قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۴/۰۵/۱۳
–
۱۵۷۰ بازدید
دلایل رد یا قبول کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان چیست؟
در هجدهم دسامبر 1979 کنوانسیونى به نام «کنوانسیون رفع هر نوع تبعیض علیه زنان» با یک مقدمه و 30 ماده در سازمان ملل متحد تصویب شد. [1]یکى از خاستگاه هاى مهم این کنوانسیون ستم ها و محرومیت هاى زنان در جوامع غربى و شاید در بیشتر نقاط جهان باشد.بى گمان ستم به زنان یکى از سیاه ترین نقطه هاى تمدّن بشرى است چه آن زمان که در دوره وحشى گرى زن به عنوان انسان شناخته نمى شد و یا مانند حیوانات اهلى محسوب مى شد و چه اکنون که منزلت و شأن او را در حدّ یک کالاى تبلیغاتى و تجارى پایین آورده و به بهانه دفاع از او و در حقیقت به خاطر سیاست شوم سرمایه دارى و به بهانه مساوات و رفع تبعیض گوهر وجودى اش را که تعالى بخش خانواده و جامعه باید باشد آلوده به ظالمانه ترین تعرّضات خدشه دار کرده اند.آیا کنوانسیون به طور حقیقى و جدّى، در جهت تأمین منزلت و شخصیت زن تلاش کرده و با کدام مبانى و آموزه ها این هدف را خواسته پى گیرى کند و تا چه اندازه موفق شده است؟!این کنوانسیون چالش هاى فراوانى را از جهات مختلف فراروى نظام هاى مبتنى بر مکاتب دینى قرار داده که به اختصار بیان مى شود: اول. چالش هاى مبنایى فراروى کنوانسیونسکولاریسم، اومانیسم و لیبرالیسم به عنوان مبانى فلسفى ـ حقوقى پذیرفته فرهنگ غربى و روح حاکم بر «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» در تعارضى عمیق با مبانى دینى اسلامى است که براى روشن شدن دقیقتر مطلب به آن اشاره مختصرى مى کنیم؛الف. سکولاریسم
ویژگى هاى سکولاریسم عبارتند از: 1. دنیازدگى، 2. دین زدایى از حقوق، اخلاق و علم، 3. نفى حکومت دینى.
طبق این رویکرد کلیه مسائل حقوقى، سیاسى و اجتماعى مربوط به زنان خارج از قلمرو هر دینى است و هیچ دینى حق دخالت در امورى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، ضابطه مند کردن روابط جنسى احکام مربوط به خانواده و اخلاق و… را ندارد.
این در حالى است که مکاتب دینى و اندیشمندان اسلامى با دلیل عقلى و استناد به وحى، معتقد به جامعیت و شمول دین نسبت به امور اجتماعى و مدنى و معتقد به پیوند دنیا و آخرت هستند و ایجاد حکومت دینى را براى اجراى مضامین و دستورات الهى ضرورى مى دانند.
ب. اومانیسم
اومانیسم بر اساس آنچه نظریه پردازان غربى عنوان مى کنند:
«خواست انسان، معیار و مقیاس همه چیز» است.
بر این اساس اومانیسم یک نگرش کلّى است که بینش هاى فلسفى، هنرى، حقوقى، اخلاقى و حتّى رشته هاى علمى را تحت تأثیر قرار داده و به آن جهت مى دهد. از این منظر در جهان بینى، ایدئولوژى، اخلاق، حقوق و… باید انسان مدار و محور هر گونه تلاش قرار گیرد و خالق همه ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر باشد. در واقع انسان جاى خدا مى نشیند و قادر است بدون مدّنظر قراردادن دین و ارتباط با ماوراء طبیعت مشکلات زندگى و دنیاى خود را حل کند.
این در حالى است که طبق نظریه ادیان الهى، انسانیت انسان اعم از زن و مرد در قرب الى اللّه و وصول به مقام خلیفة اللهى نهفته است و برآوردن غرایز و امیال مادى محور سعادت انسان نیست.
ج. لیبرالیسم
لیبرالیسم به معناى آزادى در انتخاب بى قید و شرط و هر گونه زندگى و به عبارت دیگر آزادى انسان در خواسته ها و تمنّیاتش و تلاش در راه رسیدن به آن.
ویژگى هاى بارز لیبرالیسم عبارتند از:
1. آزادى خواهى افراطى براساس اصالت فرد و امیال و هواهاى نفسانى او.
2. خودمحورى در مدیریت اجتماعى و فارغ بودن از حاکمیت وحى و شریعت و قانون الهى و دینى.
3. مطلق اندیشى در تساهل و تسامح و اباحه گرى و مدارا مبتنى بر پلورالیسم عقیدتى به معناى آزادى فرد در انتخاب و تبلیغ و عمل طبق هر چه خود صلاح مى داند.
4. حاکمیت امیال به نحوى که مبناى سعادت و شقاوت هر فرد در میزان بهره مندى و توانایى ارضاى بیشتر و بهتر غرایز و امیال مختلف از قبیل شهوت، ثروت، قدرت معنا مى شود.
اما از دیدگاه اسلام، انسان «خودسر» نیست؛ بلکه انسان مخلوق خداست و براى هدفى متعالى خلق شده و براى رسیدن به آن هدف به تعالیم وحیانى و قانون الهى نیازمند است. مؤمن در برابر خدا و آن چه او فرموده متعهّد است. لذا خدا محورى، به جاى خودمحورى و حاکمیت امیال از تفاوت هاى اساسى میان لیبرالیسم و فرهنگ اسلامى است.
دوم. تعارض با احکام اسلامى
تعارض احکام اسلام با مبانى سکولاریستى، اومانیستى و لیبرالیستى حاکم بر کنوانسیون، اثرات عینى خود را در مواد و اصول آن نمایان ساخته است.
مادّه یک کنوانسیون، «تبعیض» را این گونه تعریف مى کند: «عبارت تبعیض علیه زنان در این کنوانسیون به هرگونه تمایز، استثناء، محدودیت براساس جنسیّت اطلاق مى شود که نتیجه آن خدشه دار کردن بهره مندى زنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمینه هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و یا هر زمینه دیگر است…».
از مادّه 2 تا 16 نیز به صورت افراطى تشابه کامل حقوق زن و مرد را در عرصه هاى مختلف مدنظر قرار مى دهد و کشورها را مکلّف به تغییر قوانین بر اساس حفظ این قوانین مى نماید. این در حالى است که از نظر اسلام، مشروعیّت نظام حقوقى براساس رعایت مصالح و مفاسد واقعى و حقیقى باشد، لذا نظام حقوقى مطلوب باید با توجه به واقعیات زیست شناختى، روان شناختى و جامعه شناختى همه اوضاع و احوال و شرایط را در نظر بگیرد.
طرز تلقّى این کنوانسیون از «ازدواج» و «مادرى» و نحوه تقسیم کار و تأکید افراطى به تشابه حقوق هر یک از زن و مرد در شئون مختلف اقتصادى، تربیتى، شغلى، حضانت، آموزش… علاوه بر اینکه واقع بینانه نیست و قابلیت اجرا ندارد؛ با بسیارى از قوانین مترقّى و متعالى اسلام و نظام جمهورى اسلامى ایران در تباین و تعارض است. به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود:
1. قانون اساسى اصل 4، 115، 163
2. قانون مدنى: 976، 1207، 1210، 1114، 1210، 1105، 1041، 1059، 1060، 1180، 1181، 1188، 1194، 1218، 1123، 1122، 1133، 1029، 1130، 1190، 1146، 1169 و… .
3. قانون مجازات اسلامى: 19، 128، 137، 153، 170، 189، 199، 137، 74، 75، 76، 207، 209، 258، 273 و… .
برخى مدعى هستند که مى توان کنوانسیون را پذیرفت و تصویب کرد؛ لکن شرط کرد که مواد و مقررات خلاف موازین شرعى و قوانین حکومت ایران را عمل نکرد.
ولى چنین تحفّظ و شرطى از نظر حقوقى اشکالات عدیده اى دارد از جمله:
1. حق تحفّظ باید در بیش از 16 ماده از این کنوانسیون 30 ماده اى جارى شود که لازمه آن تخصیص اکثر بوده و عملاً آن را بى اثر مى کند.
2. طبق بند 2 ماده 28 همان کنوانسیون چنین تحفّظ یا شرطى پذیرفته نیست. «تحفّظاتى که با هدف و منظور این کنوانسیون سازگار نباشد پذیرفته نخواهد شد».
بنا بر آنچه گفته شد «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» از جهت مبانى و کارکرد با مبانى اسلامى و احکام دینى در تعارض است؛ و قابل اعتماد نمى باشد.
سوم. عدالت به جاى تشابه مکانیکى
تردیدى در انسانیت زنان و همانندى آنان، با مردان در ماهیت انسانى نیست، لیکن نمى توان این پیش فرض را پذیرفت که هرگونه تفاوت حقوقى بین زن و مرد، تبعیض است. کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان در همان ماده نخستین خود، وجود هیچ گونه تمایز (Distination)یا استثنا (exclusion) یا محدودیت (restriction)را برنتافته، هر گونه تفاوتى را تبعیض و در نتیجه ستم در حقّ زنان تلقّى مى کند؛ در حالى که تبعیض در مقابل عدالت است؛ نه در مقابل تفاوت. این کنوانسیون به دنبال عدالت حقوقى و رفع تبعیض نیست؛ بلکه به دنبال تشابه مکانیکى بدون رعایت ظرفیت ها و تفاوت شرایط وجودى و تکوینى زن و مرد است.
وجود تفاوت هاى حقوقى را نباید به معناى روادارى تبعیض پنداشت. زن و مرد، هر دو به یک اندازه انسان هستند و به همان اندازه نیز برخوردار از حقوق و منزلت انسانى هستند؛ ولى حقوق، همواره براى انسان ـ از آن جهت که انسان است ـ وضع نمى شود؛ بلکه گاهى حقوق صنفى، مدّ نظر قرار مى گیرد و گاهى با توجه به موقعیت هاى اجتماعى حقوق متفاوت در نظر گرفته مى شود.
طرفداران همسانى و تشابه حقوقى زنان و مردان، براى حل این معضل و نفى هرگونه تفاوت حقوقى بین زن و مرد، چند راه پیش روى خود دارند:
1. انکار هر گونه تفاوت تکوینى بین زن و مرد؛
2. قبول تفاوت هاى تکوینى بین زن و مرد؛ ولى عارضى و سطحى دانستن آن؛
3. قبول تفاوت هاى بیولوژیک بین زن و مرد؛ ولى عدم تأثیر این اختلافات در تشریع قواعد و مقرّرات حقوقى.
هیچ یک از این فروض معقول و پذیرفتنى نیست و با اثبات سه اصل ذیل، سستى بنیان و بنیاد فرضیه هاى فمینیستى، آشکار خواهد شد:
1. اثبات تفاوت هاى زن و مرد در نظام آفرینش؛
2. فطرى و سرشتى بودن تفاوت هاى تکوینى زن و مرد؛
3. عدالت محورى در نظام حقوقى.
بدیهى است مبناى حقوق، «عدالت» است نه برابرى و تشابه ظاهرى؛ از این رو، هرگونه تفاوتى را «تبعیض» قلمداد کردن، نادرست است. تبعیض تفاوت هاى ناروا و بناحق است؛ در حالى که مقتضاى عدالت، قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته آن است[2] . نتیجه آن نیز تعیین حقوق و تکالیف یکسان و همانند در موارد اشتراک بین زن و مرد و وضع حقوق و تکالیف ناهمانند ـ ولى متناسب با استعدادها و ظرفیت هاى آن دو ـ در موارد اختلاف و تفاوت بین آنها است.
نادیده انگارى تفاوت ها در فرآیند تقسیم کار، نه تنها غیرمنطقى و مخالف سیره عقلایى است؛ بلکه گاهى طنزآمیز نیز مى باشد. چه اینکه «برابرى» در شرایط نابرابر و نامتساوى، به همان اندازه ظلم محسوب مى شود که «نابرابرى» در شرایط متساوى و برابر. به قول «چسترسون»؛ «بدین وسیله در عصر مدرن، ظلم ها و ستم هاى جدید و شکننده ترى بر جامعه زنان تحمیل شده است»[3] .
«رافائل» نیز مى گوید: مقتضاى انصاف توجه به یک اصل عقلانى، منطقى و استوار است. اصلى که صرفاً مرتبط با اخلاق نیست؛ بلکه با عقلانیت در مسائل نظرى و علمى همراه است. این اصل ما را ملزم مى سازد که: در موارد مشابه، برخورد همانند و در موارد متفاوت، برخورد متفاوت و ناهمسان داشته باشیم [4].
حال، این مسئله مطرح مى شود که این اختلافات، با چه ملاکى، منشأ بعضى از تفاوت هاى اجتماعى و حقوقى است؟
در این باره گفتنى است؛ قانون براى نوع افراد جامعه وضع مى شود، نه افراد معدود؛ زیرا قانون گذارى براى یکایک افراد، به طور جداگانه ممکن نیست. البتّه در مقام عمل و اجراى قانون، باید شرایط و اوضاع و احوال افراد در نظر گرفته شود. شاید بسیارى از تفاوت هاى تکوینى اى که روان شناسان، فیزیولوژیست ها و… بر شمرده اند، به طور کامل در بین تمام زنان و مردان شایع نباشد؛ به طور مثال بیشتر زنان، احساساتى تراند ولى ممکن است تعدادى نیز احساسى نباشند اما قانون براى نوع افراد وضع مى شود. البته اگر در مقام اثبات، آشکار شود که همان خصلت نوعى، علّت تامّه جعل یک حکم خاص است، قهرا در موارد نبود آن خصلت، قانون دیگرى وضع مى شود. اما اگر آن خصلت، یکى از علت هاى جعل حکم باشد یا اثبات نشود که علت دیگرى مؤثّر در جعل آن حکم نبوده است، از آن خصلت به حکمت تعبیر و گفته مى شود: حکمت وضع فلان قانون، این است. از این رو در موارد نبود شرایط، انتفا یا تغییر حکم را اقتضا نمى کند.
پی نوشت ها:
[1] Convention on the Elimination of all forms of Discroimintion against Women.
[2]. مرتضى مطهرى، عدل الهى، تهران: انتشارات صدرا، ص 59.
[3]. عبدالرسول هاجرى، فمینیسم جهانى و چالش هاى پیش رو، قم: بوستان کتاب، ص 25.
[4] D.D Raphael; Problems of Political Philosophy; London: Pall Mall Press. 1970; pp.175-176.
ویژگى هاى سکولاریسم عبارتند از: 1. دنیازدگى، 2. دین زدایى از حقوق، اخلاق و علم، 3. نفى حکومت دینى.
طبق این رویکرد کلیه مسائل حقوقى، سیاسى و اجتماعى مربوط به زنان خارج از قلمرو هر دینى است و هیچ دینى حق دخالت در امورى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، ضابطه مند کردن روابط جنسى احکام مربوط به خانواده و اخلاق و… را ندارد.
این در حالى است که مکاتب دینى و اندیشمندان اسلامى با دلیل عقلى و استناد به وحى، معتقد به جامعیت و شمول دین نسبت به امور اجتماعى و مدنى و معتقد به پیوند دنیا و آخرت هستند و ایجاد حکومت دینى را براى اجراى مضامین و دستورات الهى ضرورى مى دانند.
ب. اومانیسم
اومانیسم بر اساس آنچه نظریه پردازان غربى عنوان مى کنند:
«خواست انسان، معیار و مقیاس همه چیز» است.
بر این اساس اومانیسم یک نگرش کلّى است که بینش هاى فلسفى، هنرى، حقوقى، اخلاقى و حتّى رشته هاى علمى را تحت تأثیر قرار داده و به آن جهت مى دهد. از این منظر در جهان بینى، ایدئولوژى، اخلاق، حقوق و… باید انسان مدار و محور هر گونه تلاش قرار گیرد و خالق همه ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر باشد. در واقع انسان جاى خدا مى نشیند و قادر است بدون مدّنظر قراردادن دین و ارتباط با ماوراء طبیعت مشکلات زندگى و دنیاى خود را حل کند.
این در حالى است که طبق نظریه ادیان الهى، انسانیت انسان اعم از زن و مرد در قرب الى اللّه و وصول به مقام خلیفة اللهى نهفته است و برآوردن غرایز و امیال مادى محور سعادت انسان نیست.
ج. لیبرالیسم
لیبرالیسم به معناى آزادى در انتخاب بى قید و شرط و هر گونه زندگى و به عبارت دیگر آزادى انسان در خواسته ها و تمنّیاتش و تلاش در راه رسیدن به آن.
ویژگى هاى بارز لیبرالیسم عبارتند از:
1. آزادى خواهى افراطى براساس اصالت فرد و امیال و هواهاى نفسانى او.
2. خودمحورى در مدیریت اجتماعى و فارغ بودن از حاکمیت وحى و شریعت و قانون الهى و دینى.
3. مطلق اندیشى در تساهل و تسامح و اباحه گرى و مدارا مبتنى بر پلورالیسم عقیدتى به معناى آزادى فرد در انتخاب و تبلیغ و عمل طبق هر چه خود صلاح مى داند.
4. حاکمیت امیال به نحوى که مبناى سعادت و شقاوت هر فرد در میزان بهره مندى و توانایى ارضاى بیشتر و بهتر غرایز و امیال مختلف از قبیل شهوت، ثروت، قدرت معنا مى شود.
اما از دیدگاه اسلام، انسان «خودسر» نیست؛ بلکه انسان مخلوق خداست و براى هدفى متعالى خلق شده و براى رسیدن به آن هدف به تعالیم وحیانى و قانون الهى نیازمند است. مؤمن در برابر خدا و آن چه او فرموده متعهّد است. لذا خدا محورى، به جاى خودمحورى و حاکمیت امیال از تفاوت هاى اساسى میان لیبرالیسم و فرهنگ اسلامى است.
دوم. تعارض با احکام اسلامى
تعارض احکام اسلام با مبانى سکولاریستى، اومانیستى و لیبرالیستى حاکم بر کنوانسیون، اثرات عینى خود را در مواد و اصول آن نمایان ساخته است.
مادّه یک کنوانسیون، «تبعیض» را این گونه تعریف مى کند: «عبارت تبعیض علیه زنان در این کنوانسیون به هرگونه تمایز، استثناء، محدودیت براساس جنسیّت اطلاق مى شود که نتیجه آن خدشه دار کردن بهره مندى زنان از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمینه هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و یا هر زمینه دیگر است…».
از مادّه 2 تا 16 نیز به صورت افراطى تشابه کامل حقوق زن و مرد را در عرصه هاى مختلف مدنظر قرار مى دهد و کشورها را مکلّف به تغییر قوانین بر اساس حفظ این قوانین مى نماید. این در حالى است که از نظر اسلام، مشروعیّت نظام حقوقى براساس رعایت مصالح و مفاسد واقعى و حقیقى باشد، لذا نظام حقوقى مطلوب باید با توجه به واقعیات زیست شناختى، روان شناختى و جامعه شناختى همه اوضاع و احوال و شرایط را در نظر بگیرد.
طرز تلقّى این کنوانسیون از «ازدواج» و «مادرى» و نحوه تقسیم کار و تأکید افراطى به تشابه حقوق هر یک از زن و مرد در شئون مختلف اقتصادى، تربیتى، شغلى، حضانت، آموزش… علاوه بر اینکه واقع بینانه نیست و قابلیت اجرا ندارد؛ با بسیارى از قوانین مترقّى و متعالى اسلام و نظام جمهورى اسلامى ایران در تباین و تعارض است. به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود:
1. قانون اساسى اصل 4، 115، 163
2. قانون مدنى: 976، 1207، 1210، 1114، 1210، 1105، 1041، 1059، 1060، 1180، 1181، 1188، 1194، 1218، 1123، 1122، 1133، 1029، 1130، 1190، 1146، 1169 و… .
3. قانون مجازات اسلامى: 19، 128، 137، 153، 170، 189، 199، 137، 74، 75، 76، 207، 209، 258، 273 و… .
برخى مدعى هستند که مى توان کنوانسیون را پذیرفت و تصویب کرد؛ لکن شرط کرد که مواد و مقررات خلاف موازین شرعى و قوانین حکومت ایران را عمل نکرد.
ولى چنین تحفّظ و شرطى از نظر حقوقى اشکالات عدیده اى دارد از جمله:
1. حق تحفّظ باید در بیش از 16 ماده از این کنوانسیون 30 ماده اى جارى شود که لازمه آن تخصیص اکثر بوده و عملاً آن را بى اثر مى کند.
2. طبق بند 2 ماده 28 همان کنوانسیون چنین تحفّظ یا شرطى پذیرفته نیست. «تحفّظاتى که با هدف و منظور این کنوانسیون سازگار نباشد پذیرفته نخواهد شد».
بنا بر آنچه گفته شد «کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان» از جهت مبانى و کارکرد با مبانى اسلامى و احکام دینى در تعارض است؛ و قابل اعتماد نمى باشد.
سوم. عدالت به جاى تشابه مکانیکى
تردیدى در انسانیت زنان و همانندى آنان، با مردان در ماهیت انسانى نیست، لیکن نمى توان این پیش فرض را پذیرفت که هرگونه تفاوت حقوقى بین زن و مرد، تبعیض است. کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان در همان ماده نخستین خود، وجود هیچ گونه تمایز (Distination)یا استثنا (exclusion) یا محدودیت (restriction)را برنتافته، هر گونه تفاوتى را تبعیض و در نتیجه ستم در حقّ زنان تلقّى مى کند؛ در حالى که تبعیض در مقابل عدالت است؛ نه در مقابل تفاوت. این کنوانسیون به دنبال عدالت حقوقى و رفع تبعیض نیست؛ بلکه به دنبال تشابه مکانیکى بدون رعایت ظرفیت ها و تفاوت شرایط وجودى و تکوینى زن و مرد است.
وجود تفاوت هاى حقوقى را نباید به معناى روادارى تبعیض پنداشت. زن و مرد، هر دو به یک اندازه انسان هستند و به همان اندازه نیز برخوردار از حقوق و منزلت انسانى هستند؛ ولى حقوق، همواره براى انسان ـ از آن جهت که انسان است ـ وضع نمى شود؛ بلکه گاهى حقوق صنفى، مدّ نظر قرار مى گیرد و گاهى با توجه به موقعیت هاى اجتماعى حقوق متفاوت در نظر گرفته مى شود.
طرفداران همسانى و تشابه حقوقى زنان و مردان، براى حل این معضل و نفى هرگونه تفاوت حقوقى بین زن و مرد، چند راه پیش روى خود دارند:
1. انکار هر گونه تفاوت تکوینى بین زن و مرد؛
2. قبول تفاوت هاى تکوینى بین زن و مرد؛ ولى عارضى و سطحى دانستن آن؛
3. قبول تفاوت هاى بیولوژیک بین زن و مرد؛ ولى عدم تأثیر این اختلافات در تشریع قواعد و مقرّرات حقوقى.
هیچ یک از این فروض معقول و پذیرفتنى نیست و با اثبات سه اصل ذیل، سستى بنیان و بنیاد فرضیه هاى فمینیستى، آشکار خواهد شد:
1. اثبات تفاوت هاى زن و مرد در نظام آفرینش؛
2. فطرى و سرشتى بودن تفاوت هاى تکوینى زن و مرد؛
3. عدالت محورى در نظام حقوقى.
بدیهى است مبناى حقوق، «عدالت» است نه برابرى و تشابه ظاهرى؛ از این رو، هرگونه تفاوتى را «تبعیض» قلمداد کردن، نادرست است. تبعیض تفاوت هاى ناروا و بناحق است؛ در حالى که مقتضاى عدالت، قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته آن است[2] . نتیجه آن نیز تعیین حقوق و تکالیف یکسان و همانند در موارد اشتراک بین زن و مرد و وضع حقوق و تکالیف ناهمانند ـ ولى متناسب با استعدادها و ظرفیت هاى آن دو ـ در موارد اختلاف و تفاوت بین آنها است.
نادیده انگارى تفاوت ها در فرآیند تقسیم کار، نه تنها غیرمنطقى و مخالف سیره عقلایى است؛ بلکه گاهى طنزآمیز نیز مى باشد. چه اینکه «برابرى» در شرایط نابرابر و نامتساوى، به همان اندازه ظلم محسوب مى شود که «نابرابرى» در شرایط متساوى و برابر. به قول «چسترسون»؛ «بدین وسیله در عصر مدرن، ظلم ها و ستم هاى جدید و شکننده ترى بر جامعه زنان تحمیل شده است»[3] .
«رافائل» نیز مى گوید: مقتضاى انصاف توجه به یک اصل عقلانى، منطقى و استوار است. اصلى که صرفاً مرتبط با اخلاق نیست؛ بلکه با عقلانیت در مسائل نظرى و علمى همراه است. این اصل ما را ملزم مى سازد که: در موارد مشابه، برخورد همانند و در موارد متفاوت، برخورد متفاوت و ناهمسان داشته باشیم [4].
حال، این مسئله مطرح مى شود که این اختلافات، با چه ملاکى، منشأ بعضى از تفاوت هاى اجتماعى و حقوقى است؟
در این باره گفتنى است؛ قانون براى نوع افراد جامعه وضع مى شود، نه افراد معدود؛ زیرا قانون گذارى براى یکایک افراد، به طور جداگانه ممکن نیست. البتّه در مقام عمل و اجراى قانون، باید شرایط و اوضاع و احوال افراد در نظر گرفته شود. شاید بسیارى از تفاوت هاى تکوینى اى که روان شناسان، فیزیولوژیست ها و… بر شمرده اند، به طور کامل در بین تمام زنان و مردان شایع نباشد؛ به طور مثال بیشتر زنان، احساساتى تراند ولى ممکن است تعدادى نیز احساسى نباشند اما قانون براى نوع افراد وضع مى شود. البته اگر در مقام اثبات، آشکار شود که همان خصلت نوعى، علّت تامّه جعل یک حکم خاص است، قهرا در موارد نبود آن خصلت، قانون دیگرى وضع مى شود. اما اگر آن خصلت، یکى از علت هاى جعل حکم باشد یا اثبات نشود که علت دیگرى مؤثّر در جعل آن حکم نبوده است، از آن خصلت به حکمت تعبیر و گفته مى شود: حکمت وضع فلان قانون، این است. از این رو در موارد نبود شرایط، انتفا یا تغییر حکم را اقتضا نمى کند.
پی نوشت ها:
[1] Convention on the Elimination of all forms of Discroimintion against Women.
[2]. مرتضى مطهرى، عدل الهى، تهران: انتشارات صدرا، ص 59.
[3]. عبدالرسول هاجرى، فمینیسم جهانى و چالش هاى پیش رو، قم: بوستان کتاب، ص 25.
[4] D.D Raphael; Problems of Political Philosophy; London: Pall Mall Press. 1970; pp.175-176.