یک. اسلام، دین خاتم

این انگاره که اسلام، دین خاتم است، مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و با قرآن و سنت ثابت شده است. خداوند متعال مى فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ»؛ انبیا (21)، آیه 107 و «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول اللَّه و خاتم النبیین»: احزاب (33)، آیه 40..

در روایتى نیز آمده است: «لانّ اللَّه تبارک و تعالى لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم غض الى یوم القیامه»؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج 2، ص 130.

یعنى، خداوند قرآن را براى زمان خاص و مردم خاصى نفرستاد. پس قرآن تا روز قیامت در هر زمانى جدید و براى هر قومى تازه است.

در روایتى آمده است: «حکم الهى و تکالیف خداوند، در حق اولین و آخرین یکسان است؛ مگر اینکه علت یا پدیده اى پیش آید که باعث دگرگونى حکم شود. همگان نسبت به تغییر حکم، هنگام پیش آمدن حوادث، همانند هستند و واجبات بر همه یکسان است. از همان هایى که پیشینیان سؤال شده اند، آیندگان نیز سؤال مى شوند و مورد محاسبه قرار مى گیرند».کلینى، فروع کافى، ج 5، ص 18، باب 13.

در روایات دیگرى نیز آمده است: «حلال محمد حلال ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجى ء غیره»؛ همان، ج 1، ص 58، ح 19؛ بحارالانوار، ج 89، ص 148، باب 1. «آنچه در دین محمد حلال شده تا قیامت حلال و آنچه حرام گردیده، براى همیشه حرام خواهد بود. نه غیر از این خواهد شد و نه چیز دیگرى جایگزین آن مى شود».

دو. لوازم خاتمیّت اسلام

خاتم بودن اسلام لوازمى دارد؛ از جمله:

2-1. عدم تحریف؛

یکى از مهم ترین علل تجدّد نبوت، تحریف ادیان پیشین از سوى مخاطبان آن بود؛ به گونه اى که دستیابى به دین ناب، از طریق عادى براى انسان غیر ممکن مى نمود. از این رو دین خاتم باید از سازو کارى بهره مند باشد که آن را از تحریف حفظ کند.

2-2. جاودانگى و همگانى بودن؛

طبق ادله بایستگى بعثت، بشر همواره نیازمند هدایت الهى است و انسان در هیچ دوره اى، نباید محروم از هدایت الهى (دین) باشد. اگر دین الهى ختم شود و آن دین، مخصوص زمان و یا مکان خود باشد؛ باعث محرومیت انسان ها و نسل هاى دیگر، از دین مى گردد و با فلسفه بعثت، منافات دارد. پس دینى مى تواند دعوى خاتمیت داشته باشد که همگانى و جاودانه باشد.براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. جوادى آملى، عبداللَّه، شریعت در آیینه معرفت، ص 214 – 227؛

ب. مصباح یزدى، محمدتقى، آموزش عقاید، ج 2، ص 113 – 126 ؛

پ. سبحانى، جعفر، خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل؛

ت. مطهرى، مرتضى، ختم نبوت؛

ث. جوادى آملى، عبداللَّه، ولایت فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص 236.

لازمه این امر آن است که در هر دوره اى و با هر زمانه و زمینه اى، بتواند رسالت خود را در هدایت انسان ها انجام دهد و در تأمین نیازهاى بشر – که او را محتاج به دین کرده است – کارآمد و پاسخگو باشد.

از آنجا که زندگى انسان، همواره دستخوش تغییر و تحوّل است، باید درون مایه ها و ساز و کار مناسبى در دین خاتم موجود باشد که بتواند در شرایط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف اصیل خود را تأمین کند. این ساز و کار، رمز جاودانگى و توانایى آن در هدایت بشر در هرزمان و مکان است.

سه. چگونگى تحوّلات

در طول تاریخ زندگى بشر – به ویژه در قرن هاى اخیر – تحوّلات زیادى رخ داده است. در برخورد با این دگرگونى ها و مقتضیات آن، سه گرایش عمده وجود دارد:

1. تفریط یا تحجّرگرایى؛

این گرایش دیده بر تحولات عصرى مى بندد و با نگاه منفى به آنها، همواره ساز ناسازگارى مى نوازد.

2. تجددگرایى افراطى؛

این گرایش هر تغییرى را بدون نقد و ژرف کاوى مثبت مى انگارد، نگاهى اغراق آمیز به تحول و دگرگونى ها دارد و همه چیز را دگرگون شونده مى خواند. به اصول پشت پا مى زند و آنها را کهنه پرستى مى خواند و گمان مى برد که عقب نماندن از قافله پیش رونده زمان، تنها در گرو نوجویى و نوخواهى است.

3. واقع نگرى اعتدالى؛

این انگاره نه ایستایى مطلق را بر مى تابد و نه تغییر و تحول را اصلى همه شمول و ارزش مطلق به حساب مى آورد؛ بلکه بر اساس جهان بینى و انسان شناسى واقع گرا، به جست وجوى امور ثابت و تغییرپذیر مى پردازد و مرز این دو را شناسایى و براى هر یک جایگاه خاص خود را مى گشاید.

استاد مطهرى با پذیرش انگاره اخیر مى نویسد نیازهاى انسان به دو دسته تقسیم پذیر است: نیازهاى اولى و ثانوى. نیازهاى اولى، امورى است که از ژرفاى وجود انسان سرچشمه مى گیرد. این دسته از نیازها به سه گروه تقسیم مى شود:

الف. نیازهاى جسمى، مانند نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و …؛

ب. نیازهاى روحى و روانى، چون نیاز به دانش، زیبایى، معنویت و …؛

ج. نیازهاى اجتماعى، مانند معاشرت، مبادله، تعاون و … .

این نیازها ثابت است و هیچ تغییرى در آنها پدید نمى آید. به عنوان مثال در نیازهاى جسمانى، اصل نیاز به سلامت همواره وجود دارد و در نیازهاى روانى، اصل احساس امنیت نیازى جاودان و تغییرناپذیر است. همچنین اصل نیاز به وجود روابط مثبت و عادلانه اجتماعى، امرى همیشگى و تغییرناپذیر است.

نیازهاى ثانوى، امورى است که به تبع نیازهاى نخستین پدید مى آید. به عنوان مثال نیازهاى اجتماعى انسان در پى خود، وجود قانون و ضوابط حاکم بر رفتار و مناسبات اجتماعى را موجب مى شود. نیازهاى جسمانى، حاجت به تولید مواد غذایى، دارویى، مصالح ساختمانى و دانش ها و صنایع در خور براى تأمین آن نیازها را ایجاد مى کند.

نیازهاى ثانوى انسان به دو گروه تقسیم پذیر است:

الف. نیازهاى ثابت، مانند اصل حاجت به قانون، تولید، صنعت… ؛

ب. نیازهاى متغیر، مانند مقررات ویژه متناسب با شرایط زمانى، مکانى، نوع مناسبات، ابزارها و … .

بنابراین آنچه تغییرپذیر است، بخشى از نیازهاى ثانوى است؛ نه همه آنها و نه هیچ یک از حاجت هاى اولیه.جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضیات زمان، (قم: صدرا)، ج 1 و 2؛

ب. همان، وحى و نبوت، (قم: صدرا)؛

ج.ختم نبوت، (قم: صدرا).

چهار. رمز جاودانگى اسلام

اسلام همواره به عنوان دینى زنده و پاینده شناخته شده است. جرج برنارد شاو در مقدمه کتاب )Mohammad The Apostle of Allah(مى نویسد: «من همیشه نسبت به دین محمدصلى الله علیه وآله وسلم، به واسطه خاصیت زنده بودن شگفت آورش، نهایت احترام را داشته ام. به نظر من، اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون و صور متغیر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد. من چنین پیش بینى مى کنم و از هم اکنون هم آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمدصلى الله علیه وآله وسلم مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود».

اما خسروشاهى، سید هادى، اسلام دین آینده جهان، (قم: نسل جوان، 1351)، ص 13.اینکه چرا دین اسلام این چنین زنده، پویا و ماندگار است، علل مختلفى دارد که مى توان به بعضى از آنها اشاره کرد.

یک. عنصر امامت

خداوند متعال درباره ختم دین خود مى فرماید: « … الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً»؛ مائده (5)، آیه 3.؛ «امروز کافران از اینکه به دین شما اختلالى رسانند، طمع بریدند. پس شما از آنان بیمناک نباشید و از من بترسید. امروز دین شما را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و بهترین دین را که اسلام است، برایتان برگزیدم».

بر این اساس عنصرى در دین تعبیه شده که حافظ دین است و از آنجا که مراد «الیوم» روز غدیر است، آن عنصر «امامت» است. در تفاسیر شیعى این مسئله مسلم است و در منابع اهل سنت نیز به آن اشاره شده است براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. ابن عساکر شافعى (571 ه)، به نقل از: جلال الدین سیوطى، الدر المنثور، (بیروت: انتشارات محمدامین)، ج 2، ص 289؛

ب. سیوطى، جلال الدین (991 ه)، الدر المنثور، ج 2، ص 259؛

پ. آلوسى، شهاب الدین، روح المعانى، (دار احیاء التراث العربى)، ج 6، ص 193؛

ت. شیخ محمد عبده (1323 ه)، المنار، (دارالفکر)، ج 6، ص 463؛

ث. ابى بکر احمدبن على الخطیب، تاریخ بغداد، (دارالکتب العربى)، ج 8، ص 290؛

ج. ابى عساکر شافعى، تاریخ دمشق، (دارالفکر)، ج 42، ص 233؛

ح. ابن کثیر، البدایة و النهایة، (دارالکتب العلمیه)، ج 7، ص 342؛.

امامان معصوم علیهم السلام براى محفوظ ماندن اسلام در طول تاریخ حضور خود، سه کار انجام دادند:

1. در کنار تأیید آیات قرآن، سنت نبوى را عیناً نقل کردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود یک قرن منع کتابت حدیث)، سنت نبوى را نابود سازد و با این کار منابع دین را حفظ کردندر.ک:

الف. جعفریان، رسول، تاریخ سیاسى اسلام، (قم: الهادى، چاپ دوم، 1378)، ج 2، ص 82 و 595؛

ب. عسکرى، مرتضى، معالم المدرستین، ج 2، ص 44؛

پ. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 5، ص 118؛

ت. فتح البارى، ج 1، ص 194؛

ث. جلالى نائینى، سید محمدرضا، توضیح الملل، ترجمه الملل و النحل، (تهران: اقبال، چاپ سوم، 1362)، ج 1، ص 35؛

ج. الجامع الصحیح، ج 1، ص 57، ح 114؛ ص 52، ح 100؛ ج 2، ص 373، ح 3053؛ ج 3، ص 181، ح 4431، ج 3، ص 182، ح 4432؛ ج 4، ص 29، ح 5669؛ ج 4، ص 375، ح 7366؛

ح. مسند احمد، ج 1، ص 355..

2. روش هاى فهم قرآن و سنت و استنباط احکام اسلام را آموزش دادند تا عالمان بتوانند رأى اسلام را در هر زمینه، از منابع آن استخراج و استنباط کنند. این روش – که اجتهاد مصطلح شیعى بر پایه آن بنا شده است – راهى است که مى تواند رأى اسلام را در همه زمان ها، درباره هر موضوعى از منابع دین به دست آورد.

3. کسانى را که داراى شایستگى لازم براى به کارگیرى این روش هستند، به مردم معرفى کردند. امام عسکرى علیه السلام از امام صادق علیه السلام نقل مى کند: «و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً على هواه مطیعاً لامر مولاه فللعوام ان یقلدوه»؛ «هرکس از فقهاى امت من که از نفس خود مواظبت و از دینش پاسدارى کند، با هواى نفس مخالفت و فرمان مولاى خود را اطاعت کند، سزاوار است که دیگران از او پیروى کنند».

دو. عنصر اجتهاد

فرآیند «اجتهاد» به عنوان عاملى پایا و پویا در ادوار مختلف تاریخ و در برخورد با مسائل هر عصر، راه استنباط و اکتشاف عالمانه معارف دینى را گشوده و حضور مستمر و پاسخ گوى دین را میسّر ساخته است.

سه. قوانین ثابت و متغیر

انسان داراى نیازهاى ثابت و متغیر است و دین اسلام براى نیازهاى ثابت، قوانین ثابت، و براى نیازهاى دگرگون شونده، قوانین متغیر وضع کرده است.

دکتر واگلر – استاد تاریخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ایتالیا – ضمن بیان دیگر امتیازات اسلام، درباره عنصر انطباق پذیرى قوانین آن با شرایط هر عصر مى نویسد: «…تعجب ما از دینى افزوده مى شود که مبادى اساسى اخلاق را بر پایه انتظام و وجوب پایه ریزى مى کند و واجبات انسان را نسبت به خویشتن و دیگران، در قالب قوانین دقیقى مى ریزد که تحوّل و تطور را پذیرنده است و با عالى ترین ترقّیات فکرى متناسب مى باشد»واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، (تهران: فروغى، بى تا)، ص 125..

چهار. پیوند با عقل

یکى از مهم ترین علل جاودانگى اسلام، پیوند وثیق آن با عقل است. دین و خرد در اسلام، داراى رابطه تلازم و جدایى ناپذیر است؛ چنان که گفته شده است: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل»؛ عاملى، حرّ، وسائل الشیعه، (تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت الاحیاء الترات، قم: چاپ 2)، ج 27، ص 131.؛ «هر آنچه عقل حکم مى کند شرع نیز و آنچه شرع حکم مى کند عقل نیز همانگونه حکم مى کند».

بازتاب این مسئله، در فرایند اجتهاد و استنباط احکام الهى به خوبى هویدا است؛ تا آنجا که در کنار کتاب و سنت، عقل نیز یکى از منابع استنباط قلمداد شده است.

پنجم. جامع بودن

همه سونگرى و در نظر گرفتن تمامى ابعاد و جوانب حیات بشرى و فرو ننهادن هیچ یک از حوزه هایى که انسان در آن نیازمند هدایت هاى الهى و دینى است، سهم به سزایى در پایایى و جاودانگى اسلام دارد.

ادوارد گیبون Edward Gibbon. مى نویسد: «قرآن… قانون اساسى، شامل رویه قضایى و نظامات مدنى و جزایى و حاوى قوانینى است که تمام عملیات و امور مالى بشر را اداره مى کند… دستورى است شامل مجموعه قوانین دینى و اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى. همین مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه تا تشریفات دینى از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت و از حقوق عمومى تا حقوق فردى و از منافع فردى تا منافع عمومى و از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد»دیون پورت، جان، عذر تقصیر به پیشگاه محمدصلى الله علیه وآله وسلم و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، (قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى تا)، صص 98 – 99..

شش. هماهنگى با فطرت و طبیعت

انسان ها در عین دارا بودن تفاوت ها و دگرگونى هایى که بر اثر شرایط زمانى و مکانى بر آنها عارض شده است، سرشت و فطرت یگانه اى دارند. هر اندازه آیینى با اصول فطرى انسان پیوند وثیق ترى برقرار کند، از پایایى و ماندگارى بیشترى برخوردار خواهد بود و هر قدر از آن فاصله گیرد، گرفتار ناپایدارى و ناماندگارى خواهد شد. توجه ژرف اسلام به طبیعت و سرشت آدمیان و تنظیم قوانین هماهنگ با آن، یکى از رمزهاى پایدارى و جاودانگى اسلام است.

عوامل دیگرى نیز در این رابطه قابل بررسى است؛ مانند:

1. وجود قوانین حاکم و کنترل کننده (چون قاعده لاضرر و …)؛

2. دادن اختیارات به حکومت (جامعه) اسلامى؛

3. نپرداختن به ظاهر زندگى؛جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف. مطهرى، مرتضى، ختم نبوت، (قم: صدرا، چاپ نهم، 1374)؛

ب. همو، خاتمیت.

4. انسجام، هماهنگى و سازگارى بین مجموعه قوانین اسلام؛

5. اعتدال؛

6. رابطه على و معلولى احکام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى؛

7. تأکید بر علم و تجربه مفید همراه با عمل نگا: فتحعلى، محمود، مبانى اندیشه اسلامى 4، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى اسلام، (قم: مؤسسه آموزش و پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، 1383).؛

8. کران ناپذیرى قرآن و سنت مطهرى، مرتضى، خاتمیت، (قم: صدرا، چاپ هشتم، 1374)، صص 157 – 189.؛

9. هدف هاى پایان ناپذیرهمان، صص 69 – 86..

هفت. عدم اختصاص به عرب

اینکه «قرآن براى فهم مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده»، سخنى نادرست است؛ زیرا قرآن «در میان مردمى بدوى و عرب زبان» نازل شده و فرق است میان اینکه چیزى در میان قومى خاص ظهور یابد، با اینکه «مخصوص آنها پدید آمده باشد»! قرآن هیچ گاه مخاطب خود را، اعراب یا قوم دیگرى قرار نداده و همواره به «ناس»، (جمیع مردم) و یا مؤمنان خطاب کرده است. از نظر فهم پذیرى نیز آیات قرآن چند دسته است:

1. بعضى از آیات قرآن، براى اعراب آن زمان فهم پذیر بود و در عین بساطت و سادگى بیان، داراى چنان استوارى علمى و منطقى است که براى دانشمندان برجسته امروزى نیز جالب توجه و درخور دقّت است.

2. برخى از آیات – چه در زمان نزول و چه در عصر حاضر – جز با تعمق و ژرف کاوى هاى دقیق و روش مند عالمانه قابل درک نیست.

3. بسیارى از حقایق علمى و فلسفى و مباحث اجتماعى قرآن، تنها در پرتو دانش کنونى یا آینده بشریت قابل درک است.براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: بوکاى، موریس، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم.

4. بسیارى از آیات قرآن نیز تا حد زیادى فراتر از عقول و فهم عادى بشر بوده و تنها در سایه پرتوافشانى هاى پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله و ائمه اطهارعلیهم السلام فهم پذیر است. تفاسیر مأثور از آنان، گنجینه هاى ارزشمندى است که حقیقت هاى والاى قرآن را به نیکوترین وجهى در اختیار بشریت قرار مى دهد. این نکته چیزى نیست که تنها شیعه بدان معترف باشد؛ بلکه اهل سنت نیز در بسیارى از تفاسیر خود، به احادیث تمسّک مى جویند.

هشت. عصرى نبودن قرآن

اینکه قرآن به وقایع زمان خود و یا به گذشته ها اشاره کرده است، آن را منحصر به یک عصر نمى سازد؛ زیرا قرآن منحصر به ذکر چند حادثه و نکته تاریخى گذرا نیست. این کتاب مشتمل بر معارفى جاودان، در باب خداشناسى، کیهان شناسى، انسان شناسى، راه شناسى، راهنماشناسى و مجموعه گسترده اى از احکام، اخلاق و … است که همه زمان ها را پوشش مى دهد و هدایت بشریت به سوى سعادت را در هر مقطع تاریخى تأمین مى کند.

از طرفى وقایع تاریخى بیان شده در قرآن، هر چند مربوط به گذشته است؛ ولى کار کرد آنها در آینده است. به عبارت دیگر هر یک از آنها، بیانگر نوعى سنت تغییرناپذیر تاریخى یا حکم و قانونى است که داراى کلیت و شمول است. قرآن درباره بنى اسرائیل مى گوید: «آنان پس از رهایى از چنگال فرعون، اظهارنارضایتى از غذاى واحد نموده و خواست هاى مادى متعددى مطرح کردند و لاجرم گرفتار غضب الهى گردیدند»نگا: بقره(2)، آیه 61.. این بیان نشان مى دهد که رفاه طلبى، افزون خواهى و نافرمانى در برابر فرستاده خداوند، سرانجام به تباهى و تیره بختى خواهد انجامید. این درس بزرگى براى همه کسانى است که پس از رهایى از بند حکومت هاى استبدادى و ظالمانه، در برابر اندک دشوارى، صبورى نمى ورزند و در جست وجوى خواست هاى مادى بى تابى مى کنند.

افزون بر آن در قرآن، از آینده و آیندگان نیز سخن بسیار رفته است به عنوان مثال قرآن از آینده بشریت سخن رانده و آینده اى درخشان در سایه حاکمیت توحید، تقوا و عدالت را نوید داده است.

دیدگاه دکتر سروش در مسأله خاتمیت:

در مسأله خاتمیت آقای دکتر سروش چند مرحله را می پیماید:

2-1. خاتم بودن پیامبر بزرگوار اسلام(ص) یک دعوی درون دینی است به دلیل آیه «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ؛ محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست ولى فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.»احزاب، آیه 40

و روایات متعددی که شیعه و سنی نقل نموده اند از جمله روایت زیر:

پیامبر(ص) به امیرمؤمنان علی(ع) فرمودند: «انت منی بمنزله من موسی الا انه لا نبی بعدی؛ نسبت تو با من نسبت هارون است به موسی، با این تفاوت که بعد از من پیامبری نخواهد آمد.»

2-2. خاتمیت صفت پیامبر است نه صفت دین.

«پیامبر ما آخرین پیامبر بود ولی دین از همان اول آخرین دین بود قرآن به ما می آموزد که این آخرین همان دین اولین است.شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصّى بِهِ نُوحًا وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسى. »؛شوری، آیه 13

3-2. به چه سبب و به چه دلیل پیامبر اسلام(ص) آخرین پیامبر شد؟

ایشان در توضیح خاتمیت از شخصیت حقوقی پیامبر استفاده می کند به این معنا که پیامبر یک شخصیت حقیقی دارد که در ارتباط با باطن عالم، آموزش دیدن از طریق وحی خصوصیاتی چون، دلیری و انقلابی کردن، صبر و مقاومت و … متجلی می شود.

و یک شخصیت حقوقی دارد که در «ولایت» متجلی می شود. ایشان در توضیح مطلب می نویسد:

«زبان پیامبران و نحوه سخن گفتن شان نیز برجستگی ویژه ای دارد؛ و این ویژگی است که ما را به شخصیت حقوقی پیامبران نزدیک و آگاه می کند.»همان، ص 132

«این نکته ما را به عنصر مقدم شخصیت حقوقی پیامبر نزدیک می کند، این عنصر ولایت است. ولایت به معنای این است که شخصیت سخنگو حجت سخن و فرمان او باشد و این همان چیزی است که با خاتمیت مطلقا ختم شده است. ما اینک سخ هیچ کس را نمی پذیریم مگر این که دلیلی بیاورد یا به قانونی استناد کند.»هان، ص 133

«مفهوم ولایت تشریعی که گوهر نبوت حقوقی است، چنین چیزی است. پیامبر ولی خداوند است و ولی بودن یعنی خود، حجت فرمان و سخن خود بودن … این گوهر پیامبری است و پیامبری به این معنا ختم شده است. پس از پیامبر اسلام(ص) دیگر هیچ کس ظهور نخواهد کرد که شخصیتش به لحاظ دینی ضامن صحت سخن و حسن رفتارش باشد و برای دیگران تکلیف دینی بیاورد.»همان، ص 133

ایشان در پایان چنین نتیجه می گیرد: «پس به طور خلاصه خاتمیت پیامبر چند معنا یافت:

معنای اول: این که پس از پیامبر اسلام (ص) پیامبر دیگری نخواهد آمد.

معنای دوم: این که پس از شریعت اسلام شریعت تازه ای نخواهد آمد.

معنای سوم: سرزمین تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست و به قول فلاسفه جنبه اعدادی نبوت دیگر فراهم نیست.

معنای چهارم: که لازمه معنای اول است این که دیگر کار پیامبرانه نباید کرد و این همان معنای ظریفی است که اکنون بر آن تأکید کردیم … .

پیامبرانه عمل کردن یعنی بدون استناد به دلیل کلی یا قانون یا قرینه عینی و فقط به دلیل تجربه شخصی احساس تکلیف دینی کردن و دست به عمل زدن … .»همان، ص 134

نقد

ایده و گفتار آقای دکتر سروش از جهاتی باید مورد توجه جدی قرار گیرد:

1. عدم تعریف دقیق کلمات و اصطلاحات، و وجود ابهام در بحث های عقلی و فلسفی رهزن است و موجب مغالطه می شود. مثلا:

الف. وقتی از تجربه دینی سخن می گوییم باید تعریف آن کاملا روشن باشد، زیرا این اصطلاحی است که در غرب و حوزه کلام مسیحی مطرح است و معانی گوناگونی برای آن ذکر شده و هیچ تعریف مورد اجماعی ندارد. اگر کسی در امور مادی تجربه می کند او اذعان دارد که تجربه خطاپذیر است. حال اگر نوعی تجربه را قائل باشند به نام تجربه دینی که انسان ها به صورت عام می توانند آن را داشته باشند، آیا احتمال خطاپذیری آن نمی رود؟ بدون شک بسیاری از آن چه به نام تجربه دینی از آن یاد می شود آمیخته با خطاها و توهمات و تفاسیر نادرست است در حالی که از دیدگاه دینی وحی دریافتی است که هیچ گونه خطایی در آن راه ندارد و همسان انگاری وحی و تجربه دینی درست به نظر نمی رسد، به ویژه آن که در جهان غرب نیز وجه شناختاری تجربه دینی شدیدا زیر سؤال است. و از نظر عارفان اسلامی راه تشخیص صحت و بطلان یک تجربه یا شهود عرفانی انطباق آن بر موازین برهانی و کتاب و سنت است. در حالی که اگر وحی و قرآن هم تجربه دینی باشد دیگر نمی توان معیار سنجش تجربه های عرفانی قرار گیرد، زیرا این به منزله خودمعیاری است.

ب. ایشان می گوید: «پیامبر قابل و فاعل تجربه دینی و وحیی بوده … » مقصود از «فاعل» چیست؟ و چگونه فاعلیتی در اینجا مراد است؟ اگر پیامبر فاعل وحی است پس جایگاه خداوند به عنوان نازل کنند و فرشته وحی (جبرئیل) به عنوان آورنده وحی کجاست؛ فاعلیت حضرت حق و واسطه بودن جبرئیل چگونه باید تفسیر شود؟ اگر پیامبر(ص) فاعل وحی بوده پس انتظار پیامبر برای نزول وحی در پاره ای از موارد چه معنایی خواهد داشت؟

2. فقدان استدلال

یکی از مشکلات دیدگاه ایشان عدم استدلال بر مدعیات خویش است از این رو به هیچ رو معلوم نیست که با چه استدلال و چه منطقی ایشان حی مساوی با تجربه گرفته می شود و سپس تمام احکام تجربه باطنی را به «وحی» نسبت داده است؟ و یا این که بر اساس چه دلیلی عقلی و یا نقلی قائل است که اگر پیامبر عمر بیشتری می کرد قرآن بیشتر نازل از این بسی می شد؟ به ویژه آن که پیامبر همه قرآن را در نزول دفعی دریافت کرده است و آن چه در طول زمان نازل شده نزول تدریجی است.

از طرف دیگر ایشان سرمایه انبیاء(ع) را وحی یا تجربه دینی ایشان دانسته است در حالی که شخصیت و سرمایه آنان بسی بیشتر از این ها است. به عنوان مثال عصمت، کمال عقل، فضائل برجسته اخلاقی و … نیز از سرمایه ها و سازه های شخصیت انبیاء است و همه این ها در این جا نادیده گرفته شده و نادیده انگاری آنها به عصمت وحی نیز صدمه می زند.

3. ناسازگاری

یکی از مشکلات نظر سروش عدم و به اصطلاح «پارادوکسیکال» بودن آن است. ایشان از طرفی ختم نبوت را امری درون دینی می داند و از طرف دیگر با نگاه برون دینی و هرمنوتیکی به تفسیر آن پرداخته و به نتایجی دست یافته که با آموزه های درون دینی ناسازگار است.

وقتی خداوند قرآن کریم را نازل شده از ناحیه خود معرفی می کند و اعلام می کند که پیامبر فقط حرف خدا را می زند. سپس پیامبر(ص) عترت خود را در کنار قرآن کریم مطرح می کند. چگونه می توان با نگاه بیرونی خاتمیت را به گونه ای معنا کرد که با امامت امامان ناسازگار افتد و سپس ادعا کند که امامت و مهدویت مغایر خاتمیت است. از طرف دیگر ایشان کمال دیگر را حداقلی گرفته و مدعی است دین در طول تاریخ تکامل می یابد و این نیز با خاتمیت سازگاری ندارد. جهت آگاهی بیشتر بنگرید به: « کتاب پادزهر، نوشته دکتر احمدی ».