی، دین عهده‌دار بیان معنای غایی‌ای است که فراتر از جهان شناخته شده تجربی وجود دارد و توضیح دهنده چرایی وجود هستی است. ازاین‌رو دین با معنا و رازی ناگشودنی سر و کار دارد که به زمینه غایی طبیعت مربوط می‌شود و به دنبال پاسخ به این پرسش است که چرا ما به‌طور اساسی به دنبال یافتن حقیقتیم؟
از دیگر سو علم نیز عهده‌دار بررسی تجربی جهان طبیعی و چگونگی رخداد حوادث است، با علل و مسایل حل شدنی سروکار دارد و در پی پاسخ به نحوه کار طبیعت و به ویژه تحلیل حقایق خاص است.
همین رویداد و بازی متفاوت علم و دین در الاهیات مسیحی نیز روی می‌دهد. در این الاهیات وظیفه و هدف دین، کشف حقیقت غایی و مواجهه با خداوند و روش و موضوع آن، راه تجلی خداوند در مسیح با معرفتی بسیار شخصی و ذهنی است. و از آن سو، وظیفه و هدف علم پیش بینی و کنترل و روش و موضوع آن استفاده از عقل بشری برای کشف جهان طبیعت با معرفتی عینی و غیرشخصی است.
اشکالی که در نظریه تمایز در الاهیات اسلامی – شیعی مورد توجه قرار می‌گیرد این است که بخشی از زبان دین در بیان حقایق طبیعی نادیده گرفته شده است. در متون دینی در این الاهیات به‌طور مکرر به حقایق طبیعی اشاره شده است و آن را نه به عنوان طبیعتی کور، که خلقت خداوند توصیف می‌شوند و از آدمیان خواسته می‌شود که از این منظر به هستی نگاه کنند.
در الاهیات اسلامی – شیعی، به تعامل اجتماعی نیز در کنار حقایق طبیعی به عنوان اصلی بنیادی توجه می‌شود و تبیین حضور تعیین کننده‌ای که دین می‌تواند و باید در عرصه مدیریت اجتماعی داشته باشد، بخش بزرگی از این الاهیات را در قالب ولایت سیاسی و عدالت اجتماعی تشکیل می‌دهد.
چالش تمایزگران با علم‌مداری:

در نهایت لازم است به این نکته اساسی توجه گردد که تمایزگران، زمینه‌های مساعدی برای به چالش کشیدن علم مداران (scientists) فراهم می‌آورند.[15]تمایزگران توضیح می‌دهند که راه ممکنی وجود ندارد تا بتوان آزمایشی علمی تعبیه کرد که نشان دهد علم تنها راهنمای قابل اعتماد برای رسیدن به حقیقت است؛ زیرا چنین آزمایشی پیشتر اعتقاد و ایمان به مؤثر بودن علم در رهنمون ما به نتایج صحیح را مفروض می‌گیرد. در حقیقت علم‌مداری نیز تلفیق علم و ایمان است و بدین سان، تبدیل به یک ایدئولوژی شده است.
اما این پرسش مطرح است که آیا علم‌مداری می‌تواند آزمون ابطال‌پذیری را سپری کند؟ یعنی بتواند توضیح دهد که علم‌مداری در چه شرایطی ابطال شدنی است؟
در غیر این صورت اگر فرض کردیم که علم‌مداری در همه شرایط درست است، همچون الاهیات مسیحی عمل کرده‌ایم و به‌سویی رفته‌ایم که زمینه‌های تعارض علم و دین وجود دارد.
رویکرد تمایز به ما یادآوری می‌کند که این علم نیست که دشمن دین است، بلکه علم‌مداری است که این گونه است. ازاین‌رو، این رویکرد، تلفیق روش علمی با هرگونه نظام اعتقادی را، چه دینی باشد و چه سکولار، ممنوع می‌کند.

دیدگاه آیت الله مطهری
رویکرد آیت الله شهید مرتضی مطهری به علم و دین و راه حل پیشنهادی ایشان در مورد تعارض ادعایی این دو چیست؟[16]
در آغاز باید این نکته را یادآوری کرد که آیت الله شهید مرتضی مطهری در آثار خویش بیش‌تر از نسبت علم و ایمان سخن می‌گوید تا علم و دین. به این معنا ما هرگاه از ایمان سخن می‌گوییم، رویکرد اصلی ما دین داری و ایمان جاری در آن است و هرگاه از دین گفت وگو می‌کنیم، رویکرد ما تعالیم دین و کتاب و سنت است.
استاد مطهری، علم و فلسفه و دین را سه تبیین و توصیف نظام هستی و مکمل یکدیگر می‌داند. علم و دین به نظر ایشان، برای گسترش دامنه شناسایی انسان شکل گرفته‌اند. علم، افزایش و توسعه افقی و دین، افزایش عمقی به بشر عطا می‌کند.[17] وی می‌گوید:
«علم به ما روشنایی و توانایی می‌بخشد و ایمان، عشق و امید و گرمی؛ علم، ابزار می‌سازد و ایمان مقصد؛ علم، سرعت می‌دهد و ایمان، جهت؛ علم، توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم می‌نمایاند که چه هست و ایمان الهام می‌بخشد که چه باید کرد، علم، انقلاب برون است و ایمان، انقلاب درون؛ علم، جهان را جهان آدمی می‌کند و ایمان، روان را روان آدمیت می‌سازد؛ علم، وجود انسان را به‌صورت افقی گسترش می‌دهد و ایمان به شکل عمودی بالا می‌برد. علم، طبیعت‌ساز است و ایمان، انسان‌ساز؛ هم علم به انسان نیرو می‌دهد و هم ایمان؛ اما علم، نیروی منفصل می‌دهد و ایمان، نیروی متصل؛ علم، زیبایی است و ایمان هم زیبایی است. علم، زیبایی عقل است و ایمان زیبایی روح؛ علم، زیبایی اندیشه است و ایمان زیبایی احساس. هم علم به انسان امنیت می‌بخشد و هم ایمان. علم، امنیت برونی می‌دهد و ایمان، امنیت درونی؛ علم در مقابل هجوم بیماری‌ها، سیل‌ها و زلزله‌ها، طوفان‌ها، ایمنی می‌دهد و ایمان در مقابل اضطراب‌ها، تنهایی‌ها، احساس بی پناهی‌ها، پوچ انگاری‌ها؛ علم، جهان را با انسان سازگار می‌کند و ایمان، انسان را با خودش.»[18]پس علم و دین، رابطه تنگاتنگی با یکدیگر دارند. بشر برای شناخت کامل خود و شناخت جهان هستی و برای پیمودن راهی که در پیش دارد و رسیدن به هدف نهایی به علم و دین، یا آگاهی و عشق نیاز دارد.
شهید مطهری، با استناد به تجربه‌های تاریخی و خسارت‌های جبران ناپذیر ناشی از جدایی علم و ایمان، معتقدند که ایمان را باید در پرتو علم شناخت. ایمان در روشنایی علم، از خرافات دور می‌ماند. با جدایی علم از ایمان، ایمان به جمود و تعصب کور و گمراهی تبدیل می‌شود. آنجا که علم و معرفت نیست، ایمان مؤمنان نادان وسیله‌ای می‌شود در دست منافقان زیرک که نمونه‌اش را در صدر اسلام دیده‌ایم و در دوره‌های بعد، به اشکال مختلف خواهیم دید؛ همچنین علم بدون ایمان، چراغی است در دست دزد.[19]از نظر شهید مطهری، علم و دین با وجود داشتن حوزه‌های متفاوت و توجه به ابعاد خاص زندگی بشر، و با توجه این که هر یک تأمین کننده خواسته‌های طبیعی و فطری او در قلمرو خاص خود هستند، از جهات مختلف تأثیر و تأثر متقابل دارند. ازاین‌رو ایشان؛ علم را فقط وسیله می‌داند. وسایل، خوب یا بد مطلق نیستند. خوب یا بد بودن وسایل بستگی به طرز استفاده از آنها دارد.
ازاین‌رو وی معتقد است که خوبی و بدی وسایل به چگونگی استفاده انسان‌ها از آنها و کیفیت استفاده انسان‌ها با هویت اخلاقی آنها مرتبط است؛ یعنی اهداف و ایده‌آل نهایی انسان ملاک ارزش گذاری ابزار و وسایل است.[20]شهید مطهری اندیشه جدایی علم و دین را به شدت تخطئه کرده، منشأ آن را لادینی و لاعلمی تلقی می‌کند و می‌نویسد:
«حق این است که مسئله تناقض علم و دین در حقیقت تناقض علم و دین نیست، تناقض متدینین و علما است، یعنی جنگ بی‌دینی با بی‌دینی است که غرض و منافع دو دسته با یکدیگر اصطکاک پیدا می‌کند و به نام علم و دین تمام می‌کنند، و یا جنگ جهل و جهل است، یعنی یا علما از دین بی‌خبرند و یا متدینین از علم و یا هر دو؛ و در نتیجه سوء تفاهم و جنگ پیدا می‌شود. پس مرجع و منشأ این خیال و توهم، یا لادینی است و غرض است و یا بی‌علمی و جهل.»[21]بر این اساس، در نگاه شهید مطهری، هیچ چیز برای بشر گران‌تر از جدایی دین و دانش نیست. این جدایی تعادل اجتماعی بشر را از بین می‌برد. وی معتقد است:
«دنیای قدیم و دنیای جدید، گاه دچار بی‌تعادلی شده و تعادل خود را از دست داده‌اند. از نظر وی بیماری دنیای قدیم، جستجوی گرایش دینی جدای از علم بود؛ ولی بیماری دنیای جدید این است که عده‌ای در جستجوی علم منهای دین‌اند. اکثر انحرافات و بدبختی‌هایی که بشر امروز را تهدید می‌کند، ناشی از جدایی علم و ایمان است. بشر امروز باید بداند که به هر دو اصل مقدس، به شدت نیازمند است، باید بداند مرغی است، نیازمند دو بال؛ بالی از دانش و بالی از ایمان».[22]شهید مطهری می‌گوید:
«در اروپا مدتی دین بر اجتماع، مانند یک حکومت دیکتاتور حکومت می‌کرد و علم تدریجاً این حکومت را از دست دین گرفت و حکومت آنها را ساقط کرد.»[23]«مسئله خدا در قرون وسطی به دست کشیش‌ها افتاد و یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی‌داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی‌کرد، بلکه متنفر می‌ساخت و برضد مکتب الاهی برمی‌انگیخت؛ … چون دیدند مفاهیم کلیسایی با مقیاس‌های علمی تطبیق نمی‌کند، مطلب را از اساس انکار کردند.»[24]اما با توجه به ویژگی‌هایی که اسلام برخوردار است، هیچ نقطه تضادی میان علم و دین قابل تصور نیست. ایشان در جای دیگری می‌فرماید:
«در هیچ دینی از ادیان دنیا به اندازه اسلام از عقل، یعنی از حجیت عقل و از سندیت و اعتبار عقل حمایت نشده است. شما اسلام را با مسیحیت مقایسه کنید. مسیحیت در قلمرو ایمان، برای عقل، حق مداخله قایل نیست، می‌گوید آنجایی که انسان باید به چیزی ایمان بیاورد، حق ندارد فکر کند، فکر مال عقل است و عقل در این نوع مسایل حق مداخله ندارد. وظیفه یک مؤمن، مخصوصاً وظیفه یک کشیش و حافظان ایمانِ مردم، این است که جلوی هجوم فکر و استدلال و عقل را به حوزه ایمان بگیرند، ولی در اسلام، قضیه درست برعکس است. در اصول دین اسلام، جز عقل هیچ چیز دیگری حق مداخله ندارد.»[25]بر این اساس، دینی که حجیت آموزه‌های آن عقل بوده و جز عقل، هیچ چیز دیگری مداخله نداشته باشد؛ چه‌طور ممکن است آموزه‌های آن با علم – که خودش در خواسته بشر ریشه دارد – در تعارض باشد.
از سویی، تاریخ نشان داده است که تفکیک علم و ایمان چه نتایجی به بار می‌آورد. تلاش بشر دوستانه افراد، با توجه به ایمان بدون علم، صرف اموری شد که نه تنها نتایج خوبی در پی نداشته است، بلکه منشأ تعصب‌ها، جمودها و در برخی موارد کشمکش‌های زیان‌بار شده است. تاریخ گذشته بشر سرشار از این‌گونه رویدادها است.
علم بدون ایمان نیز، مانند برخی جوامع عصر حاضر، صرف خودخواهی و خودپرستی، فزون‌طلبی و برتری‌طلبی، استثمار، استعباد، نیرنگ‌ها و نیرنگ‌بازی شده است. چند قرن اخیر را می‌توان دوره پرستش علم و گریز از ایمان دانست؛ دانشمندان بسیاری معتقد بودند، همه مشکلات بشر با سرانگشت علم گشوده خواهد شد، ولی تجربه، خلاف آن را ثابت کرد. امروز دیگر اندیشمندی یافت نمی‌شود که نیاز انسان به نوعی ایمان، هرچند ایمان غیرمذهبی را انکار کند.[26]از نگاه شهید مطهری، دین در کنار دانش، برای بشر فوایدی چون خوش‌بینی، روشن‌دلی، امیدواری، آرامش خاطر، لذت معنوی، ارزش‌های اخلاقی، نیروی مقاومت و تعالی و رشد عمیق معنوی را به همراه خواهد داشت.
علم دینی :
در اسلام آن قدر به علم تأکید و توصیه شده است که شاید به هیچ موضوعی به این اندازه توصیه و تأکید نشده است. از زمانی که کتاب‌های اسلامی‌تدوین شده‌اند در ردیف سایر دستورات اسلامی، از قبیل نماز و روزه، حج و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر، بابی هم به عنوان «باب وجوب طلب علم» باز شده و علم به منزله یکی از فرایض شناخته شده است.[27]گذشته از آیات قرآن کریم، صریح‌ترین توصیه‌ها، توصیه‌های رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) درباره علم است. این جمله از مسلمات همه مسلمان‌ها است که رسول خدا فرمود:
«تعلم و دانشجویی، بر هر مسلمانی فرض و واجب است.»[28]وجوب علم، مخصوص طبقه یا جنسیت معینی نیست. هر مسلمانی باید در پی علم‌آموزی باشد. و نیز فرمود:
«علم را پی‌جویی کنید، هر چند مستلزم این باشد که تا چین سفر کنید.»[29]یعنی علم مکان معینی ندارد، هر نقطه جهان که علم هست بروید و اقتباس کنید.
پرسش مهمی که از قدیم مطرح بوده این است که منظور اسلام از فریضه و واجب بودن علم چیست؟
هر دسته‌ای کوشیده‌اند کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را با همان رشته معلوماتی که خود داشته‌اند تطبیق دهند؛ متکلمان، علم کلام، مفسران، علم تفسیر، محدثان، علم حدیث، فقیهان، علم فقه، عالمان اخلاق، علم اخلاق و اطلاع از منجیات و مهلکات، و متصوفه، علم سیر و سلوک و توحید عملی را منطبق با کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته‌اند.
غزالی بیست قول در این زمینه نقل می‌کند، ولی همان‌طور که محققان گفته‌اند، مقصود از علم، هیچ یک از این علوم به‌طور خاص نبوده است. اگر مقصود علمی خاص بود، پیامبر به همان علم تصریح می‌کرد. مقصود هر علم سودمندی است که به کار می‌آید. توجه به یک نکته اشکال را به خوبی حل می‌کند و به‌طور کامل می‌توانیم بفهمیم که منظور اسلام چیست.
باید دید علم از نظر اسلام هدف است یا وسیله؟ بدون شک، معارفی چون معارف ربوبی و خداشناسی، و آنچه از شؤون خداشناسی شمرده می‌شود، مثل معارف مربوط به خودشناسی و معاد، هدف اند.
گذشته از اینها سایر علوم وسیله‌اند، نه هدف. یعنی، هر علمی، از آن جهت لازم و مفید است که مقدمه و وسیله اجرای یک عمل یا یک وظیفه باشد.
مطلب دیگری که باید بشناسیم این است که امروز دنیا بر پاشنه علم می‌چرخد، کلید همه حوایج، علم و اطلاعات فنی است، بدون علم نمی‌توان جامعه‌ای غنی، مستقل، آزاد، عزیز و قوی به وجود آورد. خود به خود، نتیجه می‌گیریم که هر زمانی، به ویژه در این زمان، بر مسلمانان واجب است که در فراگیری همه علومی که مقدمه رسیدن به هدف‌های اسلامی اند، کوتاهی نکنند. با این مقیاس می‌توانیم همه علوم مفید را علوم دینی بدانیم، می‌توانیم دریابیم چه علمی، واجب کفایی و چه علمی واجب عینی است، می‌توانیم بفهمیم که در یک زمان ممکن است کسب دانشی از اوجب واجبات باشد و در زمانی دیگر آن‌طور نباشد. این به میزان هوشیاری و توجه کسانی بستگی دارد که در هر زمانی اجتهاد می‌کنند و به استنباط احکام می‌پردازند.[30]از دیدگاه شهید مطهری، دامنه علوم دینی وسیع‌تر از دیدگاه متکلمان و فقیهان است. وی بر این باور است که نباید گستره علم دینی به فرایض دینی محدود گردد؛ بلکه هر دانشی که مقدمه علم به فرایض عینی یا کفایی دینی باشد، دینی به شمار می‌آید.[31]پس حاصل سخن آن که: از نظر اسلام، همه علومی که برای مسلمانان مفیدند، علوم دینی‌اند.[32] و یا به تعبیر دیگر همه علومی که مقدمه فهم دین هستند دینی تلقی می‌شوند.

نظریه برگزیده آیت الله جوادی آملی
نظریه برگزیده آیت الله جوادی آملی در مورد اسلامی بودن علوم و خاستگاه فراعقلی علم دینی چیست؟
نظر ایشان که به شکلی مکمل نظریه استاد شهید مرتضی مطهری است، به‌طور خلاصه این است که:
علم و معرفت علمی، خارج از حوزه معرفت دینی نیست و بخشی از آن محسوب می‌شود.
عقل و نقل (کتاب و سنت قطعی معتبر) هم‌زمان و در کنار یکدیگر پرده دار حریم معرفت دینی اند و نه تنها از یکدیگر پرده دری نمی کنند که از یکدیگر حمایت مفهومی نیز به عمل می‌آورند.
عقل در برابر نقل است؛ نه در برابر دین. یعنی هنگامی که می‌خواهیم منابع فهم دینی را دسته بندی کنیم، آن منابع را به دو دسته عقلی و نقلی تقسیم می‌کنیم.
نقل معتبر «ما أنزل الله» است و عقل برهانی نیز «ما ألهمه الله» است و هر دو، منبع معرفت دینی و هر کدام بال وصول بشر به شناخت حقایق دینی اند.
بنابراین فلسفه الاهی و عرفان ناب از کتاب و سنت (علوم نقلی) تفکیک نمی‌شوند و در کنار هم به توصیف حقیقت می‌پردازند.
عقل، حجت دینی است و حکم دین را می رساند.
محصولات عقلی (علوم طبیعی، انسانی، ریاضی و فلسفه) حکم دین را می رسانند.
عقل غیرتجریدی (شناخت تجربی طبیعت) حکایت از«فعل خداوند» دارد.
نباید تصور کرد علم اسلامی؛ یعنی فیزیک و شیمی اسلامی تافته ای جدابافته از علوم طبیعی رایج است.
نتیجه: علم غیردینی نداریم.
تقریر نظریه:[33]آیت الله جوادی آملی، اگرچه حقیقت علم را کشف حقیقت می‌داند و در این مقام، همه علوم را اسلامی می‌شمرد، چه صاحبش مسلمان باشد چه غیرمسلمان؛ اما از تأثیر فرهنگ الحادی غرب در تحولات علم مدرن غفلت نکرده، به‌طور اساسی برای رفع معضلات ناشی از این فرهنگ بر علم جدید، بحث «علم دینی» را به‌عنوان یک راهکار مطرح می‌سازد. بر این اساس، دیدگاه ایشان را می‌توان در سه محور تقریر کرد: اسلامی بودن علم بما هو علم، چرایی و چگونگی انحراف علم در فرهنگ جدید، و ارایه راهکاری برای اصلاح علم از طریق تبیین ماهیت علم دینی.
یک. اسلامی بودن علم بما هو علم
علم بما هو علم که کشف حقیقت و واقعیت است، اسلامی است. ایشان توضیح می‌دهند که:
علم اگر علم باشد، نه وهم و خیال و فرضیه محض، هرگز غیراسلامی نمی‌شود. [و اگر علم تفسیر و فقه از این جهت که به بررسی متن کلام الاهی و کتاب تشریع می‌پردازد، یک علم اسلامی است،] علمی [هم] که اوراق کتاب تکوین الاهی را ورق می‌زند و پرده از اسرار و رموز آن برمی‌دارد، به ناچار اسلامی و دینی است و معنا ندارد که آن را به دینی و غیردینی، و اسلامی و غیراسلامی تقسیم کنیم. بر این اساس، علم فیزیک در شرایطی که مفید یقین یا طمأنینه عقلی است و در مرز فرضیه و وهم و گمان به سر نمی‌برد، به یقین اسلامی است، هر چند شخص فیزیک دان ملحد و یا شاک باشد. این که او به سبب اعوجاج و الحادش ارتباط عالم طبیعت با خدا را قطع کرده و خلقت را باور ندارد، موجب آن نیست که فهم او از طبیعت، در صورتی که در حقیقت علم یا کشف اطمینان‌آور باشد، فاقد حجیت و اعتبار شرعی تلقی گردد و تفسیر فعل خدا قلمداد نشود. همان‌گونه که اگر کسی ملحدانه ارتباط قرآن با خداوند را قطع کرد و با این حال به بررسی و تفسیر قرآن پرداخت و جهات ادبی و لطایف و فصاحت و بلاغت آن را بررسی نمود و…، نمی‌توان به استناد الحادش، فهم و تفسیر او را ـ گرچه با رعایت شرایط کامل فهم و ادراک معتبر و مضبوط صورت گرفته باشد ـ مخدوش و ناموجه اعلام کرد؛ زیرا تفسیر قول خداوند سبحان، اگر وهم و حدس نباشد و تفسیر صحیح و فهم درست باشد،[34] به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی‌شود، هرچند صاحب این فهم به مسلمان و غیرمسلمان تقسیم شود.[35] به همین قیاس ما هرگز فیزیک و شیمی غیراسلامی نداریم. علم اگر علم است نمی‌تواند غیراسلامی باشد؛ زیرا علم صایب، تفسیر خلقت و فعل الاهی است و تبیین کار خدا به حتم اسلامی است، گرچه فهمنده این حقیقت را درنیابد و خلقت خدا را طبیعت بپندارد. اینان [= کفار] بخشی از حقیقت را می‌گیرند و بخشی از آن یعنی ارتباط طبیعت با خداوند و مبدأ تعالی را انکار می‌کنند. کنار گذاشتن بخشی از حقیقت، مانع از آن نیست که بخش مثمر و مثبتِ آن، که علمِ صایب و مطابق با واقع است، مطرود شود. آنچه علم صحیح و ثمربخش است قطعاً اسلامی و حجت شرعی است و آن دسته از محتوای علوم که وهم است و خیال، در واقع جهل مرکب است و علم نیست تا سخن از اسلامی بودن یا غیراسلامی بودن علوم شامل حال آن شود.[36]حال اگر چنین است، پس محل نزاع کجا است و چرا بر اسلامی کردن علوم اصرار می‌شود؟ آیا اسلامی کردن علوم با این توضیح فقط در همین حد نمی‌شود که پاره‌هایی از علوم موجود را بگیریم و با جهان‌بینی خود تلفیق کنیم؟[37]باید گفت که اگر چه موضع ایشان نوعی اصلاح در علوم رایج است، نه تولید محتوایی کاملاً متفاوت با این علوم. این اصلاح، تنها یک کار مکانیکی نیست که با حذف و افزودن عبارات و مطالبی به علوم کنونی حاصل شود. برای این که مراد ایشان از این اصلاح بهتر معلوم شود، لازم است ابتدا تصویر ایشان از چگونگی انحراف علوم جدید – که این انحراف، ما را ملزم به بحث از ضرورت علم دینی کرده است – و مهم‌ترین معضلاتی که در دل علوم جدید نهفته است، ترسیم شود؛ آن گاه به سراغ مفهوم جایگزین این علوم، یعنی مفهوم علم دینی از منظر ایشان برویم.
دو. چرایی و چگونگی انحراف علم در فرهنگ جدید
علم، به ویژه در سنت اسلامی، پیوند وثیقی با دین دارد؛ تا حدی که دوره شکوفایی تمدن اسلامی، علم و دین هر دو رونق داشتند و در دوره انحطاط این تمدن، هم علم‌آموزی و هم دین داری دچار انحطاط گردید.
در محیط‌های اسلامی سخن گفتن از علم دینی ضرورت چندانی ندارد؛ چرا که علم و دین در همکاری با هم رشد می‌کنند. اما در دوره جدید همیشه این دو جدا از هم و در مقابل هم تصویر می‌شوند، و این مسئله موجب شده که بحث علم دینی موضوعیت خاص بیابد. اگر بخواهیم ریشه‌های تلقی جدیدی که در جدا دانستن علم از دین پیدا شده، بررسی کنیم، باید مطلب را از تحریفات دین مسیحیت آغاز کنیم:
«تحریفات مکرری که در مسیحیت رخ داد و غالباً مخالفِ اصول برهانی و قواعد عقلی بود، موجب شد تا [با رشد علوم جدید]، صاحبان علوم حسی و تجربی به انکار جهان‌شناسی عقلی و فلسفه الاهی پرداخته و به جدایی دین از عقل حکم دهند. رشد علوم حسی و پیشرفت تجربه‌ها و فرضیه‌های علمی در قرون اخیر، و مغایرت ره‌آورد این علوم با تحریفات و یا تفسیرهای خرافی آنها منجر به قبول جدایی دین از علم نیز گردید. محدود کردن دامنه دیانت – که در واقع، دستبرد به مرزهای دین و حقایق آن است – ساده‌‌ترین راهی بود که متولیان شریعت مسیحیت در معامله با حریفان و رقیبان خود به آن مبادرت ورزیدند…[38] آنان پنداشتند که با این معامله می‌توانند دین را لااقل در محدوده خاص برای خود محفوظ نگه دارند؛ غافل از این که رقیبان قدرت مند به این مقدار عقب‌نشینی کفایت نمی‌کنند…[39] کشیشان دین را از علم جدا دانسته و قلمرو علم و دین را بیگانه از یکدیگر خواندند؛ لیکن [صاحبان] علوم حسی و فرضیه‌های علمی، بی‌رحمانه به داوری درباره دین پرداخته و به پنداری و خرافی بودن دین و یا ذهنی بودن و عینی نبودن آن حکم کردند… ابتدا با این فرضیه که هرچه به چشم نیاید و با حس اثبات‌‌پذیر و یا ابطال‌پذیر نباشد، ذهنی و بی‌معنا است، به پوچ بودن مفاهیم و معانی دینی نظر دادند و سپس با فرضیه‌هایی از این قبیل که هر آنچه در ذهن هست مانند خود انسان موجودی محسوس و گذرا و در تغییر است، معرفت دین و شریعت را امری متغیر و متحول دانستند و از آن پس با تحلیل عوامل فردی و اجتماعی‌ای که – در قالب مدل‌های مشهود و فرضیه‌های مقبول آنان – در تشکیل ذهنیت انسان دخیل هستند، پندار دیانت را نیز رهاورد جبری شرایط روانی، اجتماعی و یا اقتصادی خاص معرفی کردند. هم چنان که ملاحظه می‌شود، در حالی که دینِ کلیسا فریاد برمی‌آورد که من را با علم کاری نیست، علم با صبوری تمام خود را به آن نزدیک کرده و از هیچ تحقیر و تضعیفی نسبت به آن دریغ نمی‌ورزید. در بخش فلسفه و هستی‌شناسی نیز وقتی کلیسا پیوند خود را با استدلال و اقامه برهان عقلی و هستی‌شناسی الاهی قطع می‌کند، فلسفه‌های مادی و جهان‌شناسی‌های حسی و غیرالاهی حمله خود را نسبت به مبانی و اصول دین به‌طور مستقیم آغاز می‌نمایند.»[40]ورود تحریفات از جهات دیگری نیز به رابطه علم و دین ضربه زد: قبول تقدس و ثبات دینی برای گزاره‌های تحریف شده این متون، که با تجربیات و مشاهدات عینی بشر آشکارا تناقض داشت، تا مقطعی از تاریخ، مانع از رشد علوم تجربی و طبیعی، و از آن پس موجب انکار ارزش علمی گزاره‌های طبیعی و تاریخی متون دینی گردید. بدین‌ترتیب، نه تنها میزان و فرقان بودن حقایق دینی برای علوم مختلف مورد انکار قرار گرفت، بلکه به تدریج این روند به نفی جایگاه معرفتی گزاره‌های متون دینی در تمامی عرصه‌های اندیشه انجامید.[41]از طرف دیگر، پس از رشد حس‌گرایی و کنار نهادن علوم عقلی، علوم قدرت قضاوت و داوری خود را درباره قضایای ارزشی از دست دادند، و ارزش‌ها به‌طور کلی از مقوله گرایشات و خواسته‌های بشری قلمداد شد که علم توان بحث معرفتی درباره آنها ندارد و ازاین‌رو در عمل گرایشات و خواسته‌های افراد، بدون این که هیچ ضابطه معرفتی داشته باشند، حاکم بر علم می‌گردند و علم تنها ابزار دست قدرتمندان می‌گردد.[42] این نگرش در جوامع دینی نیز رسوخ کرد؛ تا آنجا که برخی دینی کردن علوم را فقط در حکومت دادن ارزش‌های دینی بر علوم می‌دانند؛ یعنی بررسی ارزش‌ها را کاری در خارج از علم می‌پندارند و چون حوزه دین را به امور ارزشی محدود می‌کنند و ارزش‌ها را هم خارج از علم می‌دانند، توصیه می‌کنند که برای تلفیق علم و دین، مباحث علمی را بگیرید و نظام ارزشی خود را – که قابل اثبات عقلی و علمی نیست – بر آن حاکم کنید.[43]بدین‌ترتیب این نوع جدایی دین از علم و کنار گذاشتن مباحث عقلی از هر دو، همراه تخصصی شدن دانش‌ها، ارتباط منطقی و معرفتی بین دانش‌ها را – که چون در گذشته مبادی تصوری و تصدیقی هر دانشی در دانش فوق آن بررسی می‌شد، شبکه معرفتی منسجمی بین علوم وجود داشت – قطع، و اخلاق را به‌طور کامل از عرصه علم خارج کرد و در مجموع تصویری مبهم و نامتجانس و عیب‌ناک از عالم و آدم ارایه داد.[44]حاصل آن که:
1. نگاه طبیعت‌زده حس‌گرا برای «علوم» مبدأ و هدف قایل نیست. ازاین‌رو از «خلقت» به «طبیعت» یاد می‌کند.
2. برای «عالِم»، یعنی خود شخصِ طبیعت‌گرا، آغاز و انجامی معتقد نیست.
3. برای «علم» مبدأ و هدف قایل نیست، بلکه خیال‌پردازی او را به این وادی می‌کشاند که بخشی از علم را کوشش خود، و بخش دیگر را شانس، تصادف، رخدادهای اتفاقی و… به عهده دارد… و تفکر قارونی[45] بر او چیره می‌شود که معلم واقعی را نمی‌بیند و علم را یکسره مرهون تلاش و کوشش و استعداد فردی خویش می‌شمرد.[46]سه. ارایه راهکاری برای اصلاح علم از طریق تبیین ماهیت علم دینی
اکنون برای تحقق علم دینی و درک صحیح آن، دو کار لازم است: یکی تصحیح نگاه ما به دین و دیگری اصلاح نگاه ما به علم. به تعبیر دیگر، با اتخاذ دو مبنای خاص دین‌شناختی و علم‌شناختی است که «علم دینی» به معنای صحیح خود نمودار می‌شود:
الف. اصلاح دین‌شناختی
یکی از ریشه‌های مشکل فوق در غرب، قطع پیوند دین با مبادی عقلی و هستی‌شناسی الاهی بود. بنابراین اولین گام در اصلاح، بازگرداندن دین به دامن «هستی‌شناسی الاهی» است. «زیرا این فلسفه با اثبات جهان غیب، فطرت ثابت انسان و خلقت سُنَن غیرقابل تغییر خداوند سبحان، علاوه بر ابطال فلسفه‌های مادی، راه را بر روی فرضیه‌های متکی بر آن فلسفه‌ها نیز مسدود می‌نماید. … با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقررات ثابتی که مبین انسان و جهان و پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می‌گردد. بر این مبنا دین نه تنها مخالف با عقل نیست، بلکه مدلول اصول و قوانین مبرهن عقلی است … و دین نه تنها مغایر با علم نیست، بلکه میزان اساسی برای توزین قوانین علمی است؛ زیرا معارف دینی همان قوانین ثابت الاهی هستند که توسط انسان‌های پاکی آشکار شده‌اند که پروردگار متعال آنها را در محرم‌خانه خود پذیرفته و با ذات عقل آنها سخن گفته[47]؛ پس آنچه را که آنها یافته‌اند با عقل مشوب و عقل رنگ گرفته از وهم و خیال نیست … به همین دلیل آدمیان [پس از این که با براهین عقلی، اصل نبوت و امامت، و عصمت انبیا و امامان را اثبات کردند] موظفند القائات ایشان را که همان وحی ناطق‌اند به عنوان اصول ثابت و مستحکم حرکت‌های علمی و عملی خود در نظر گرفته و کاوش و جستجوی خود را پیرامون آن اصول شکل دهند، چه این که آنان خود فرموده‌‌اند: «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع»[48][49]گام دوم در حوزه دین‌شناسی، تصحیح نگرشی است که دین را در متون دینی منحصر می‌کند و عقل را خارج و گاه در مقابل دین می‌نشاند؛ در حالی که در یک نگاه عمیق، همه دستاوردهای عقلی بشر، به نوعی شایسته عنوان «دینی بودن» است. در این منطق، عقل امری بیرون از دین و معارض با دین نیست. این حقیقت، نه فقط سخن آیت الله جوادی آملی، بلکه امری است که مورد پذیرش تمامی علمای اصولی شیعه بوده است.[50]در علم اصول فقه، توضیح داده می‌شود که نه فقط کتاب – قرآن و سنت – حدیث، بلکه عقل نیز یکی از منابع مقبول اسلام است[51] و علاوه بر استفاده از آن در درک و کشف و فهم محتوای کتاب و سنت، به عنوان منبعی برای دریافت احکام شرعی نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد و از این جهت همچون کتاب و سنت معتبر است.[52]به تعبیر دیگر، اگر معیار «دینی» بودن یک گزاره، استناد آن به یکی از منابع معرفتی مورد قبول اسلام باشد، آنگاه نه تنها گزاره‌‌های حاصل از کتاب و سنت، بلکه گزاره‌‌های حاصل از عقل نیز شایسته عنوان «دینی»‌اند و حصر گزاره‌‌های دینی به گزاره‌‌های نقلی[53] توجیهی نخواهد داشت. اگر چه امروزه تمایلی در میان اکثر نویسندگان مشاهده می‌شود که «دینی» بودن را در حد «نقلی» بودن تقلیل دهند؛ یعنی تنها مطالبی را «دینی» تلقی کنند که برگرفته از کتاب و سنت باشد؛ در حالی که هیچ دلیلی بر این کار ارایه نمی‌شود. به نظر می‌رسد این مسئله بیش‌تر تحت تأثیر رویکرد مسیحی به دین است که در میان دین‌پژوهان معاصر غربی بسیار شایع است و ادبیات برخی از نویسندگان ما را نیز تحت‌الشعاع قرار داده است؛ رویکردی که مسیر عقل را غیر از مسیر ایمان می‌شمرد و اگر -همچون برخی از متکلمان مسیحی، مانند کرکگور – صریحاً نگوید که «چون عقلم نمی‌پذیرد، بدان ایمان می‌آورم.»[54] لااقل عقل را جزء منابع دین نمی‌شمرد.
ثمره مهم این که عقل در کنار نقل به عنوان یکی از منابع دین جدی گرفته شود، آن است که «در استناد یک مطلب به دین و دینی دانستن آن به اصلی مهم عنایت شود و آن این است که گاهی یک مطلب با همه مشخصات و ویژگی‌های ریز و درشتش در متن دین می‌آید؛ مانند عبادت‌های توقیفی که همه واجبات و مستحبات و بلکه آداب و گاهی اسرار آنها به‌صورت صریح یا ضمنی یا التزامی در کتاب و سنت معصومی آمده است. و گاهی به‌صورت یک اصل کلی و جامع که مبین قاعده‌ای علمی و اصل تجربی، فلسفی و مانند آن است، بدون آن که حدود و قیود و شرایط و اجزای آن بیان شده باشد؛ مانند بسیاری از مسایل علم اصول فقه و بعضی از مسایل مربوط به معاملات در فقه»[55] بدین‌ترتیب، دیگر «استنباطی بودن این‌گونه فروع، مانع از دینی بودن آنها نیست. بنابراین فروعی که از طریق آن اصول استنباط می‌شوند، همگی در حوزه معارف دین جای دارند و معیار دینی بودن، ذکر تفصیلی آنها در متون دینی نیست».[56]ب. تصحیح علم‌شناختی
مطلب دیگری که به عنوان مقدمه‌ای برای درک معنای صحیح علم دینی لازم است، تصحیح تلقی ما از علم است. اگر علم امروزی می‌کوشد پیوند خود را با دین و با مبادی هستی‌شناسی الاهی قطع کند، در واقع یک مبادی هستی‌شناختی دیگری را جایگزین کرده و اگر ارزش‌ها را از بررسی علمی خارج می‌داند، در واقع در دل یک تلقی خاصی از نسبیت‌گرایی در حوزه ارزش‌ها غلتیده است.
اگر توجه کنیم که هر علمی فلسفه علم خاص خود را دارد (فلسفه مضاف) و هر فلسفه علمی، برخاسته از نگرش خاص فلسفی است (فلسفه مطلق) به این نتیجه می‌رسیم که چیزی به نام علم خنثی و بی‌طرف نداریم؛ بلکه علم از دو حال خارج نیست: یا الاهی است یا الحادی. البته ممکن است خود دانشمند به این نکات توجه نداشته باشد و غفلت بورزد که فلسفه مطلق ـ که اساس فلسفه علم و در نتیجه ریشه خود علم است‌ ـ دایرمدارِ نفی و اثبات خدا است؛ اما این جهل و غفلت شخصِ دانشمند، واقعِ‌ امر دانش را تغییر نمی‌دهد. پس علم بی‌طرف نداریم؛ گرچه عالم بی‌طرف داشته باشیم که بگوید: من به این مسایل کار ندارم. من فیزیک می‌خوانم و به تحقیقات فیزیکی مشغولم.[57] بنابراین اگر قرار باشد علم حسی و تجربی کنونی به جایگاه صحیح خود برگردد و تلقی صحیحی بر علم حاکم شود، علم حسی «باید حد خود را بشناسد و درصدد ارایه جهان‌بینی برنیاید؛ بلکه منابع معرفتی دیگر یعنی وحی، و به تبع آن نقل معتبر و عقل تجریدی (فلسفه)، عهده‌دار ارایه جهان‌بینی باشند.»[58]چهار. راه‌حل نهایی
راه‌حل نهایی آیت الله جوادی آملی برای تحقق علم دینی، دو مرحله دارد:
الف. تعیین جایگاه واقعی علم در هندسه معرفت دینی
«اگر خواستیم علوم تجربی و متون درسی دانشگاه‌ها اسلامی گردد باید اولاً، عنوان «طبیعت» برداشته شود و به جای آن عنوان «خلقت» قرار گیرد؛ یعنی اگر عالِمی بحث می‌کند که فلان اثر در فلان ماده معدنی هست، یا فلان‌گونه گیاهی چنین خواص و آثاری دارد، با تغییر عنوان یاد شده این‌گونه می‌‌اندیشد و آن را تبیین می‌کند که این پدیده‌ها و موجودات چنین آفریده شده‌اند. ثانیاً، عنوان خالق که مبدأ فاعلی است، ملحوظ باشد؛ یعنی آفریدگارِ حکیم صحنه خلقت را چنین قرار داده است که دارای آثار و خواص ویژه‌ای باشند. ثالثاً، هدف خلقت که پرستش خدا و گسترش عدل و داد است، به عنوان مبدأ غایی منظور شود. رابعاً، محور بحث دلیل معتبر عقلی [اعم از تجربی یا تجریدی] یا نقلی – مانند آیه قرآن یا حدیث صحیح – قرار گیرد. خامساً، از تأییدهای نقلی یا تعلیل‌های آن استمداد شود. سادساً، در هیچ موردی دعوای «حسبُنا العقل» نباشد؛ چنان که ادعای «حسبُنا النقل» مسموع نشود. سابعاً، تفسیر هر جزیی از خلقت با در نظر گرفتن تفسیر جزء دیگر آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به شمار آید؛ نظیر تفسیر تدوین به تدوین. زیرا هر موجودی از موجودهای نظام آفرینش آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات و سطور کتاب جامع تکوین الاهی است. در این صورت ارتباط موضوع دانش عالمانِ علم طبیعی با خالق هستی‌بخش، هم به لحاظ مبدأ آفرینش و هم به لحاظ مقصد و منتهای آن و هم به جهت صراط مستقیم، محفوظ می‌ماند.»[59]ب. درک نسبت صحیح علم و عالم
«انسان برای خود علم، مبدأ و هدف قایل باشد و گمان نکند که علم صرفاً حاصل کوشش‌های شخصی او و یا حاصل شانس و اتفاق و تصادف است و تفکر قارونی را کنار بگذارد و بداند علم از آن رو که علم است، الهام الاهی است و از جانب او افاضه می‌شود: «عَلَّمَ الاِنسانَ ما لَم یعلَم»[60] و کار بشر فراهم کردن شرایط و زمینه برای حصول این تعلیم و افاضه است و لذا عالی‌ترین علم، آن است که مستقیماً از نزد خدا حاصل شود؛ یعنی همان علم لدنی و جایگاه و مرتبه چنین علمی بسیار بیش‌تر است.»[61]

پی نوشت ها:
[1]. برای اطلاعات بیش‌تر ر.ک: علم و دین از تعارض تا گفت وگو، ص 25-24.
[2]. یس(36)، آیه 38 تا 41.
[3]. نحل(16)، آیه 89.
[4].حجر(15)، آیه 32.
[5]. علم و دین از تعارض تا گفت وگو، ص47.
[6]. همان، ص48.
[7]. همان، ص49.
[8]. برای مطالعه بیش‌تر در این مورد ر.ک: همان، ص52.
[9]. همان، ص55.
[10]. conflict.
[11]. علم و دین از تعارض تا گفت وگو، ص34.
[12]. contrast.
[13]. علم و دین از تعارض تا گفت وگو، صص 37-36.
[14]. همان، ص37 و نیز: علم و دین، صص16-10.
[15]. یادآوری این نکته ضروری است که علم مداری (scientism) این اعتقاد است که علم تجربی تنها راهنمای قابل اعتماد برای رسیدن به حقیقت بلکه کل حقیقت است.
[16] . این بخش گزیده‌ای آزاد است از کتاب محققانه: عبدالحسین خسروپناه، رویکرد استاد مطهری به علم و دین، قم: نشر معارف،1390ش.
[17] . مرتضی مطهری، مسأله شناخت، تهران: صدرا، 1371ش، چاپ ششم، ص 167.
[18] . همو، انسان و ایمان، ص 23 و 24.
[19] . همان، ص 28.
[20] . همان، ص 145.
[21] . همان، ص 163.
[22] . مرتضی مطهری، امدادهای غیبی در زندگی بشر، تهران: صدرا، 1374ش، ص98.
[23] . همو، یادداشت‌ها، ج 9، ص 164.
[24] . همو، علل گرایش به مادی‌گری، تهران: صدرا ،بی‌تا، ص 55 و 56.
[25] . همو، انسان کامل، تهران: صدرا، 1373ش، چ یازدهم، ص 152 و 153.
[26] . همو، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1385ش، ج 2، ص 29، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، ص 32-19.
[27] . همو، ده گفتار، تهران: صدرا، 1368ش، چ پنجم، سخنرانی فریضه علم؛ و بحار اانوار، ج 1، ص 177.
[28] . بحارالانوار، همان.
[29] . همان.
[30] . مرتضی مطهری، بیست گفتار، تهران: صدرا، 1384ش، ص 295- 253.
[31] . همان، ص337.
[32] . همان، ص357.
[33]. این بخش بر اساس تقریر محققانه مقاله ذیل با مقداری تلخیص و ویرایش به انجام رسیده است. ر.ک: علم دینی از منظر آیت الله جوادی آملی، حسین سوزنچی مجله: «فلسفه، کلام و عرفان»، ش 4، اسراء، تابستان 1389، و نیز سایت شخصی مؤلف: «SOUZANCHI.IR» و نیز سایت علم دینی «cihs.ir» گروه علم دینی مجمع عالی حکمت اسلامی.
البته در اینجا باید یادآوری کرد که تقریر‌های دیگر و البته متفاوتی نیز از نظریه ایشان می‌توان داشت که این کتاب تقریر موجود را برگزیده است.
[34]. البته ایشان در مباحث خود تأکید می‌کنند که اگرچه ایمان و کفر عالم و مفسر در اصل فهم کتاب تکوین و اصل علم به کتاب تشریع تأثیر نمی‌گذارد، و علم به عالَم، و فهم قرآن را اسلامی و غیراسلامی نمی‌کند، اما در رشد فهم و درست‌تر و عمیق‌تر فهمیدن مؤثر است. (عبدالله جوادی آملی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم: اسراء، 1386، ص ‌146)
[35]. شاهد مهمی که ایشان بر این مدعا می‌آورند، این است که قرآن کریم کفار و مشرکان را نیز مخاطب قرار داده است و اگر قرار باشد فهم آنان از این آیات، مطابق اسلام نباشد و فهم برحسب مفسر به اسلامی و غیراسلامی تقسیم شود، ابلاغ رسالت معنا ندارد. پس برای فهم قرآن، اسلامِ مخاطب شرط نیست. (همان، ص ‌144 و 146)
[36]. همان، ص ‌143 ـ 144.
[37]. همان، ص 143‌.
[38]. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، قم: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1377ش (ص ‌154).
[39]. همان، ‌ص 155.
[40]. همان، ص ‌156 ـ 153.
[41]. همان، ص ‌163ـ 162.
[42]. همان، ص ‌229ـ 228.
[43]. همان، ص‌229ـ 226.
[44]. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ‌135 و ص 137.
[45]. «مشکل قارون آن بود که ثروت و توفیق خویش را تنها مرهون تلاش و زحمت و دانش و تعقل خود می‌دانست و نقشی برای خداوند قایل نبود و توحید افعالی را باور نداشت و می‌گفت: «این را فقط با علمِ خودم به دست آورده‌ام.» (قصص(28)، آیه 78). و این تفکر منحصر به قارون نیست و در دیگر دنیازدگان و غافلان نیز یافت می‌شود. (ر.ک: زمر(39)، آیه 49).» (همان، ص ‌138)
[46]. همان، ص 137 ـ 138.
[47]. اشاره است به حدیث «ناجاهم فی فکرهم و کلّمهم فی ذات عقولهم.» (نهج‌البلاغه، خطبه 222)
[48]. «بر ماست که اصول را به شما نشان دهیم و بگوییم و بر شماست که فروع آن را برداشت و استخراج کنید.» (بحارالانوار، ج2، ص‌245)
[49]. شریعت در آینه معرفت، ص 156 ـ 157.
[50]. از آنجا که از زمان ائمه اطهار(علیهم السلام)، اصل عدل یکی از اصول تفکر شیعی معرفی شد و به اقتضای این اصل، شیعه معتقد به حسن و قبح عقلی است، از طرفی مصالح و مفاسد واقعی برای احکام شریعت قایل است و از طرف دیگر، عقل را در شناخت کلیات حقایق عالم و اصول کلی شریعت معتبر می‌داند. بنابراین، تفکر اصولی که این حق را به رسمیت می‌شناسد، تفکر اصیل شیعی است و اخباریگری به نوعی خروج از تفکر اصیل شیعی قلمداد می‌شود. معتزله از اهل‌سنت نیز اصل عدل و مسأله حسن و قبح عقلی را پذیرفته است که از این جهت این مبنا در این گروه از اهل سنت نیز می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد.
[51]. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 153.
[52]. همان، ص 206.
[53]. تعبیر «نقل» در ادبیات دینی به‌طور معمول به معنای «مطالب برگرفته از کتاب و سنت» است. ایشان تذکر می‌دهند آن چیزی که در مقابل عقل واقع می‌شود، «نقل» (درک ما از وحی) است، نه خود «وحی» (حقیقت کلام الاهی) و یا «حدیث» (کلام معصوم در ذهن شخص معصوم). بنابراین سخن گفتن از نسبت وحی و فلسفه، یا وحی و عرفان نظری، به کلی ناروا است؛ ‌زیرا هیچ دانشمندی به عین وحی دسترسی ندارد. (همان، ص 34)
[54]. ر.ک: مایکل پترسون و …، عقل و اعتقاد دینی، درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، 1389ش، چ هفتم، ص 80.
[55]. شریعت در آینه معرفت، ص ‌79 ـ 78.
[56]. همان، ص ‌159.
[57]. ر.ک: منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص 127 ـ 130.
[58]. همان، ص 140.
[59]. همان، ص 141.
[60]. «به انسان آنچه را که او نمی دانست، آموخت.» (علق(96)، آیه 5)
[61]. منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، ص ‌145 و 139ـ 137.