ابن تیمیه
ابو العباس تقیّ الدّین احمد ابن عبدالحلیم ابن مجد الدّین عبدالسّلام الحرّانی ( فوت. 723 ه.ق /1320 م.) عالم سلفی، تأثیر گذار در اندیشه های اسلامی با نظرات و انتقادات شدید به مذاهب مختلف، مجتهد.10 ربیع الاول سال 661 ( 22، اجاق 1263 م. ) در حرّان به دنیا آمد. خانواده ابن تیمیه و به ویژه جدّش مجدود الدّین ابن تیمیه و عمویش فخرالدّین ابن تیمیه در ترویج مذهب حنبلی در منطقه محل سکونت خود نقش مهمّی داشته‌اند. پدرش عبدالحلیم، عالمی حنبلی بود که سنّت خانوادگی را در حرّان ادامه داد. به سبب استیلای حکومت مغول در سال656 ه.ق ( 1258 م. ) بر بغداد و گسترش دامنه نفوذشان تا زادگاه ابن تیمیه؛ خانواده او در سال 667 ه.ق. ( 1269 م.) ناگزیر به دمشق کوچیدند. پدرش در دارالحدیث سکّریّه به تدریس پرداخت. سوریّه، فلسطین و به ویژه دمشق در آن دوره، در رأس مناطق مهم و مرکزی مذهب حنبلی قرار داشتند؛ که مقدّمات پیشرفت تاریخی‌- سنّتی را به سر برده؛ وارد مرحله اعلای تکمیلی شده بودند. ابن تیمیه تحصیلاتش را در محل تدریس پدرش یعنی دارلحدیث سکریّه آغاز نمود و از استادان مشهور منطقه و در رأس آنها اساتید مدرسه دارلحدیث بهره‌ها برد. هر چند مؤلّفان طبقات تعداد اساتید او را بالغ بر 200 نفر ذکر کرده اند ولی علاوه بر این علما که او بطور مستمر و منظم از محضرشان علم آموخت، علمایی نیز بوده اند که او در محضر آنان به صورت منقطع حدیث استماع میکرد؛ اجازه نقل روایت می گرفت؛ یا در سنین کم در مذاکرات یا مجالس علمی ایشان شرکت می‌نمود. از میان اساتید ابن تیمیه می توان علمایی مانند مجدالدّین ابن عساکر، ابن ابو یسر التنوحی، قاسم الأربلی، ابوالفرج بن قدامة المقدسی، شمس الدّین ابن عطاء، زین الدّین ابن المُنجّا، ابن عبد الدّائم، زینب بنت مکّی را نام برد. ابن تیمیه یک سال پس از فوت پدرش، در 22 محرم 683 ( 21 مارس 1284 م.) در دارالحدیث سکرّیه به استادی پراخت. همچنین در ماه صفر همان سال ( 28 نیسان 1284 م.) در مسجد جامع امویّه تدریس تفسیر را آغاز نمود. او به سال 691 ه.ق ( 1292م. ) حج گذارد. در سال 693 ه.ق ( 1294 م.) به دنبال اهانت یک مسیحی به نام عسّاف النصرانی به پیامبر و دین اسلام، ابن تیمیه با دیگر مدرّس دارالحدیث به نام زین الدّین الفارقی، برای درخواست مجازات او نزد نائب السّلطنه امیر عزّالدین آی‌بگ رفتند. امّا نائب به سب بعضی آشفتگیها در طول قضاوت، به جای فرد مسیحی آن دو را مسؤول آشفتگیها دانسته؛حکم نمود آنها را فلک کرده تحت نظر بگیرند. این حادثه به دنبال اسلام آوردن اسّاف بیش از این نپایید. عسّاف تبرئه شد و امیر عزالدین دستور آزادی آن دو عالم را صادر کرد. پس از این حادثه ابن تیمیه کتاب الصّارم المسلول علی شاتم الرّسول را در ارتباط با اهانت رسول اکرم به رشته ی قلم در آورد. او به تاریخ 17 شعبان 695 ه.ق ( 20 حزیران 1296 م.) کرسی تدریس زین الدین ابن المنجّی در مدسه حنبلی دمشق را به دست گرفت.ابن تیمیه در میان عموم مردم و حکما جایگاهی نافذ و مؤثّر داشته است. او تقریبا از آغاز قرن هشتم ه.ق ( 14 م.) در مجادلات و مباحثات رایج در موضوعات مختلف دینی – سیاسی عصر خود شرکت نمود. در دوره حاکمیّت ملک منصور حاکم لاچین ( 1297- 1299م.) مأموریّت یافت مردم را برای جهاد علیه پادشاه ارمنستان تحریک کند. در سال 698 ه.ق ( 1299 م.) در پاسخ به پرسشهایی کتاب العقیدة الحمویّة را نوشت. او در این کتاب درک مذاهب سنّتی از کلام و در رأس آنها اعتقادات مذهب اشعری را به ویژه در موضوع صفات و متشابهات مورد انتقاد قرار داده؛ خود از عقاید سلفی طرفداری نموده است. در این هنگام گروهی از متکلّمه و فقها او را به سبب بعضی دیدگاههای مطرح شده در این کتاب، به ویژه عقائدش در مورد صفات، به تشبّهه متّهم کردند. آنها او را به محکمه قاضی حنفی مذهب جلال الدین احمد الرّازی فراخواندند. اما ابن تیمیه در آن محفل حاضر نشد. به این سبب شماتتها و بدگوییهای مختلفی حول این کتاب ترویج یافت. اما با حمایت امیر سیف الدّین چغانی و دستگیری منتقدان، این غائله نیز پایان گرفت. ابن تیمیه بعدها در حضور قاضی شافعی مذهب امام الدّین عمر القزوینی به دفاع از خود در برابر بدگویان پرداخت و توانست افراد آن جمع را اقناع کند. این جلسه با اخذ این نتیجه به پایان رسید که در کتاب مورد بحث عقاید افراطی وجود ندارد. به این ترتیب غائله‌هایی که علیه ابن تیمیه سر گرفته بود، فرو نشست.
علی رغم اینکه در سال 699 ه. ق( 1300 م.) به دنبال یورش مغول علمای بسیاری از دمشق خارج شدند، ابن تیمیه شهر را ترک نکرد. او و گروهی از علما حضور حاکم مغول قازان خان شتافته و در مورد مصونیّت اهالی دمشق از او امان خواستند. به این ترتیب ابن تیمیه مانع قتل عام بزرگی شد. در شوّال ( حزیران) همان سال همراه با سپاه مملوک در یک لشگرگشایی علیه شیعیان کسروانی که متّهم به کمک به فرانسویان و مغولان و خط مشیءهای مغایر با اصول دین بودند؛ شرکت نمود. سال 700 ه.ق ( 1301 م.) مردم را در برابر تهاجم مجدّد مغولان به جهاد فرا خواند. در جمادی الأول همان سال ( اوجاق 1301 م.) به هدف ترغیب سلطان مملوکی محمد بن کلاوی برای جنگ با مغولان به قاهره رفت. همچنین شخصاً در جنگ علیه مغولان شرکت نمود. لشکر مغول در 4 رمضان 702 ه.ق ( 22 نیسان 1303م.) در منطقه شهاب در مجاورت دمشق شکست سختی خورد.
در سال 704 ه.ق ( 1304 م.) ابراهیم بن قطّان صوفی دربه دری را که میان مردم می‌گردید و بعضی اندیشه‌های افراطی را تبلیغ می نمود و گفته می شد مواد مخدر مصرف می‌کند، با محمّد خبّاز که متهم به ضعفهای اخلاقی بود، به مناظره دعوت کرد. در این بین علیه فرقه‌های حامی نظریّات فلسفی ابن عربی جبهه گیری نموده؛ نامه‌ای به نصرالدین المنبجی شیخ دربار بایبرس چاشنیگیری نوشت و طی آن نظریه وحدت وجود ابن عربی را مورد انتقاد قرار داد. در اواخر همان سال در دومین لشکرکشی علیه شیعیان کسروان شرکت کرد. در بازگشت از این سفر، با رفاعیان که گفته می‌شد طرفدار مغولان هستند؛ وارد مجادلات گوناگونی شد. وقتی شنید بعضی از اهالی صخره‌ای کنار رود را زیارتگاه کرده‌اند، با جمعی از شاگردانش آنجا را ویران کرد. ابن تیمیه به سبب اتّخاذ رویّه مسامحه‌ناپذیر علیه بدعتها و خرافه‌ها، شهرت زیادی کسب کرده بود. او به درخواست یکی از قضّات شهر واسط، به نام رضی الدین واسطی رساله « العقائدة الواسطیّة» را تألیف نمود که بدگوییهایی در پی داشت. در 8 و 12 رجب سال 705 ه. ق ( 24و 28 اجاق 1306 م ) دو همایش جهت رسیدگی به اعتراضات علیه این کتاب در دربار نائب شام جمال الدین الأفرم برگزار شد. در مجلس دوم سفی الدّین الهندی به دفاع از کتاب الواسطیّه پرداخت و شرح داد که مطالب آن با قران و سنت مطابقت دارد. اما حوادث به اینجا ختم نشد. قاضی شافعی نجم الدّین الصصری با طرح دوباره دعوی، مزّی محدّث را با بسیاری دیگر از شاگردان ابن تیمیه مورد ضرب و شتم قرار داده، به حبس انداخت. به دنبال آن به دستور سلطان سومین مجلس نیز در 7 شعبان 705 ه.ق ( 22 شباط 1306) برای رسیدگی به شکایات در مورد مغایرت مفاد این کتاب با قرآن و سنت برگزار شد. گرچه این جلسه نیز با اخذ نتیجه عدم تغایر کتاب الواسطیه با کتاب و سنّت پایان یافت ولی به سبب رویدادهای به وقوع پیوسته ابن صصری از مقامش استعفا داد. مزّی و ابن تیمیه به قاهره فرستاده شدند. ابن تیمیه مدتی کوتاه بعد از رسیدن به قاهره توسط چهار قاضی با حضور درباریان متعددی مورد محاکمه قرار گرفت. در نتیجه به اتهام تصویر خدا به شکل انسان ( تشبیه) با دو نفر از دوستان و نزدیکانش در قلعه قاهره محبوس شد.
تقریبا یک سال و نیم پس از آن در تاریخ 26 ربیع الاول 707 ه.ق ( 25 ایلول 1307 م ) به وساطت امیر بدوی محمد بن عیسی، که ابن تیمیه برای او و امیرسلار کتاب عقیدة التدمریه را تالیف کرده بود، آزاد شد؛ ولی اجازه بازگشت به سوریه را نیافت. ابن تیمیه در قاهره نیز دیدگاههای سلفی گری را پی گرفت و پیکار علیه بدعتها و خرافات را ادامه داد. این بار دو متصوفه مشهور مصر، ابوالعباس ابن عطاء و کریم الدّین آملی رئیس دارالسّعید السعدا علیه او سر بر آوردند. اینان رأی گیری عمومی راه انداخته؛ اتهاماتی علیه او مطرح کردند. در نهایت ابن تیمیه در شوال سال 707 ه.ق ( نیسان 1308 م.) به سبب ردیّه‌ای که علیه محافل طرفدار ابن عربی نوشته بود، دوباره به محکمه فراخوانده شد و علی الخصوص به سبب دیدگاههایش در باره تصوف مورد بازجویی قرار گرفت. گرچه او با طرح دلایلش مخالفان را به سکوت وا داشت و نخست اجازه رجعتش به سوریه داده شد ولی در نهایت در زندان مخصوص قضّات یک سال و نیم حبس را تحمل کرد. سال 709 ه.ق( 1309 م.) آزاد شد. ولی چند روز بعد واپسین شب ماه صفر ( 8 آگوستوس 1309) وقتی به اسکندریه منتقل شد هشت ماه و نیم در حجره‌ای در دربار پادشاه تحت نظر قرار گرفت. در این مدّت اجازه نگارش یا ملاقات داشت. به این ترتیب توانست با اهل مغرب ملاقات کند و بعضی از آثار مهمش مانند الرّد علی المنطقییّن را تالیف کند. در 1 شوال 709 ه.ق ( 22 مارت 1310 م.) با جلوس مجدّد ملک ناصر محمد ابن قلاوون ابن تیمیه آزاد شد و با با شاه ملاقات کرد. ابن تیمیه که نزدیک سه سال در قاهره ماندگار شده بود؛ به تعلیم و ارائه فتوا در این شهر ادامه داد. احتمالا نگارش اولین دستنویس کتاب سیاسة الشریعة را هم در این دوره آغاز نموده و بین سالهای 711- 714 ه. ق ( 1311- 1314م. ) به پایان رسانیده است.
ابن تیمیه همراه با ملک ناصر بدنبال هجوم مجدّد مغول در شوال 712ه.ق ( شباط 1313 م. ) در راه مراجعت به دمشق، مدتی کوتاه در قدس ماند و بعد از هفت سال دوری وارد دمشق شده شغل تدریس را مجدّدا آغاز کرد. ملک ناصر که یک هفته قبل از ابن تیمیه وارد دمشق شده بود؛ رهسپار حج گشت. او بعد از مراجعت از حج اصلاحات مختلف اداری و مالی را در منطقه انجام داد. امیر تنگیز در ربیع الاخر 712 ه.ق ( آگوستوس 1312 م. ) به عنوان والی دمشق تعیین شد. ابن تیمیه در دوران والی‌گری امیر تنگیز به مدت پنج سال در دمشق به تعلیم و تالیف پرداخت. چه به واسطه فعالیتهایی که تا آن مدت انجام داده بود و چه به دلیل جریانات مختلف فلسفی، جهت گیری مجادله آمیزش در برابر عقاید دینی رایج و تطبیق و نقد آنها با اصول اعتقادی خود، شهرت به سزایی در دنیای اسلام برایش به ارمغان آورد. در اطرافش حلقه‌ای از شاگردان گرد آمدند که دیدگاهایش را پذیرفته و او را امام مجتهد خود می‌دانستند. علی رغم مخالفت شمار زیادی از متصوفه و خاندان شافعی مذهب سُبکی و به ویژه تقی الدّین السُّبکی و پسرش تاج الدین السّبکی از مشهورترین نمایندگان شافعی‌گری و اشعری‌گری در سوریه و مصر، نفوذ بسیاری میان مردم و افراد حکومتی کسب کرد. بین دوستداران و شاگردانش افرادی از مذاهب دیگری نیز قرار داشتند. در میان شاگردان مشهورش غیر از ابن قیّم الجوزیّه شاگرد فقیهش شمس الدین ابن مفلح، شمس الدین ابن عبدالله، ابن قاضی جبل، عمادالدّین الواسطی پسر شیخ طریقت رفاعییه واسط، امّ زینب، مزّی، ذهبی و ابوالفداء ابن کثیر به چشم می خورند. ابن قیّم الجوزیّه به عنوان شاگردی وفادار تنها برای ترویج اندیشه‌های ابن تیمیه خدمت نکرده بلکه همزمان با او مورد بازجویی قرار گرفته؛ محبوس و متحمّل هر نوع سختی و محنتی شده است. در این دوره نیز مجادلات و تیرگی روابط میان اشعریان و حنبلیان ادامه داشته است؛ و ابن تیمیه در این حوادث از جمله مؤثّرترین افراد بود.
ابن تیمیه در آخرین ماه سال 716 ق. م ( شباط 1317 م. ) با امیر مکه که با حاکم ایلخانی محمد خدابنده ( الجایتو خان) روابط خوبی برقرار کرده و در مکه سیاست شیعی‌گری را در پیش گرفته بود، وارد مباحثه شد. به مناسبت این مباحثات خاصّه مباحثاتش با علامه حلّی از علمای پیشگام امامیّه کتاب منهاج السّنة حاوی مجموعه انتقاداتی به علامه حلّی را تألیف کرد. سال 718 ه.ق بنا به فرمان سلطان از صدور فتاوای مغایر با نظرات سنّتی مذهب حنبلی در مورد طلاق منع شد. زیرا ابن تیمیه « سوگند به طلاق » را برعکس دیدگاه غالب مذهب حنبلی و دیگر مذاهب که آن را قبول داشتند، ردّ می کرد. در این باره دو جلسه رسیدگی جداگانه در 718 ه. ق ( 1318 م. ) و 719 ه. ق ( 1319 م. ) تحت نظارت امیر تنگیز برگزار شد. در یک همایش دیگر در 20 رجب ( 1320 آگوستوس) به جرم عدول از منع سلطان در قلعه دمشق محبوس گشت. بعد از 5 سال و 18 روز در 10 محرم 721 ( 9 شباط 1320 م.) به فرمان محمد بن قلاوونی آزاد شد.
پس از این تاریخ ابن تیمیه با تداوم حضور در میان حوادث مختلف سیاسی و دینی مصر وسوریه، در 16 شعبان 726 ه.ق ( 18 تموز 1326 م.) به جرم صدور فتوا و تالیف رسالاتی پیرامون زیارت مزار پیامبر و امکنه مقدس دوباره محبوس شد و به امر سلطان صدور فتوا برای او ممنوع شد. در این زمان گرچه بسیاری از شاگردانش محبوس شدند ولی به زودی آزاد گشتد و تنها ابن جوزیّه همراه با استادش در حبس ماند. از سوی دیگر قاضی القضات مالکی مصر تقی الدّین الاخنائی و علاء الدّین القنوی از شاگردان ابن عربی و شیخ دارالسّعید السّعدا و قاضی القضات شافعی مذهب دمشق به جمع دشمنان روز افزونش پیوستند. حبس ابن تیمیه در قلعه دمشق بیش از دو سال به طول انجامید. با این حال تالیف کتاب را در محبس نیز ادامه داد. رسالات رفع العلم و الرّد علی الأخنایی شامل انتقادات شدید ابن تیمیه به دیدگاههای تقی الدّین الأخنائی در باره زیارت اهل قبور و توسّل ، در میان آثاری قرار دارند که او در دوران حبس تالبف نموده است. بدنبال شکایت تقی الدّین از او به سلطان، در 9 جمادی الاخر 728 ه. ق ( 21 نیسان 1328 م.) کاغذ، قلم و مرکّب از ابن تیمیه دریغ شد. این برخورد برای ابن تیمیه بسیار سخت آمد و اگرچه خود را به عبادت مشغول داشت، ولی در 20 ذی القعده 728 ه.ق ( 26 ایلول 1328 م.) از شدّت تاثر در محبس وفات یافت. نماز میّت را زین الدّین عبدالرّحمن به جا آورد. در گورستان صوفیّه کنار قبر شرف الدّین عبدالله به خاک سپرده شد. نقل شده در مراسم خاکسپاری‌اش 200 هزار مرد و 15 هزار زن شرکت داشتند. زین الدّین ابو الورید و ابن فضل الله العمر در سوگش مرثیه سرودند.
ابن تیمیه دارای حافظه‌ای نیرمند ودانشی گسترده در عرصه کتاب و سنّت بود. جریانات فلسفی و اعتقادی مسلمانان و دیگر مذاهب را نیک می‌دانست. طبیعتی مسامحه‌ناپذیر و مصرّ مبنی بر حفظ اعتقاداتش داشت. تاثیرش میان توده های مردم بیش از آنکه به دلیل کتابهایش باشد حاصل قدرت سخنوری و جدلی بود که او در وعظها و مباحثات از خود به نمایش می‌گذاشت. ابن تیمیه از سلفی‌گری به عنوان خط مشیء اصلی مذهب حنبلی به سختی دفاع می‌کرد. ظرایف امر به معروف و نهی از منکر را به دقّت به کار می‌بست. از انتقاد و مجادله در مورد رفتار یا دیدگاهی که صحیح نمی‌دانست تحت هیچ شرایطی اجتناب نمی‌نمود. به این سبب روابطش با افراد حکومتی و محافل طرفدار اندیشه‌های سنّتی دینی بارها تیره و تار شده‌ بود. او غیر از تدریس شغل دیگری قبول نکرد. دیدگاههایش در موضوعات مختلف و در رأس آنها نظراتش در فقه و عقیده، در میان علما و خلق گسترش یافته بود. ابن تیمیه با انتقاداتی که بر تفکرات ساختار یافته و مستعمل وارد آورد؛ تاثیر زیادی در عصری که می‌‍‌زیست و به ویژه در دوره مملوکان گذاشت؛ اما تاثیرش محدود به این دوره نیست. ابن تیمیه ردّپای عمیقی در اندیشه اسلامی برجای نهاده و مهمترین نماینده جریان اعتقادی سلفی گری شناخته می شود. دیدگاههای او میان افراد حکومتی دوره خود، محافل علمی و عموم مردم، شیوه جدل و روش نگارشی نوینی ایجاد کرده است و در هر دوره در کنار موافقان شیوه او، مخالفان شدیدی نیز پا به عرصه نهاده اند.
علی رغم جبهه‌گیری اکثر حکومتیان علیه ابن تیمیه، شخصیتهایی مانند حاجب دمشق کتبوقا المنصوری و والی حلب ارگون النّاصری به او احترام می‌گذاشته اند. در دوره مملوکان برجی تاثیر ابن تیمیه نزد عموم مردم طوری بود که انتظار آزادی اش را می‌کشیدند. در محافل علمی نیز چنین تاثیری از او جریان داشت. هچانکه علمایی بوده اند که او را به سبب روحیه بی مانندش در جدل برای تثیبیت دیدگاههایش، و سختیهایی که کشیده می‌ستوده اند، دیگرانی نیز بوده اند که او را به طور بی رحمانه‌ای مورد انتقاد قرار می‌دادند. علمایی مانند ابن الوردی، ابراهیم ابن حسن القرآنی، تقی الدّین ابن دقیق العید، قاضی شهاب الدّین، علی القاری، ابن هجر العسکرانی، بدرالدّین العینی وسیوطی او را با تحسین یاد کرده‌اند. ابن نصیر الدّین الدمشقی، نام 87 عالم از علمایی را ذکر می‌کنند که ابن تیمیه را در دوران حیاتش دیده، یا در وعظ و کلاسهایش شرکت کرده‌، یا کتابهایش را خوانده‌اند، یا در باره شخصیت علمی یا اخلاقی والایش شهادت داده‌اند، و نظراتشان را در باره اش ذکر کرده است.[1] با این حال افرادی که در رأس آنها متصوفه همعصر ابن تیمیه قرار دارند و شخصیتهایی مانند ابن بطوطه، ابن هجر الهیثمی، تقی الدّین السّبکی و پسرش تاج الدین السّبکی، کمال الدین ابن الذّملکانی، عزّالدّین ابن جمعا و ابو حیّان الأندلسی برای ردّ و نقد دیدگاههایش آثار مختلفی تالیف کرده‌اند.
بعد از فتح سوریه و مصر توسط عثمانیها، علاوه بر ایجاد وقفه در گسترش مذهب حنبلی، رواج دیدگاههای ابن عربی همچنان تداوم یافت. در این دوره میان موافقان ابن تیمیه علی قاری محدّث، ابوالیمن العلیمی مورّخ و مرعی ابن یوسف الکریمی قرار دارد که آثار مستقلی در باره اش نوشته است. علاوه بر آنها محمّد ابن عبدالوهّاب در منطقه حجاز در دوره عثمانی، از نظر عقیدتی و فقه به ویژه مجادله با بدعتها و خرافه‌ها با تاثیر از او جنبشی نوین را آغاز نمود. این حرکت با نام وهّابیّت گسترش یافت و بعدها هویتی سیاسی کسب کردد. همچنین در تأسیس پادشاهی آل سعود در عربستان نقشی مؤثر ایفاء نمود. از سوی دیگر آرای او خاصّه در قرن 18 در کشورهای مختلف اسلامی از آفریقای شمالی تا اقیانوس هند الهام بخش بسیاری از حرکات اصلاح گرا و نوجو شده است. ابن تیمیه به عنوان یکی از مؤثرترین افراد بعد از احمد بن حنبل در حفظ طراوت مذهب حنبلی، امروزه نه تنها در جغرافیای مذهب حنبلی، بلکه در تمام ملل اسلامی تاثیرش را حفظ کرده و آثار فراوانی در حیات، دیدگاهها و مجادلاتش نوشته شده است.
آثار ابن تیمیه. ابن تیمیه زندگی را در مباحثه و حبس گذراند. آثار بسیاری در راستای همان مجادلات در موضوعات مختلف تالیف کرد. به واسطه آثار فراوانش در شمار پرتألیف‌ترین مؤلّفان جهان اسلام قرار دارد. ابن قیّم الجوزیّه در کتاب اسماء نام و تعداد مولّفات شیخ الإسلام ابن تیمیه [2] و سیاهه‌ای از تالیفات او را درج کرده است.[3] بعضی محقّقان معاصر نیز 702 اثر را که در منابع از آنها یاد شده در شمار آثار او ذکر نموده‌اند.[4] محمّد ابراهیم الشّیبانی در کتاب مجموعة المؤلّفات شیخ الإسلام ابن تیمیه اسامی کتابهای موجود ابن تیمیه در کتابخانه سلیمانیّة را بر مبنای انواع علوم مورد بحث در آن آثار ترتیب داده و به عناوینشان نیز اشاره کرده است. (قونیّه 1414/ 1993) . آثار کامل منتشر شده ابن تیمیه عبارتند از:
آ). عقائد و کلام.
1. العقیدة الواسطّیه، کتابی مختصر تألیف شده برای رضی الدّین الواسطی یکی از قاضیان واسط ( قاهره، 1320، 1323، 1365، جدّه، 1402/ 1982، ریاض 1415/ 1995، 1416/ 1996؛ نشر محبّ الدین الخاطب، قاهره 1374/ 1955؛ نشر، مصطفی العالم، دمشق، 1385/ 1965؛ ریاض 1387/ 1967؛ جدّه، 1985 ) این رساله را محمد خلیل هراس ( جده 1400/ 1980،؛ ریاض 1414/ 1993، 1416/ 1995؛ السّقبه، 1415/ 1995)محمد صالح العثیمین ( ریاض، جده، 1416/ 1995 ) ، و صالح ابن فوزان ابن عبدالله الفوزان شرح العقیدة الواسطیه ( دمشق، 1414/ 1994) ، عبدالعزیز بن ناصر الرّشید التنبیهات السنیّة، علی العقیدة الواسطیّه ( ریاض، 1400/ 1980، 1416/ 1995،) ، عبدالرحمن ناصر السعدی التّنبیهات اللّطیفه فیما احتوت علیه الواسطیه من المباحث المنیفة ( ریاض، 1380/ 1960) و زید بن عبدالله علو، فیّاض الرّوضة النّدیّی: شرح العقیدة الواسطیه ( ریاض، 1414/ 1994) را شرح داده اند. مرلین استواتز رساله ی « قرن هفده. عقیده ی سنّی: عقیده واسطیه ابن تیمیه » را به انگلیسی (1{ the hague- netherlands 1973/ ص 91- 131} humoniora slamicLa”)) ترجمه کرده. این اثر به فرانسه بنام ( henry loust la profession de foi d ibn taymiyya ) ترجمه شده است.
2. منهاج السّنة، ( 1- 4. بولاک ص 1321- 1322، در کنار موافقات صحیح المنقول لصریح المعقول قرار دارد؛ 1- 9، نشر محمّد رشید سالم، ریاض 1406/ 1986) . ذهبی این اثر را که به هدف ردّ کلام شیعه و قدریه نوشته شده در کتابی بنام المنتقام منهاج الإعتدال فی نقض کلام اهل الإعتزال ( نشر، محب الدّین الخاطب، قاهره 1374/ 1954؛ ریاض 1409، 1413/ 1993) و عبدالله ابن محمد در کتابی بنام القانمان مختصر منهاج السّنة لإبن تیمیّه ( 1-2، مدینه، 1410/ 1990؛ ریاض 1415/ 1995) تلخیص کرده اند. علی ابن محمد العمران در اثری بنام القواعد و الفوائد الحدیثیّه من منهاج السّنة النّبویّة ( مکه، 1417/ 1996) ، بعضی موضوعات و قواعد موجود در منهاج السّنة را مورد تحقیق قرار داده است.
3. موافقاة صحیح المنقول لصریح المعقول ( موافقاة صریح المعقول لصریح المنقول یا درء تعارض العقل و النّقل). یکی از کتابهای اساسی در علوم اسلامی سنّتی در زمینه موضوعات مباحثه مانند اصول عقائد، کلام و فقه و مرتبط باعقل- نقل است. این اثر پیشترها به صورت ناقص به چاپ رسیده است ( 1- 4، بولاک 1321/ 1322، در کنار منهاج السّنة، 1-2 ، نشر محمد محیی الدّین عبدالحمید- محمّد حمید الفقی، قاهره 1370/ 1951، بیروت، 1405/ 1985 ) . این کتاب بعدها توسط محمد رشاد سالم بنابر نسخه ها گوناگون بنام درء تعارض العقل و النّقل و به صورت کامل به چاپ رسید. (ج 1-4، ریاض 1399/ 1979، 1403/ 1993) .
4. اقتضاء الصراط المستقیم لمخالفة أصحاب الجهم (قاهره 1325؛ نشر محمد حامد الفقی، قاهره 1369/50 19 ؛ نشر احمد حمید إمام، جده 1400/ 1979؛ نشر اسلام الدّین سیّد السّبابطی، قاهره 1992) این اثر را که با طرفداری از عقاید سلف دیدگاههای اهل بدعت را رد می‌کند، محمد عمر ممون بنام مجادله ابن تیمیه علیه مذهب عامّه (ibn tayiya^s struggle against popular religion ) به زبان انگلیسی ترجمه کرده ( پاریس، 1976)، عبدالرّحمن عبدالجبار نیز با اعمال بعضی اضافات و حذفیات کتابی بنام مهذّب إقتضاء الصّراط المستقیم از نو تنظیم کرده است ( مدینه، 1400/ 1980) .
5. الصّارم المسلول علی شتم الرّسول ( حیدر آباد 1322؛ نشر محمد محیی الدّین عبدالحمید، تنته 1379/ 1961 ؛ بیروت 1975؛ بیروت 1398/ 1978؛ 1- 3، نشر محمد بن عبدالله بن عمر الحلوانی- محمد کبیر احمد صدری، بیروت 1417 / 1997). این اثر که موضوع اصلی اش علاوه بر آنکه بیان حکم و جزای کسی است که به حضرت محمد ناسزا گوید، موضوعاتی مانند ایمان، نفاق، کفر، مجازات نقض عهده اهل ذمّه، جهاد، مرتد، منافق، زندیق و راهزن، جزای دشنام به خدا، پیامبر و اصحاب را هم شامل می شود.
6. العقیدة الحمویه ( قاهره، 3120، 1323). این اثر بنام الفتوی الحمویّة الکبری هم چاپ شده است ( قاهره، 1372/ 1952؛ نشر محمد العبدالرّزاق الحمزه، مکه 1351، 1400/ 1980؛ جده 1403/ 1983؛ نشر قسی محب الدّین الخطیب، قاهره 1387/ 1967 نشر شریف محمد فؤاد، قاهره 1411/ 1991؛ نشر حامد ابن عبدالمحسن التریجری، ریاض 1419/ 1998). این اثر جوابهای ابن تیمیه به سؤالات مختلف حمالیان در ارتباط با موضوعات اعتقادی، در سال 698 ه.ق ( 1299 م.) را در بر می‌گیرد. محمد صالح العصیم با اختصار بعضی قسمتها و إعمال اضافات در بعضی بخشها، تلخیص این اثر را به بنام فتح رب البریّة بتلخیص حمویّة نوشته است. ( نشر ابو محمّد اشرف ابن عبدالمقصود، ریاض 1416/ 1995، ص. 94- 197؛ در ضمن ألقواعد الطّیبات فی الآسماء و الصّفاة قرار دارد) .
7. الرّسالة التدمریه (تحقّق الإثبات لآسماء و الصّفاة و حقیقة الجمع بین القدر و الشّرع، العقیدة التدمریه ) . این اثر در ارتباط با صفات خداوند تالیف شده است. ( نشر إسماعیل إبن إبراهیم، قاهره 1325، قاهره 1372/ 1954؛ بیروت- دمشق 1391/ 1971؛ نشر محمد إبن عوده السّوئی، ریاض 1405/ 1985؛ 1416/ 1995، 1417/ 1996)، فاتح إبن مهدی آل مهدی این اثر را بنام التحفة المهدیّة: شرح رسالة التّدمریه شرح و منتشر کرده است ( ریاض 1385/ 1965، 1414/ 1993).
8. الإمام ( قاهره، 1325؛ دمشق 1381/ 1960؛ نشر محمد زهیر الشّاویش، بیروت- دمشق، 1381/ 1961؛ نشر محمد نصیرالدین الألبانی، دمّام . 1401/ 1980، نشر حسین یوسف الغزّال، بیروت 1406/ 1987؛ نشر محمد الزّبیدی، بیروت 1414/ 1993).
9. الإستغاثة ( قاهره 1323/ ؛ نشر عبداللحمید شأنها، جده 1407/ 1987؛ نشر ابوهزیفه محمود إمام منصور، تنته/ 1987/1407). این اثر با اسامی تلخیص کتاب الإستغاثة المعروف بالرّد علی البکری ( قاهره، 1346؛ نشر ابو عبدالرحمن محمد بن علی عجّال، مدین 1417/ 1997) الإستغاثة ( در ضمن مجموعة الرّسائل الکبری قرار دارد، قاهره 1323، ج 1، ص 470- 475 ) و الإستغاثة فی الرّد علی البکری ( نشر عبدالله إبن دجین السّهلی، ریاض 1417/ 1997،) نیز چاپ شده است.
10. الفرقان بین اؤلیاء الرّحمن و اؤلیاء الشّیطان ( نشر محمود عبدالوهّاب فاید، قاهره 1325/ 1967، ریاض 1390/ 1970؛ نشر محمد زهیر الشّاویش، دمشق 1382/ 1962، نشر محمد ابو الوفاء عبد، قاهره 1386/ 1966، نشر قسی محبّ الدّین الخطیب، قاهره 1386/ 1967، نشر احمد احمدی إمام جدّة، 1401/ 1981؛ نشر حسین یوسف الغزّال، بیروت 1403/ 1982، 1404/ 1983؛ نشر عبدالرّحمن عبدالعلی بهجت القاضی، مکه 1415/ 1995) .
12. معارج الوصول إلی معرفة إصول الدّین و فروعه قد بیّنه الرّسول ( قاهره 1318، 1340، ریاض 1412/ 1992) .
13. النّبوة ( قاهره 1346، 1386، 1966؛ بطّه 1346، بیروت 1402/ 1982؛ نشر محمد حامد الفقی، قاهره 1982).
14. بیان تلبیس جهمیّة فی تأسیس بدعة الکلامیّة و نقض تأسیس الجهمیّة ( نشر محمد إبن عبدالرّحمن إبن قاسم، مکه، 1392- 1391، 1971- 1972) . 1 التّحفة العراقیّة فی العمل العراقیّة ( نشر محمد منیر الدّمشقی، قاهره 1344؛ بغداد، بی تا). این اثر به نام التحفة العراقیّة فی العمل القلبیّة نیز منتشر شده است( نشر طه خلیل الحیّالی، بغداد 1401/ 1980) .
15. رساله فی الکلام علی الفطرة ( قاهره 133) . این اثر را که به نام الفطرة نیز مشهور است؛ سئنئویو کوبیلوت به فرانسوی ترجمه کرده است. (annales islamologiques. Xx| le cair 1984|صفحه 29- 33).
16. ایضاح الدّلالة فی عموم الرّسالة والتّعریف فی أحوال الجنّ ( قاهره 1341، 1343؛ نشر محمد شاکر الشّریف، قاهره. 1407/ 1987).
17. الجّواب الباهر فی زوّار المقابر( نشر سلیمان إبن عبدالرّحمن الثّانی، قاهره 1377/ 1957؛ نشر محمد الشّیمی شهّاته. اسکندریه 1994؛ نشر محمد ایمن الشّبراوی، بیروت 1417/ 1997) .
18. الحسنة والسّیّئة، قاهره 1391/ 1971، جدّه 1406/ 1986؛ نشر محمد عثمان الهشت، بیروت 1405/ 1985).
19. کتاب الرّد علی الأحنائی ( قاهره 1346؛ ریاض 1417/ 1997؛ کنار تلخیص کتاب الإستغاثة) .
20. الرّسالة البعلبکیّة ( نشر محیی الدّین صبری الکردی محمد حسین نعیمی، قاهره 1328، در ضمن رسائل تراسیّة) .
21. الواسطة بین الخلق و الحقّ( قاهره 1323، 1340، 1995/ 1415؛ ریاض 1405/ 1985). توسط جین. ر. میکوت به فرانسه ترجمه شده است( در ضمنfetwas du shaykh ، پاریس 1996de lἹslam ibn taymiyya-1- ).
22. القاعدة المراکشیّة ( نشر ناصر إبن سعد الرّشید- رضا نعمان معطی، ریاض 1401/ 1981) . توسط سئراگیل حاق به انگلیسی ترجمه شده است( Arabic and Islamic studies in honor of h. a.r. gibb، لیدن 1965، صفحه 293- 318) .
23. شرح العقیدة الإصفهانیة ( نشر، محمد جمال الدّین القاسمی، قاهره 1328، 1329،؛ نشر أسعد أحمد، قاهره1385/ 1965؛ نشر حسنین محمد محلوف، قاهره 1386/ 1966؛ ریاض 1415/ 1995) .
24. قاعدة جلیلة فی التّوسل والوسیلة ( قاهره 1904، 1988؛ نشر طاها محمد الزّینی، قاهره 1373/ 1954؛ نشر عطیّة محمد سالم، جدّه 1377/ 1955؛ نشر محمد زهیر الشّاویش، بیروت 1389/ 1970، 1979، بی تا، نشر عبدالقادر الأرنوط، دمشق، بی تا).
25. قاعدة فی حکم مسألة القضا و القدر ردّ علی بعضی الذمّییّن ( نشر محمد افندی همراه با کتاب تلبیس ابلیس عزّالدّین ابن قانم، ریاض قاهره 1323) .
26. الرّسالة القدسیّة ( قاهره 1320) .
27. الرّسالة المدنیّة فی التّحقیق المجاز والحقیقة فی صفات الله تعالی ( قاهره 1346، 1373/ 1952) .
28. عرش الرّحمن و ماورد فیه من الآیات و الأحادیث ( قاهره بی تا) . این اثر به نام العرشیّه چاپ شده است ( نشر عبدلحمید شانها، جده 1407/ 1987) .
29. رسالة فی العلم الظّاهر و الباطن ( قاهره 1343/ 1924) .
30. الکلام علی قوله تعالی « انّ هذا لساحران» ( نشر بن سعد الرّشید، مجلة البحث العلمی والتّراث، ج 2 [ مکه 1399/ 1979] ، ص. 265- 278) .
31. مجموعة التوحید ( قاهره 1375/ 1955، 1401/ 1981؛ دوحه 1390/ 1970). 32. مذهب السّلف القدیم فی التّحقیق مسألة کلام الله الکریم( قاهره 1931/ 1349).
33. المسائل المردینیّیة ( نشر محمد زهیر الشاویش، دمشق، 1384/ 1964) .
34. القضا و القدر ( نشر احمد عبدالرحیم السّایح سید الجمیلی بیروت 1991) به نام سؤال فی القضا والقدر نیز منتشر شده است( نشر ابوالمجد حارک، قاهره 1413/ 1993) .
35. الکلام علی حقیقة الإسلام و الإمام ( نشر محمد حسن ابو ناجی الشّیبانی، ریاض 1409/ 1989 ) .
36. البیان المبین فی اخبار الجنّ والشّیاطین ( قاهره 1994) .
37. الشّافدیه ( نشر محمد رشاد سالم، ریاض 1396/ 1976) . 38. قاعده فی الرّد علی الغزالی فی التوکل ( نشر علی بن عبدالعزیز بن علی الشّبلی، ریاض 1416/ 1995) .
38. قاعدة فی الرّد علی الغزّالی فی التّوکل. ( نشر علی ابن عبدالعزیز ابن علی الشّبلی، ریاض 1416/ 1995)
39. التّوکل علی الله و الأخذ بالأسباب ( نشر ابو المجد هارک، قاهره 1992) .
40. درجات الیقین ( قاهره 1323، 1342) .
41. قاعدة مهمة فی رحمت اهل السّنة ( نشر خالد ابو صالح، ریاض 1414/ 1994) .
42. مراتب الإراده ( نشر عبدالحمید شانها، جدّه 1407/ 1987) . 43. الرّسالة الأکملیّة فیما یجیب لألله من صفاة الکمال( نشر، احمد حمید امام، جدّه 1983) .
44. التّوحید مع أخلاص العمل و الوجه لإلله عزّ و جلّ ( نشر محمد سیّد الجلیند، دمشق، بیروت 1407/ 1987).
45. الفرقان بین الحق و الباطل ( نشر حسین یوسف غزّال، بیروت 1983) .
46. الرّسالة التّثنیه ( نشر محمد بن ابراهیم العجلان، ریاض 1409 ) .
47. المعجزات و الکرامات و انواع خوارق العاداة و منافعها و مضرّها ( نشر ابو عبدالله محمد إبن إمام، تنته 1986) .
48. بیان الکلام الموشّح فی بیان المرام الأخشی ( لاهور 1879).
49. شرح کلمات من فتوح الغیب ( ریاض 1381، ج 10، ص 455- 549، در ضمن مجموع فتاوی قرار دارد، جدّه 1984، ص 79 -184، در ضمن جامع الرّسائل قرار دارد، نشر عیاض عبداللّطیف إبراهیم، بغداد 1987 ).
50. کتاب الأسماء و الصّفات ( نشر مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت 1418/ 1998).
ب) قرائت و تفسیر.
1. مقدّمة فی أصول التّفسیر ( نشر جمیل الشاتی، دمشق 1355؛ قاهره 1370/ 1950؛ نشر عدنان زرزور، کویت 1391/ 1971؛ بیروت 1392/ 1972؛ نشر محمد محمود نصّار، قاهره 1988) . این اثر که درباره قواعد عمومی تفسیر و اختافات میان مفسران است، یک از منابع اساسی مؤلفانی مانند ابن کثیر، زرکشی و سیوطی بوده است.
2. دقائق التّفسیر ( الجامع إلی تفسیر الإمام ابن تیمیه) ( 1-4، نشر محمد سیّد الجلیند، بیروت- دمشق 1978- 1980، 1404/ 1984، 1406/ 1986؛ جدّه- بیروت- دمشق 1406/ 1986).
3. الإکلیل فی المتشابه والتّأویل ( قاهره 1367).
4. مجموعة تفسیر شیخ الإسلام ابن تیمیه ( نشرعبدالصامد شرف الدین، بمبئی 1374/ 1954). تفسر سوره های اعلی، شمس، لیل، علق، بیّنة و کافرون است.
5. التّفسیر الکبیر ( نشر عبدالرّحمن عمیره، بیروت 1408/ 1988).
6. التبیان فی نزول القران ( نشر عبدالحمید شأنها، جده 1407/ 1987).
7. جواب أهل علم فی تفضیل آیات القران ( قاهره 1322).
8. رسالة فی القران الکریم ( دهلی، 1295، 1344/ 1925).
9. التّفسر الموضوعی ( نشر عبدالرحمن عمیره، قاهره 1994).
10. رسالة لإبن تیمیه، إجابه فیها عن أصیل فی علم القرائة ( نشر محمد علی سلطانی، مجلّة البحوث الإسلامیه، ج 13( | ریاض 1405| ص 170- 205).
11. تفسیر سورة الإخلاص ( قاهره 1325، 1985، 1987؛ ریاض 1961؛ کویت 1395؛ نشر عبدالعلی عبدالعال حامد، بمبئ 1407/ 1987؛ بیروت، بی تا).
12. تفسیر سورة النّور ( نشر محمد منیر الدمشقی، قاهره 1340؛ دهلی 1344؛ همراه با کتاب رسالة فی القران از منتشر کننده؛ بیروت 1983 ) از سوی دیگر به نام فوائد مستنبط من سورة النّور نیز منتشر شده است ( دهلی، 1295/ 1878).
13. تفسیر المعاوضتین ( نشر عبدالحمید شانها، جدّه 1407/ 1987).
14. جواب أهل العلم والإمام بتحقیق ما أخبر به رسول الرّحمن من « قل هو الله احد» تعدیل ثلث القران ( نشر محمد بدرالدین النعسانی، قاهره 1323، 1325، 1376/ 1956؛ نشر محبّ الدین الخطیب، قاهره 1405؛ ریاض 1413 ).
15. فتوی شیخ الإسلام ابن تیمیه فی قول النّبی « انزل القران علی ثبات أحرف و مالمراد بحضیه الصبا» ( نشر عبدالمجید زکریا، قاهره 1324، همراه با کتاب الرّواة الثّقاة ذهبی).
16. تفسیر آیات اشکلة علی کثیر من النّاس ( نشر عبدالعزیز بن محمد الخلیفه، ریاض 1417/ 1996).
ج) حدیث.
1. اربعون حدیث ( قاهره 1341؛ نشر محیب الدّین الخطیب، قاهره 1936؛ نشر محمود امین النواوی، تالیف 1378/ 1958؛ نشر عبدالعزیز السّیروان، بیروت 1406/ 1986). به کمک این چهل حدیث اسامی اساتیدی را که ابن تیمیه از آنها حدیث نقل کرده ، می دانیم.
2.علم الحدیث ( نشر موسی محمد علی، بیروت 1985).
3. الکلمة الطیّبه من أذکار النّبی ( نشر محمد حاجی البسنوی، قاهره 1340، 1349؛ نشر عبدالقادر الأرنوط، ریاض 1400/ 1980؛ دمشق 1403/ 1983؛ نشر محمد نصرالدین الألبانی، بیروت 1405/ 1985؛ نشر محمد منیر الدّمشقی، قاهره بی تا).
4. رسالة فی شرح حدیث أبی ذرّ ( قاهره 196/ 1324). این اثر به نام إنعام الباریء فی شرح حدیث ابی ذرّ غفّاری نیز چاپ شده است. ( نشر عبدالعلی عبدالحمید حامد، بمبئی 1407/ ).
5 شرح حدیث النّزول ( قاهره 1366؛ دمشق 1381/ 1961 ) . به نامهای رسالة سؤال فی حدیث النّزول و جوابها ( نشر محمد عبدالرحمن الخمیس، ریاض 1414/ 1993 ) . و شرح حدیث « یا عبادی انّی حرّمت ظلم علی نفسی» ( نشر محمد سبقی حسن هلاک، بیروت 1413/ 1992) نیز به چاپ رسیده است.
6 . أحادیث القصّاص ( نشر محمد بن لطفی السّباغ، دمشق، 1405/ ؛ 1985 بیروت 1988؛ نشر احمدعلی باجور، قاهره 1413/ 1993).
7. الأحادیث الضعیفة و الباطلة ( نشر ممجدی فتحی السّید، تنته، 1410/ 1989).
8. الأحادیث الموضوعة ( نشر محمد الأرنوط، کویت 1988).
9. رسالة فی السّنة ( نشر ردوان السّید، بیروت 1404).
10. شرح حدیث « انّما الأعمال بنیّات» ( ریاض 1400/ 1980، نشر عبدالله بن حجّاج، قاهره 1401).
د. فقه.
1. شرح العمدة فی الفقه ( نشر سعود إبن صالح العطشان، ریاض 1413/ 1993؛ 2-3، نشر صالح أبن محمد الحسن، ریاض 1413/ 1993؛ج 3-1، نشر صالح إبن محمد الحسن، ریاض 1413/ 1993). این کتاب شرح بخشی از عبارات کتاب العمدة تالیف موفق الدّین إبن قطامه است که در آن بعضی موضوعات به گستردگی مورد دقت قرار گرفته‌اند.
2. السّیاسة الشّریعة، این اثر مرتبط با اساس تشکیلات دولتی است و بارها چاپ شده است ( بمبئی 1306/ 1888؛ قاهره 1322/ 1969؛ نشر علی سامی النّشار أحمد زکی عطیّة، قاهر 1951/ 1971؛ نشر محمد عبدالله السمان، مدینه 1379/ 1960؛ نشر محمد مبارک، بیروت 1966؛ نشر قسی محب الدین الخطیب، قاهره 1387/ 1968؛ نشر محمد ابراهیم محمد آشور، قاهره 1971؛ در ضمن مجموعة الفتاوی قرار دارد، ریاض 1383، ج 28، ص 399- 244). این اثر به بسیاری از زبانها و در رأس آنها به ترکی ترجمه شده است:
( oara farrukh, inn teymiyya on public
and ptivate law in islam or public in policy in islamic jurisprudence, beirut 1966, 1970, henri loust, le traite de droit public d”ibn taymiyya, beyrut 1948,ترجمه آشیق چلبی، مراجع العیاله و منهاج العداله (| برای بعضی نسخ خطی این اثر بنگرید: کتابخانه سلیمانیه، شهید علی پاشا، شماره 1556؛ رئیس الکتّاب مصطفی افندی، شماره 1006؛ tsmk، خزینه، شماره 1768؛ روان، شماره، 1610| قاضی زاده محمد افندی، تاج الرّسائل و منهاج الوسائل| برای بعضی از نسخ این اثر بنگرید: کتابخانه سلیمانیّه، حاجی محمود افندی، شماره 1926؛ عاشر افندی، شماره 337؛ خسرو پاشا، شماره 308، 309|؛ سیّد عبدالله جمال الدّین ائدیرنه‌وی| قاهره 1319|؛ عبدالقادر قاپاقچی islamda idari siyaset [ سیاست اداری در اسلام] | استانبول 1977؛ عمر رضا دوغرول « سیاست شریعه»،|سبیل الرّشاد 13/335، 1331؛ ص 180- ؛ 182، 13/ 333، 1331، ص 160- 161؛ 13/ 334، 1331، ص 169- 171، 13/ 335، 1331، ص 180- 182، 13/ 338، 1331، ص 207- 209| کمال سولاق، مدیر و امر مورد اداره در اسلام,[ islamda idare edenler ve edilenler] |استانبول، 1974|و وجید آغ اوز، سیاست،السّیاسة الشّریعة| استانبول 1985|).
3. الحسبة فی الإسلام ( قاهره 1318، 1323، 1340؛ مدینه 1390/ 1970؛ ریاض 1412/ 1992؛ نشر عبدالعزیز رباه، دمشق 1387/ 1967؛ نشر صلاح عزام، قاهره 1396/ 1976؛ نشر محمد زهری النّجار، ریاض 1980، نشر محمد ابراهیم النّصّار، مکه 1404؛ در ضمن مجموع فتاوی قرار دارد، ریاض 1412/ 1991؛ ج 28، ص 60- 120 ). این اثر به زبانهای مختلفی ترجمه شده است:
(ترجمه انگلیسی مختار هوللند، puplic duties in islam, the institution of the hisba london,1983, ) . ترجمه فرانسوی نیز از طرف هنری لوست le traile sur la hisba lbn taymiyya, rel2/paris 1984. ص 25- 108. ترجمه ترکی توسط وجدی آغ اوز به نام حسبه: قاعده ای اسلامی، استانبول 1989).
4. رسالة فی مناسک الحجّ ( قاهره 1324؛ 1368، همراه با کتابی از م. رشید رضا به نام مناسک الحجّ : أحکامه و حکمه، نشر عبدالحمید شانها، جدّه 1407/ 1987 ) . این اثر علاوه بر آن، به نامهای مناسک الإمام إبن تیمیه للحجّ و العمرة الجدیدة ( نشر حسین بن محمد بن عبدالله آل الشّیخ، مکه 1414/ 1994) و اهمّ الأحکام فی مناسک الحجّ والعمرة علی هدی خیرالانعام ( تإلیف 1380/ 1960 ) نیز منتشر شده است.
5. الإمر بالمعروف و نهی عن المنکر ( نشر محمد جمیل قاضی، قاهره 1379؛ جدّه 1400/ 1979؛ نشر صلاح الدّین المنجّد، بیروت / 1984؛ نشر 1404. ترجمه ترکی از جمال الدّین سنجر، استانبول 1987).
6. الإختیارات العلمیّه (قاهره 1326؛ اختیارات احمد بن تیمیه، دمشق 1330).
7. العبیدیّة فی الإسلام، تفسیر قل الله تعالی « یا ایّها النّاس العبدوا ربّکم» ( نشر، قسی محبّ الدین الخاطب، قاهره 1387/ 1967، 1396/ 1976، 1398/ 1977؛ نشر محمد زهیری الشّاویش، دمشق 1382/ 1962، نشر محمد حامد الفقی، قاهره 1400/ 1979، نشر محمد منیر الدّمشقی، ریاض 1404/ 1984 ) .
8. العبادة الشّریعة و الفرق بیننها و بین البدائیّة ( قاهره 1341؛ نشر بدر البدر، دمّام 1407).
9. خلاف الأمّة فی العبادات و مذاهب اهل السّنة و الجماعة ( قاهره 1325، 1349، نشر عثمان جمعه دامریّة، طائف 1410/ 1990 ).
10. رسالة فی سنّة الجمعة ( نشر حسن القیّومی ابراهیم، قاهره 1323 نشر عبدالحامد شأنها، جده 1407/ 1987).
11. حقیقة الصّیام ( نشر محمد ناصر الدّین الألبانی، بیروت 1390/ 1969؛ جده 1406/ 1986).
12. اقامة الّدلیل علی إبطال التّحلیل ( قاهره 1328) با نام بیان الّدلیل علی بطلان التّحلیل نیز منتشر شده است (نشر فیهان إبن شالی إبن عتیق الماتری، مدینه 1416/ 1996).
13. رسالة الإجتماع و الإفتراق فی الهلف بالطّلاق ( نشر محمد بن احمد سیّد احمد، مکه 1408/ 1988).
14. رسالة فی السّماع و الرّقص ( در ضمن مجموعة الرّسائل الکبری قرار دارد، قاهره1323 ) . جین ر. میچت jean r. Michot این رساله را تحت عنوان musique et danse selon ibn Taymiyya به فرانسه برگردانده است ( پاریس 1991).
15. رسالة فی زیارت بیت المقدّس ( قاعدة فی زیارت بیت المقدس) و ما ورد فیها من أحادیث (قاهره 1323).
16. زیارت القبور و الإستنجاد بالمقبور (قاهره 1340؛ ریاض / 19921413، 1416/ 1995 ).
17. نظریّة العقد ( نشر محمد حامد الفقی، قاهره 1368).
18. فتوی ابن تیمیه فی القیام للمصحف و تقبیله و جعله عند القبر ( قاهره 1349، نشر صلاح الدین المنّجد، بیروت 1382/ 1962).
19. فتوی الصّوفیه و الفقرا ( قاهره 1327، 1348). این کتاب را که به نام الصّوفیه و الفقرا ( قاهره 1327، 1348) نیز چاپ شده است ( نشر محمد جمیل قاضی، جدّه 1400/ 1980) توسط ت. همرین t. Homerin به نامIbn taymiya”s al- sufiyyah wa –al- fuqara (arabica , xxxii/2| leidden 1985| 219- 244ص) به انگلیسی ترجمه شده است.
20 . المظالم المشترکة ( قاهره 1323، 1330، 1340).
21. الأموال المشترکة ( نشر دیف الله إبن یحیی الزّهرانی، مکّه 1406/ 1986 ).
22. العصیان المسلّح أو قتال أهل البغی فی دولة الإسلام و موقف الحکّام منه ( نشر عبدالرّحمان عمیره ، بیروت 1992).
23. فتاوی النّساء ( نشر ابراهیم محمد الجمل، ریاض 1403/ 1983، 1406/ 1986 نشر قاسم الصّمّان الرفاعی، بیروت 1987).
24. قاعدة مختصرة فی وجوب طاعة الله و رسوله و ولاة الأمور ( نشر عبدلرزّاق بن عبدالمحسن العباد البدر، ریاض 1414/ 1994، 1416/ 1995 ).
25. ناصح ذهبیّه إلی الجماعة الإسلامیّة: فتوی فی الطّاعة و البیعة ( نشر مشهور حسن سلیمان، ریاض 1401/ 1990).
26. الخلافة و الملک ( نشر حمّاد سلامه، زرقه 1988).
27. احکام أوساط المؤمنین ( نشر مروان کجک، قاهره 1985، ).
28. فقه الکتاب و السّنة و رفع الخراج عن الأمّة ( نشر فرید بن امین الهنداوی، بیروت 1986).
29. فقه النّساء فی الزّواج والعشرة والنّشوز و الطّلاق ( نشر سیّد الجمیلی، بیروت 1989).
ه. اصول فقه.
1. المسوّدة فی اصول الفقه ( نشر محمد محیی الدّین الخطیب، بیروت بی تا. قاهره 1384/ 1964، 1983، نشر احمد بن ابراهیم الزّروا، ریاض 1405 ) . تحریر این اثر توسط مجدالدّین ابن تیمیه جد إبن تیمیه آغاز شده است. پدرش ابوالمحاسن شهاب الدّین الحقاتی در آن اعمال کرده است. اگرچه مؤلف مطالبی به دستنویس آن اضافه کرده است؛ ولی فرصت تهذیب کامل و ویرایش متن را نیافته است. بعد از فوت ابن تیمیه شاگردش ابوالعباس احمد بن محمد الحرّانی، متن را پیراسته و تنظیم نموده است. در این اثر عبارت « شیخنا » به تقی الدین ابن تیمیه و عبارت « والد شیخنا» به پدرش بر می گردد.
2. القواعد النّورانیّة ( نشر محمد حامد الفقی، قاهره 1970، ریاض 1400/ 1980؛ 1404/ 1983؛ نشر ناصر بن عبدالله المیمان- احمد عبدالله بن حمید، مکه 1416/ 1996). این اثر که درباره عقاید فقهی است، بر اساس اصول فقه سنتی تصنیف شده است و در آن پس از ارائه قواعد حقوقی درباره هر موضوع، مثالهای گوناگونی از اختلافات بین علما توضیح داده شده اند.
3. نقد مراتب الإجماع ( نشر حسام الدین القدسی، قاهره 1357، همراه با کتاب مراتب الإجماع تالیف ابن هضم، بیروت 1399/ 1978، 1982).
4. الإستحسان و القیاس (قاهره 1320؛ نشر George makdisi, “ ibn taimiya”s autograph manuscript on istihsan: materials for the study of islamic legal thought”, arabic and islamic studies in honor of h. A. R. Gibb, leiden، 1965، ص 446- 479 ).
5. القیاس فی الشّرع الإسلامی ( قاهره 1329، 1346؛ بیروت 1395/ 1975، 1982) . معنی القیاس ( نشر حسن الفیّومی ابراهیم، قاهره 1323، در ضمن مجموعة الرّسائل الکبری قرار دارد) و با نام رساله فی القیاس الأصولی ( قاهره 1323) نیز منتشر شده است.
6. رفع الملام عن الأئمة العالم ( قاهره 1318، 1323؛ مدینه 1380/ 1960؛ نشر محمد زهیری الشّاویش، دمشق 1384/ 1964؛ ریاض 1403/ 1983 ؛نشر مصعب محمد سعید البدری، قاهره- بیروت 1411/ 1991؛ مدینه، بی تا. ترجمه ترکی از خیرالدین قارامان، در ضمن کتاب مذاهب حقوق اسلام قرار دارد، استانبول 1971، ص 35- 74 ) .
7. جواب ابن تیمیه فی صحّت مذهب اهل مدینه (قاهره 1341). با نام صحّت اصول مذهب أهل المدینه نیز منتشر شده است ( بیروت بی تا).
8. طریق الوصول إلی علم المعمول: بمعارفة القواعد و الضّوابط و الأصول المختار من کتب ابن تیمیه ( نشر جماعة عبدالرحمن بن ناصر السعدی، قاهره 1413/ 1993).
تاریخ ادیان و مذاهب.
1. الجواب الصّحیح، لمن بدّل دین المسیح ( جلد 1- 4، قاهرهر1322، 1349، 1964، جده 1390/ 1970) . این کتاب به عنوان ردیه ای بر ماهیت مذهب کریستان، در جواب رسالهای منسوب به Sayda piskoposu pavlus’ a ( paul)نوشته شده است. این کتاب توسط توماس ف. میشل بحت عنوانA muslim theologian”s response to christianity: ibn taimiya”s al- jawab al- sahih [ جوابیّه علمای مسلمان به مذهب کریستان] به انگلیسی برگردانده شده است ( نیویورک 1984).
2. فتوی فی النّصیریّة ( نشر و ترجمه فرانسوی م. سنت گویارد، جا، ج 18 | 1871| ص 158- 198). با نام رسالة ابن تیمیه فی الرّد علی النّصیریّة، نیز چاپ شده است ( قاهره 1323).
3. قواعدة الأدیان ( نشر ابراهیم محمد الجمیل، ریاض 1410/ 1989).
4. ذمّ خمیس النّصاری لشیخ الإسلام ابن تیمیه ( نشر ولید بن عبدالرحمن بن محمد آل فریّان، مجلّة البحوث الإسلامیّة، 64 | ریاض 1405| ص 357- 378 ).
فلسفه و منطق.
1.الرّد علی المنطقییّن ( نشر عبدالصّمد شرف الدین الکتبی، بمبئی 1368/ 1949؛ لاهور 1976، نشر رفیق العجم، بیروت 1993). این اثر که ردیّه ای بر منطق ارسطویی است، توسط جلال الدین سیوطی با نام جهد القریحة فی تجرید النّصیحه مورد اختصار قرار گرفته است. مؤلف پس از اضافات گوناگون این کتاب را تحت عنوان صون المنطق منتشر کرده است ( نشر دو اثر باهم علی سام النشّار، بیروت بی تا. دار کتب العلمیّة؛ نشر سعاد عبدالرّازق- علی سامی النشّار، قاهره 1970). ویل ب. هلاگ [ weal b. Hsllsq] این اثر را با نام جهد القریحة ابن تیمیه در برابر منطق یونانی [cehdül – karihayi ibn taimiya against the greek logicians] به انگلیسی ترجمه کرده است ( آکسفورد 1993).
2. نقض المنطق (قاهره 1328؛ نشر محمد بن عبدالرزاق حمزه- سلیمان بن عبدالرحمن الثّانی، قاهره 1370/1951، 1988).
3. بغیة المرتاض فی الرّد علی المتفلسفه والکرامیة و الباطنیّه ( قاهر ه 1329، نشر مصعب سلیمان الدّویش، مدینه 1408/ 1988، 1415/ 1995).
4. الرّد علی الفلسفة علی ابن رشد الحفید ( قاهره 1328/ 1910) .
آثار دیگر.
1. رسالة إلی السّلطان الملک النّاصر فی شأن التّاتار ( قاهره 1319، 1346؛ نشر صلاح الدّین المنّجد، بیروت 1397/ 1964).
2. امراض القلب و شفاءه ( قاهره 1386/ 1966).
3. جمع کلمة المسلمان و وجوب اعتصامها بحبل الله المتین ( بغداد 1332).
4. الرّسالة القبرسیّه ( خطاب لسرجوان ملک قبرس) ( قاهره 1366، نشر علی السّید صبح المدنی، ریاض 1390/ 1970؛ جده 1399/ 1979، 1406/ 1986 ).
5. رسالة فی معاویة إبن أبی سفیان ( نشر صلاح الدّین المنجّد، بیروت 1400/ 1979).
6. سؤال فی یزید إبن معاویّة ( نشر صلاح الدین المنجّد 1383/ 1963، ص 452- 464، 672- 678).
7. مناقب الشّام و اهله ( نشر محمد نصی الدّین الإلبانی، دمشق 1370؛ دمشق – بیروت 1403/ 1982؛ بیروت 1405).
8. الوصیّة الجمیّعة لخیرالدّنیا و الآخرة ( قاهره 1367).
9. الوصیّة الصغری ( در ضمن مجموعة الرّسائل الکبری قرار دارد، قاهره 1323).
10. الوصیّة الکبری: رسالة شیخ الإسلام ابن تیمیه الی اتباع عدی إبن مسافر الأموی ( نشر ابو عبدالله محمد إبن حمد الحمود، إحصی 1408/ 1987؛ نشر محمد عبدالله النّمر – عثمان جمعه دامریّه).
11. الإستقامة ( ج 1-2 ، نشر محمد رشاد سالم، ریاض 1403/ 1983).
12. الخلفاء الرّاشدین ( تنته، 1412/ 1902).
13. مفرّغ القلوب ( نشر مصطفی عبدالقادر عطاء، قاهره 1415/ 1995 ).
14. رسالة ابن تیمیه فی الغیب سؤال فی الغیب والجواب عنها (قاهره 1341) . به نام الغیبه نیز منتشر شده است.
15. مجموعة الرّسائل فی الحجاب و السّفور ( ریاض 1417/ 1997).
16. تذکیة النِّفس ( نشر محمد بن سعید بن سالم الکهتانی، ریاض 1415/ 1994).
17. مسألة فی الکنائس ( نشر علی بن عبدالعزیز بن علی الشّبل، ریاض 1416/ 1995).
18. إشارات الّطیفه ( کویت 1980، نشر محمد منیر الدّمشقی، دمشق- ریاض 1404/ 1983، 1408/ 1987).
19. قاعدة فی المحبّه ( نشر محمد رشید سالم، قاهره 1987).
20. التّوبة ( نشر عبدالله حجّاج، قاهره 1990، نشر ابو أسامة محیی الدّین عبدالحامد، جدّه 1414/ 1994).
21. رأس الحسین ( همراه با کتاب استشهاد الحسین تالیف إمام الطّبری)، بیروت 1406/ 1985، ص 181- 215). این اثر به نام مکان رأس الحسین نیز منتشر شده است ( نشر ابو یعلی محمد الشّبراوی، بیروت 1417/ 1997).
22. دیوان شیخ الإسلام ابن تیمیه ( نشر محمد عبدالرحمن، بیروت 1991).
آثار ابن تیمیه در مجموعه های متعددی گردآوری شده و بهوآ چاپ رسیده اند. جمیع الرّسائل ( ج 1-2، نشر محمد رشاد سالم، قاهره 1389/ 1969، 1984؛ جده 1405/ 1984)؛ مجموعة الرِّسائل الکبری ( ج 1-2، نشر حسن الفیّومی ابراهیم، قاهره 1323، 1341، 1385 /1966، نشر محمد حامد الفقی، جده 1368) ؛ مجموعة الرّسائل ولمسائل ( ج 1- 5، نشر م. رشید رضا، قاهره 1341- 1349، 1412/ 1992، بیروت 1403/ 1983)، الفتاوی الکبری ( قاهره 1329، ج 1-5، نشر حسنین محمد محلوف، قاهره 1384/ 1965)، کتاب مجموعة الفتاوی شیخ الإسلام احمد ابن تیمیه که تمام آثار ابن تیمیه را در بر می گیرد( ج 1- 37، نشر عبدالرحمن بن محمد بن قاسم النّجدی، ریاض 1381- 1386/ 1961- 1967، 1412/ 1991؛ بیروت 1386/ 1967) و مجموعة الفتاوی لشیخ الإسلام تقی اللدّین احمد ابن تیمیه الحرّانی ( ج 1- 37، نشر امیرالجزار- انور الباز، منصوره- ریاض 1418/ 1997) به عنوان نمونه قابل ذکرند. فتاوای ابن تیمیه در مصر تحت عنوان الفتاوی المصریّة گرد آوری شده اند. خلاصه این کتاب را ابو عبدالله بدرالدّین محمد بن علی البعلی تحت عنوان کتاب الفتاوی ( التّسحیل) تصنیف نموده است.( نشر محمد حامد الفقی، محل چاپ نامعلوم، 1368؛ نشر عبدالمجید سلیم، بیروت 1949، 1407/ 1987) . اگر چه مجموع فتاوی او با ترجمه ترکی از سوی انتشارات توحید به نام کلیّات ابن تیمیه ( ج 1-3، استانبول 1986- 1988) منتشر شده است؛ ولی هنوز کامل نشده است. مجدی بن منصور ابن سیّد الشّورا، در کتاب الحاوی فی تخریج احادیث مجموع الفتاوا ( بیروت 1415/ 1995) احادیث مجموع الفتاوی را استخراج کرده است.
آثار زندگینامه ای. شمس الدین بن عبدالهادی المقدیسی در العقود الدّریّة فی مناقب شیخ الإسلام احمد ابن تیمیه ( نشر محمد حمید الفقی، قاهره 1356) ؛ ابوحفص سراج الدین عمر بن علی البزّار، العالم العالیّة فی مناقب شیخ الإسلام ابن تیمیه ( نشر اسماعیل الإنصاری، ریاض 1390/ 1970؛ نشر زهیر الشّاویش، بیروت 1996) ؛ مرعی بن یوسف الکرمی، الکواکب الدّریّه فی مناقب ابن تیمیه ( قاهره 1329؛ نشر نجم عبدالرّحمان حلف، بیروت 1406/ 1986)؛ سفی الدّین الحنفی البخاری، القول الجلی فی ترجمة الشّیخ تقی الدّین إبن تیمیه الحنبلی ( نعمان بن محمود الألوسی، همرا با جلاء العینین فی محاکمة الاحمدین، بولاق 1298)، محمد یوسف قوخان عُمَری، امام ابن تیمیه ( به اردو، مدرس 1956)، محمد بهجت البیطار، حیات شیخ الإسلام ابن تیمیه، محاضرات و مقالات و دراسات ( دمشق، 1960)؛ محمد سعید اسماعیل، مهرجان الأمام ابن تیمیه ( مکان چاپ نامعلوم، 1382/ 1963)؛ عبدالسّلام هاشم حافظ، الإمام ابن تیمیه ( قاهره 1389/1969) ؛ ابرهیم بن احمد القیّانی ، ناهیة من حیات شیخ الإسلام ابن تیمیه ( نشر محبّ الدّین الخاطب، قاهره 1395/ 1975 )؛ صلاح الدین المنجّد، شیخ الإسلام ابن تیمیه: سیرته و اخباره عند المورّخین ( بیروت 1976) ؛ محمد ابو زهره، إبن تیمیه: حیاته و عصره، آرائه و فقهه ( قاهره، بی تا، ترجمه ترکی عثمان کسی اوغلو، شیخ الإسلام احمد بن تیمیه، استانبول 1987)؛ نصرالدّین بولئللی ودیگران، امام ابن تیمیه، (استانبول 1988 ) ؛ محمد یوسف موسی، ابن تیمیه ( قاهره، بی تا) ؛ ابو الحسن علی النّودی، خاصّ بحیات شیخ الإسلام إبن تیمیه ( ترجمه عربی، سعید الإعزامی النّدوی، کویت 1403/ 1983، ترجمه ترکی، یوسف قاراجا، islam önderleri tarihi[ تاریخ پیشگامان اسلام]:ابن تیمیه ، استانبول 1992) . صائب عبدالحمید، إبن تیمیه، حیاته و عقائده( بیروت 1414/ 1994). عبدالرحمن النحلوی، ابن تیمیه ( دمشق 1406/ 1986). سعید صادق محمد، إمام السّیف و القلم ( ریاض 1407/ 1987). کامل محمد محمد عویدا، إبن العباس تقی الدّین احمد ابن تیمیه: شیخ الإسلام ( بیروت 1413/ 1992). عبدالمنعم عبدالرّادی الهاشمی، ابن تیمیه: العالم الجری ( دمشق 1414/ 1993) . بحوث النّدوتة العالمیّة عن شیخ الإسلام ابن تیمیه و اعماله الحالیّة ( نشر عبدالرحمن بن عبدالجبار الفرّاوی، ریاض 1412/ 1991، 1418/ 1997).
ب) آثار مرتبط با نظریات ابن تیمیه و در له یا علیه آنها. تقی الدین السبکی، شفاء السقام فی زیارت خیرالإنام ( حیدآباد 1305).
الدّرءة المذیّة فی الرّد علی الإبن تیمیّه( دمشق 1347) و الرّسالة السبکیّة فی الرّد علی ابن تیمیه و تلمیذه ابن قیّم الجوزیّة ( بیروت 1403/ 1983 ).
شمس الدین ابن عبدلهادی، الصّارم المنکی فی الرّد علی السّبکی ( قاهره 1318/ 1900 ، بیروت 1405/ 1985؛ نشر ابو عبدالرّحمن السّلفی، بیروت 1412/ 1992 ).
صلاح الدّین ابن جبل الحلبی، الحقائق الجلیّة فی الرّد علی ابن تیمیه فیما اورده فی الفتوا الحمویّة ( نشر طاها الدّسوقی هبیشی، قاهره 1987 ).
ابن ناصرالدین الدمشقی، الرّد الوافر علی من زعم بأنّ من سمّی ابن تیمیه « شیخ الإسلام » کافر ( نشر زهیر الشّاویش، بیروت 1393/ 1973، 1400/ 1980)
مرعی إبن یوسف الکرمی، الشّهادة الزّکیّة فی سناء الأعمیه علی إبن تیمیه ( نشر نجم عبدالرحمن حلف، بیروت 1404/ 1983).
داود بن سلیمان الخالدی، صلح الإخوان من اهل الإمام و بیانه الدّین القیّم فی تبرئة ابن تیمیه و ابن قیّم ( بمئبی 1306).
ابوبکیر حامد المهدار، القول القیّیم ممّا یرویه ابن تییمیه و ابن القیّیم ( جده 1406/ 1986).
نعمان ابن محمود الآلوسی، جلاء العینین فی محاکمة الأحمدین ( قاهره 1378، بولاق 1298)
یوسف النبهانی ، شواهد الحقّ فی الإستغاثة بسیّد الخلق ( قاهره 1323).
ابوالمعالی السلمی، غایة الأمانی فی الرّد علی النبهانی ( قاهره 1325).
داود إبن سلیمان إبن جرجیس البغدادی، کتاب صلح الإخوان ( بمبئی 1306/ 1889).
محمد مهدی الکاظمی، منهاج الشّریعة علی الرّد إبن تیمیه ( نجف 1346).
منصور محمد محمد اویسی، إبن تیمیه لیس سلیفیًّ (قاهره 1970).
؛ سیّد الجمیلی، مناضرات ابن تیمیه مع فقهاء عشیره ( بیروت 1405/ 1985).
سلیم الهلالی، إبن تیمیه المفتری علیه ( عمّان 1405).
عبدالرّحمن الشّرکاوی، إبن تیمیه: الفقیه المعذّب ( قاهره 1410/ 1990)
علی بن علی الحربی، کشف الأستار لإبطال ادعاء فناء النّار المنسوب لشیخ الإسلام ابن تیمیه و تلمیذه إبن قییّم الجوزیَة ( مکه- ریاض 1410/ 1990).
ابن الشّیخ الحذّام ( احمد بن ابراهیم الواسطی)، التّزکیة و الإعتبار والإنتشار للعبارات الأبرار دفاعاً إبن تیمیه ( علی حسن علی عبدالحامد احصی 1988)
محمود محمود الغراب، الرّد علی ابن تیمیه من کلام شیخ الأکبر محیی الدّین إبن العربی ( دمشق 1402/ 1981، 1413/ 1993).
تقی الدین الحسنی، فتوی فی إبن تیمیّه ( بروکلمان، gall، ج 2، 117؛ برای آثار دیگر بنگرید: تقی الدین السبکی، مقدمه ناشر، ص 12).
آثار مرتبط با نظرات ابن تیمیه در موضوعات گوناگون. محمد المبارک، الّدوله و نظام الحسبه عند ابن تیمیه ( دمشق 1387/ 1967)؛ ابراهیم خلیل برکه، إبن تیمیه و جهوده فی التّفسیر( محل چاپ نامعلوم 1971، بیروت دمشق 1984).
محمد سیّد الجیلند، الأیمان إبن تیمیه و موقفه من التّأویل ( قاهره 1393/ 1973؛ جده 1983).
ابو الحسن ابن اللحّام، الإختیارت الفقهیّه من فتاوی شیخ الإسلام ابن تیمیه( نشر محمد حامد الفقی، بیروت 1369/ 1950؛ نشر عبدالرحمن حسن محمد، ریاض 1399/ 1979).
محمد حسنی الزّین، منطق إبن تیمیه و منهجه الفکریّة ( بیروت 1979).
عبدالرحمن ابن صالح المحمود، موقف ابن تیمیه من قضایا عصره ( ریاض 1400/ 1980 ).
موقف ابن تیمیه من الأشاعره ( ریاض 1416/ 1995).
مصطفی قارا، إبن عربی از نظر إبن تیمیه ( تز دکترا، 1980، دانشکده الاهیات دانشگاه اولو داغ).
محمد رشاد سالم، مقارنه بین الغزّالی و إبن تیمیه ( کویت 1400/1980 ).
صبری المتولی، منهج ابن تیمیه فی التّفسیر القران الکریم ( قاهره 1401/ 1981).
عبدالّطیف محمد عبد، دراسات فی فکر ابن تیمیه ( قاهره 1981).
محمد سعد الطّبلوی، موقف ابن تیمیه من فلسفة ابن رشد ( قاهره 1981/ 1401، 1409/ 1989) و التِصوف فی تراث ابن تیمیه (قاهره 1984؛ ترجمه ترکی علی دوروسوی، تصوف نزد ابن تیمیه، استانبلول 1989 )
؛ محمد حنیفغ ندوی، عقلیّاة إبن تیمیه ( لاهور 1981).
مصطفی حلمی، إبن تیمیه و التّصوف ( اسکنریه 1403/ 1982).
محمد خلیل حرّاس، باعث النّهضة الإسلامیّة: إبن تیمیه السّلفی، نقده لمسالک المتکلّمین و الفلاسفه فی الإلهیات ( تنته1372/ 1952، 1405/ 1985، بیروت 1404/ 1984).
صالح ابن عبدالعزیز آل منصور، اصول الفقه و إبن تیمیه ( قاهره 1985).
مریم عبدالرحمن عبدالله ضامل، موقف ابن تیمیه من النّصرانیّة ( مکه 1405/ 1985).
حمد ابن مکحمد ابن سعد الفرّیان، آراء ابن تیمیه فی الحکم و الإدارة ( ریاض 1405).
عبدالعزیز العابدی التّجانی، العقائدة الصّحیحة بین الصّوفیّه و إبن تیمیه ( قاهره 1985).
ناصر بن محمد الحمید، إبن تیمیه و منهجه و أثره فی التّفسیر ( ریاض 1405/ 1985) ؛ ماجد ارسان الکلانی، الفکر التّربیوی عند ابن تیمیه ( عمان، 1985).
قدریّیه عبدالحامد الشهاب الدین، موقف شیخ الإسلام إبن تیمیه من المنزل فی مسائل العقیدة ( مکه 1401، 1405).
اسّاف عبدالعزیز القماری، المنطق عند ابن تیمیه ( قاهره 1985).
عبدالرّحمن ابن عبدالله الدّباسی، ابن تیمیه: منهجه و الإختیاراته الفقهیّة فی الجنایات والحدود ( ریاض 1406).
محمود سید الکردی، أثر القران علی منهج التّکفیر النّقد عند إبن تیمیه (منقاضی 1986 ).
صبحی عبدالحمید محمد عبدالکریم، ابن تیمیه والقرائت ( قاهره 1986).
احمد إبن محمد بنّانی، موقف الإمام ابن تیمیه من التّصوّف و الصّوفیّه ( مکّه 1406/ 1986).
حمّو نقّاری، المنهجیّة الأصولیّة و المنطق الیونانی من خلال أبی حامد الغزّالی و إبن تیمیه ( رباط، 1987- 1988).
محمد ابن عبدالوهّاب إبن سلیمان، المسائل الّتی لخاصّها شیخ الإسلام محمّد إبن عبدالوهّاب من فتاوی ابن تیمیه ( نشر فداء السّید عبدالمقصود الإثیری، ریاض 1408/ 1988 ).
محمد حربی، ابن تیمیه و موقعه من اهمّ الفراق و عدیان ألفی عصره (بیروت 1407/ 1987 ).
سعود ابن صالح الالتایشان، ابن تیمیه و منهجهه فی الفقه ( مدینه 1407).
شوقی بصیر المجید، نقد إبن تیمیه للتّصوّف ( خارطوم 1987).
فوضّیة رضا خیّاط، الأهداف التّربیّة السّلوکیه عند شیخ الإسلام إبن تیمیه ( مکه 1408/ 1987).
محمد سنّان سیف، الخلاف فی قواعد الأصولیّة المتعلّقه بدلالة الألفاظ من حیث الشّمول و اعدّ منه و موقف شیخ الإسلام ابن تیمیه ( مدینه 1408).
راشد القنّوسی، القدر عند ابن تیمیه ( تونس 1980).
محمد ابن عبدالعزیز الأواجی، إعجاز القران عند شیخ الإسلام إبن تیمیه مع المقارن بالإعجاز القران للباقلانی ( تز کارشناسی ارشد، 1414/ 1993، الجامعة الإسلامیّة | مدینه|).
احمد محمود الجزّار، الولایة بین الجلانی و إبن تیمیه ( قاهره 1410/ 1990).
عمر فرّخ، ابن تیمیّه المجتهد بین أحکام الفقهاء و حاجاة المجتمع ( بیروت 1411/ 1991).
حسن کوناکاتا، النّظریّة السّیاسی عند الإمام أحمد إبن تیمیه ( دمّان- ریاض 1415/ 1994).
عبدالرّادی محمد عبدالمحسن، منهج اهل السّنة والجماعة فی الرّد علی النّصاری: دراسه علمیّة خلال جهود الإمام ابن تیمیه ( قاهره 1412/ 1993 ).
بو بکیر ابن عبدالعزیز البغدادی، النّهی یکتاز الفساد بین العلائی و إبن تیمیه ( دمّان 1414/ 1993).
ابراهیم عقیلی، تکامل المنهج المعرفی عند إبن تیمیه ( مریلند 1415/ 1994).
عبدالقادر إبن محمد عطاء الصّوفی، الأصول علتّی بنا علیهاالمبتدئات مذهبهم فی الصّفات و الرّد علیها من کلام شیخ الإسلام ابن تیمیه ( 1415/ 1994، تز دکترا، الجامعة الإسلامیّة |مدینه| ).
ندیم کارو، الحقّ والایمان فی کلام إبن تیمیه ( دمشق- بیروت 1415/ 1994 ).
عبدالله ابن یوسف العجلان، فتاوی مهمّ من اجوبة شیخ الإسلام ابن تیمیه ( ریاض 1414/ 1994)؛ محمد روّاس کلاجی، موسوعات فقه ابن تیمیه ( ریاض 1415/ 1994).
رزق یوسف الشّامی، « ابن تیمیه: مصادره و منهجحه فی تحلیلها » (mmma, ج 38/1-2 قاهره |1415/ 1994|.
سلیمان ابن صالح الغصن، آمال القلوب عند شیخ الإسلام ابن تیمیه ( ریاض 1416/ 1995).
احمد مواوی، تیسیر الفقه الجامع للإختیارات الفقهیّة لشیخ الإسلام ابن تیمیه ( دمّان 1416/ 295).
خالد عبدالرحمن الأک ، الأصول الفکریّة للمناهج السّلفیّة عند شیخ الإسلام ابن تیمیه ( بیروت 1415/ 1995)
؛ ابتسام بنت عوید ابن ایاز المطرّفی، ترجیحات شیخ لإسلام ابن تیمیه فی النّکاح (محل چاپ نامعلوم 1417/ 1986 ).
عبدالله ابن رشید محمد الهشامی، منهج شیخ الإسلام ابن تیمیه فی الدّعوی الی الألله تعالی ( ریاض 1417/ 1996).
ناجی ابن حسن ابن صالح هدیری، الحسبة: النّظریة و العملیّة عند شیخ الإسلام ابن تیمیه ( مدینه 1417/ 1996).
محمد ابن احمد الصّالح، فقه العسر عند إمام شیخ الإسلام ابن تیمیه فی الزّواج و آثاره ( ریاض 1416/ 1996).
عبدالرّحمن ابن عبدالجبار الفریوائی، شیخ الإسلام ابن تیمیه و جهوده فی الخدیث والعلومه ( ج 1-4، ریاض 1416/ 1996).
صالح اؤزار، مؤلفه های قبول و رد روایات در گستره ی منهاج السّنة ابن تیمیه ( 1998 تز دکترا، دانشگاه آنکارا، انسیستیتو علوم اجتماعی ).
مریم محمد عوض بن لادن، دور ابن تیمیه فی الجهاد ضدّ مغول الایلخانیین من 661 الی 728 ( مکه 1403/ 1983).
تقی الدین الحصنی، درء شبه من شبّه و تمرّد و نسب ذلک الی الإمام این تیمیه ( قاهره 1931)
شماری از آثار مرتبط با ابن تیمیه در زبانهای غربی.
, ESSAIS SUR LES DOCTINES SOCIAES ET POLITIQUIS d”ibn Taimiya Henry loust,( ج 1-2، , le caire 1993)؛ عربی- ترکی، محمد عبدالعظیم علی، نظریّة شیخ الإسلام ابن تیمیه فی السّیاسة والجتماع، اسکندریه 1396/ 1976) .
“quelques opinions sur la théodicéé d”ibn taimiya” ( mélanges maspero، ج 3، l e caire 1937(
sur le serment de ré pudiation” (beo),vii | 1937-1938|). “une risala d”ibn taimiya.
contributioné une étude de la m#thodologie canonique d’ibn taimiya ( le caire 1939).
“ la biographie d’ibn taimiya d’apr#s ibn katir” ( beo, x | 1943|).
“ le hanbalism sous les mamlouks bahrides”, ( rél, xxvii |1960|).
“ une fetwa d’ibn taimiya sur ibn tumart” ( bifao, lix | le caire 1960|).
“ li’nfluence d’ibn taymiya ” (islam: past influence and present challengeدر ضمن .mélages w. montgorny watt, edinburg 1979) .
“ le réformisme d’ibn taymiya”, (is, 1/3, | 1962|).
George makdisi, “ the tanbih of ibn taymiya on dialectic: the psued ‘aqilan kitab alfarq” (medival and middle eastern studies in honor of aziz suryal atiya, leiden 1972 ).
“ ibn taymiya: a sufi of the qadiriya order” ( ajajs, 1| leiden 1974| ).
Charles d. Matthews , “ a muslem lconoclast ( jaos, lvi | 1936|) ”
Donald p. little, “ did ibn taymiyya have screw loose?” ( si,xli | paris 1975| ).
“ the historical and historio graphical significance of the detention of ibn taymiya” ( middle east studies, iv | Cambridge 1973| ).
Alfred morabia, “ ibn taymiya, dernier grand th#orician du ğihad médiéva ” ( beo, xxx | damas 1978|.).
“ ibn taimiyya, les juifs et la tora ” ( sl, xlix | paris 1079|).
Majid irsan alkaylani, ibn tataymiya on education: and analytical study of ibn taimiyya’s views on education ( university of pittsburg, 1981).
Victor Emmanuel makari, ibn taiymiyya’s ethics. The social factor ( Chicago- California 1983).
Abdolazim islahi, economic concept of ibn taimiyyah (leisester 1988).
Khaliq ahmad nizami, “ the impact of ibn taymiya on south asia” ( journal of Islamic studies,I |1990 |)
Wael b. hallaq, “ ibn tataymiyya on the existence of god” ( acta orientalia, lii |Copenhagen 1991|)
Benjamin jokisch, “ ijtihad in ibn taymiyya’s fatawa” ( Islamic law: theory and practice, ed Robert clave, London 1997).
Qamaruddin khan, the political though of ibn taymiyah ( Islamabad 1973)
Serajul haque, imam ibn taymiyya and his projects of reform ( Dhaka 1403/ 1982)
Muhammad amin, ijtihad ibn taymiyyah ( Jakarta 1991).
نظریات فقهی
ابن‌تیمه در دوره‌ای زندگی می‌کرد که مغولان حکومت عباسیه را برچیده بودند؛ با نابودی عباسیان مسلمانان از سلطه‌ی سیاسی محروم و بسیاری از امکنه‌ اسلامی و در رأس آنها بغداد ـ که مرکز فرهنگ و تمدن اسلامی به شمار می‌رفت ـ تخریب شده بود، جنگ‌های صلیب ادامه داشت. اهل بدعت با تفکرات منحرف وارد عصیانهای درون فرقه‌ای شده و با این سرکشیها مجادلات و تمایلات جدیدی میان امّت مسلمان سر برآورده بود، تعصّب مذهبی بی‌نهایت رایج بود، هر فرقه‌ دینی و سیاسی برای غلبه دیدگاه‌های خود طالب نابودی مخالفان بودند، و خرافه‌ها تا حد امکان رواج یافته بود. او در روزگاری می‌زیست که چهارچوب فکری مذهب حنبلی کاملاً شکل گرفته بود و چهار مذهب بزرگ سنّی به ثبات کامل رسیده بودند و در منطقه‌ی سکونت خود وی مذهب حنبلی رواج داشت. او در خانواده‌ای مشهور بزرگ شد که در راه ترویچ مذهب حنبلی مجهادتهای فراوانی کرده بودند.
ابن‌تیمیه تقریباً از همان اوان کودکی تحت تعلیم و تربیتِ فقهی اصیل، با غور در منابع اصلی مذهب پرورش یافته بود. در رأس این منابع، آثار علمایی مانند ابوبکیر الحلّال، موفق الدّین ابن قدامه و جدّش مجد الدّین ابن‌تیمیه قرار داشت که در تدوین فقه مذهب حنبلی مؤثر بوده‌اند. ابن‌تیمیه همراه با آثار مذهبی، آثار اصلی مذاهب فقهی و کلامی دیگر را نیز مطالعه کرده، به ویژه با غور در فلسفه و تصوّف، به شناخت کاملی از روش فلاسفه و متصوفه رسیده بود. در سایه‌ی این مطالعاتِ ترکیبی، آثار زیادی در زمینه عقائد، فقه، تاریخ مذاهب، تصوّف، فلسفه و منطق تألیف نموده است. او با شرکت در مباحثات رایج میان گروه‌های فکری عصر خود، ردّیه‌هایی به رشته‌ تحریر درآورد. بارها دیدگاه‌هایش در رأس مباحثات عمومی قرار گرفت. ابن‌تیمیه در دیدگاه‌ها و مباحثه‌هایش، ملهم از منابع مذهب حنبلی است. علاوه بر آن در نتیجه‌ی هوس سیری‌ناپذیرش به مطالعه، از دلایل و دیدگاه‌های دیگر فرق و مذاهب نیز سود برده و به نقطه نظری فراگیر دست یافته بود.
متکلمان سیستم فکریشان را تنها براساس عقل، محدّثان براساس نقل، صوفیان نیز براساس اراده بنیان نهاده‌اند. اما ابن‌تیمیه تلاش نموده که با ترکیب عقل، نقل و اراده به نتایج مطلوب برسد و تعادلی میان آنها برقرار کند. این رویکرد ابن‌تیمه را به قول هنری لوست، می‌توان « اصلاحات محافظه کارانه»[5] نامید. به نظر ابن‌تیمیه، شریعت تبدیل به مفهومی فراگیر شده؛ هم حقیقت معنوی صوفیان را در بر می‌گیرد هم حقیقت عقلی فلاسفه و متکلمان و حقوق را. به این سبب، نقلِ صحیح و نتایج گشوده عقلی نمی‌توانند به صورت معناداری در مقابل همدیگر قرار گیرند. تلاش ابن‌تیمیه برای اتصّال عقل و نقل، پاسخی برای فقهایی بود که در میان بعضی نصوصِ موافق با سنن سلفی‌گری و مغایر با فلسفه و کلام، نقیضه یا مغایرتی با عقل (قیاس) یافته و مجبور به تأویل، استحسان و یا به استفاده از دلایل عرفی شده‌ بودند. تفکر اجتماعی ابن‌تیمیه که اهمیتی مرکزی در دیدگاه‌های عمومی او و فرایند اصلاحی‌اش دارد، به همراه ضدیّتش با تقلید، در راستای تطبیق عقل و نقل قرار می‌گیرد. ابن‌تیمیه که همیشه لزوم هماهنگی مبانی آشکار و مقبولیت اولیّه‌ تعقل را با قرآن، سنت صحیح و اثر، بیان می‌داشت، مصرّانه تکرار می‌کرد که این دو منبع برای انشاء دینداری فردی و اجتماعی باید مکفی باشند.
اما با وجود این‌که نقل و نصوص را در مرکز فعالیتهایش قرار می‌داد و عقل را در راستای تأیید و معنامندی نصوص به کار می‌گرفت، اما مشاهده می‌کنیم که برخلاف فلاسفه مسلمان میان این دو منبع قائل به وجود سلسله مراتب است. این موضوع به راحتی قابل اثبات است که دیدگاه‌های این عالم بزرگ اسلامی را در عرصه‌های گوناگون، به سبب تألیفات بسیارش در تمام موضوعات و شاخه‌های علوم دینی و عقلی ـ مانند نمونه بالاـ نمی‌توان به آسانی دسته‌بندی نمود. با مراجعه به بیاناتِ او در آثارش، روشن می‌شود که همیشه نمی‌توان بعضی نظرات او را تعمیم داد. وجود پاره‌ای تفاوتها میان دیدگاه‌های مستند و منسوب به او در تالیفاتش هم ناشی از همین تشتّت است.
فعالیّت‌های ابن‌تیمه در موضوع تفسیر، نمونه‌های کلاسیک تفسیر سلفی را تشکیل می‌دهد. این مؤلّف که بیان می‌کند بدعتهای اولیه در اسلام، بدون درکِ غلط از قران به وجود آمده‌اند، معتقد است شرط مقدماتی درک صحیح قران، اجتناب از تأویل و تحریفات در کلام خدا و مراجعت به صراط حقیقی اسلام است. ابن‌تیمیه تأویل را عبارت از رها کردن ایضاحات حضرت محمد و سلف، تلاش برای اعمال معانی باطنی تصوّفی به معانی ظاهری و لفظی آیات، یا تکیه صرف به عقل، یا اعمال معانی برای تأیید دیدگاه‌های خاص از طرف گروهی است ک طرفدار آن دیدگاه‌ها هستند. ابن‌تیمیه با دادن چنان ویژگیهایی به تأویل، به شدّت آن را مورد انتقاد قرار می‌دهد. او اثری در تفسیر تمام قرآن تالیف ننموده است. چه در درس‌های تفسیرش در مدارس، چه در وعظ‌هایش در مساجد، و چه در آثاری که از وی به دست ما رسیده‌اند، در مرحله نخست باید قرآن را با خود قرآن و اگر آیه‌ای یافت نشود که تفسیر آیه‌ای دیگر باشد، با سنّت و سپس با سخنان صحابه و تابعان تفسیر می‌کرد.
ابن تیمیه در تفسیر به سنّت به این سبب که منبعش معصوم است، اهمیتی خاص قائل بود. او بیان داشته بود که اختلاف میان سلف در احکام یافت می‌شود ولی در تفسیر، به اندازه‌ای کم است که گویی اختلافی وجود ندارد.
سلسله مراتبی که اساس تفسیر ابن‌تیمیه را تشکیل می‌دهد، همچنانکه خط مشی عمومی سلفی را منعکس می‌کند، همسو با روش خاصّ او در زمینه حدیث و فقه است. ابن‌تیمیه تفسیر قران را با تکیه صرف به رأی، دوباره به عنوان وجوب سلفی‌گری حرام می‌داند. مفسّرانی که به صرف رأی تفسیر می‌کنند افرادی غرقه در اوهام میداند که دنبال علم راستین نیستند و در برابر این گرایش اشتباه مسؤولند. او که به هر وسیله‌ای در پی تأکید بر تفکر رجعت به کتاب خدا و سنّت رسولش بود، برای برقراری ارتباطی تنگاتنگ میان قرآن و زندگی شخصی، به ویژه حلّ مشکلاتِ دوره‌ خود با آیات قران و تطبیقی دیدگاه‌هایی که مطرح می‌کرد بر مبنای آیه و احادیث، اهمیت ویژه‌ای قائل بود.[6]ابن‌تیمیه در موضوع حدیث سرآمد حافظان حدیث بود. او در ملزومات حدیث و اثر که در دوره‌ حیات وی غنای بسیاری یافته بود، چه در زمینه روایت و چه در درباره متن و شناخت تنگاتنگ از طریق محتوا، دارای علم گسترده‌ای بود و اعتقاد داشت دشمنان اسلام در تشکیل گروه‌های بدعتگرا در اطراف و اکناف و سازماندهی آنها و نیز و ورود احادیث جعلی و اسرائیلیات به سیستم حدیث اسلامی، دخیل هستند.
او که کتاب خدا و سنت رسولش را به‌عنوان نصوص شرعی، در سلسله مراتب دلایل حقوقی در جایگاه نخست قرار می‌دهد، دیدگاه‌هایی را که ارزش تشریعی قران را ضعیف جلوه دهند اصلا تحمل نمی کرد. علاوه برآن، اظهار می‌داشت که هیچکدام از امامان مجتهد قصداً حرکتی مغایر با هیچ‌یک از سنت‌های پیامبر انجام نداده‌اند و همگی بر سر این موضوع که هرگز نبید به راهی برخلاف اذن رسول خدا رفت و باید همیشه به او اقتداء نمود، و جز پیامبر سخن هرکسی را می‌توان رد یا قبول کرد، اتفاق نظر داشته‌اند.
به نظر ابن‌تیمیه اجتهاد مغایر با حدیث صحیح از طرف امامان مجتهد، تنها در مواقعی می‌تواند محلی از اعراب داشته باشد که باور نداشته باشند حضرت پیامبر آن سخن را فرموده است، یا گمان کنند ایشان موضوع مورد قصد از آن حدیث را مدّ نظر نداشته است، و یا پذیرفته باشند که این حکم منسوخ شده است.
ابن‌تیمیه در قید و بند تعصّب مذهبی و تقلید نبوده است؛ به جای آن ترجیح می داده حین تفحّص در حکم هر موضوعی، در آن مورد، زیاده از بیان دیدگاه مذاهب، مستندات و دلایل آن حکم را نیز مورد تحقیق قرار دهد. در این راستا، برخورداری‌اش از منابع غنی حدیث و اثر نیز مایه آسانی کارش بوده است. طرفداری او و پذیرش دیدگاه‌های متفاوت از موارد پذیرفته شده در مذهب خود یا دیگر مذاهب، نتیجه طبیعی این روش و خط مشیء است. تلاشهای ابن‌تیمیه برای درک بهتر قرآن و سنت، رعایت این دو منبع و لحاظ آن در تمام جنبه‌های زندگی، تشخصی نو به ذهنیت حقوقی در عصرش بخشید که در ن هنگام به تمامیت مورد توجه بود؛ و نیز باعث شد جانی دوباره بر کالبد تفکر اجتهاد دمیده شود.
همراه با عدم انکار ارزش منبع، ابن‌تیمیه مخالف محدود کردن اجماع به دوره اصحاب است. او اجماع صحابه را نیز ناشی از اتفاق نظر بر سر حدیثی وارده از پیامبر اکرم می‌داند و آن را «اجماع قطعی» می‌شمارد. و به این واسطه اعتقاد دارد هیچ اجماع قطعی، تناقضی با نصّ نخواهد یافت و میان کتاب، سنّت و اجماع هماهنگی مورد لحاظ است. ابن‌تیمیه برای تعدیل دیدگاهش، اجماع اهل مدینه (عمل اهل مدینه) را که دارای جایگاهی بسیار مؤثر در فقه مالکی بود، در چهار مرحله در نظر می‌گیرد. اجماع دارای ارزش نقل از رسول اکرم و اتفاق عملی در دوره قبل از شهادت حضرت عثمان را سزاوار استفاده به عنوان منبع می‌داند و هنگام نقص دلیل آنها را به عنوان ترجیح رأی و نقد مورد استفاده قرار می‌دهد. ابن‌تیمیه نامطمئن به دعاوی اجماع در دوره‌های پیشین، معتقد است به روی صحنه آمدن فرقه‌های گوناگون و دیدگاه‌های افراطی نیز اندکی در محو صفا و شفافیت فهم دینی مؤثر بوده‌اند.[7]اجماع مبتنی بر گمان عبارت از نتایجی است که فقهای دوره‌های گذشته از راه کلّی‌گرائی به آن رسیده‌اند و در نتیجه عنوان جهل آنها نسبت به هر دیدگاه متفاوت با نظر خودشان قابل درک است. حتی اگر عمل به اجماع ظنّی جایز باشد، با تکیه بر آن نمی‌توان نصّی را از دور خارج کرد. ابن‌تیمیه با اظهار اینکه در بسیاری از موارد که اجماع مورد ظنّ است، به حقیقت اجماعی صورت نگرفت است، علی‌رغم ادّعای اجماع در موضوعات مرتبط با طلاق، بیان می‌دارد که مجتهدها و مذاهب گوناگون نظراتی برعکس دارند. به این سبب، همچنانکه وحدت آرای چهار امام بزرگ مجتهد یا مذاهب دیگر نمی‌تواند متصّف به ویژگی اجماع باشد، نمی‌تواند به معنای اجماع حاصل اتّفاق تمام مسلمانان نیز درک شود.
واجب است مسلمانان در موردی که اتفاق نظر ندارند، آن را به خدا و رسولش حواله کنند و نظری را اتخاذ نمایند که کتاب و سنّت به آن دلالت می‌کند. از طرف دیگر، ظنِّ فردی که موضوعی را دارای اجماع می‌پندارد، ناشی از عدم اطلّاعش از وجود اختلاف در آن مورد است. در آن صورت، در برابر نظری ضعیف و بدون دلیلی صحیح، حتی مغایر با کتاب و سنّت و اخبار وارده از صحابه و قیاس صحیح، امّت مسلمان چگونه می‌توانند به اجماع برسند؟[8] میان این نظر ابن‌تیمیه و سخن احمد ابن‌حنبل مبنی بر اینکه «اگر کسی ادعای وجود اجماع در هر موضوعی داشته باشد، ادعایش دروغ است؛ بلکه انسان‌ها در آن مورد اختلاف داشته‌اند. این ادّعا، ادّعای ابوبکیر الإسلام و بشیر بن قیاس است. نمی‌دانیم، شاید انسانها مخالفت داشته‌ان و این خبر به مدّعی وجود اجماع، نرسیده باشد»[9] هیچ تفاوتی وجود ندارد و نشانگر این است که او در این موضوع دیدگاه امام مذهب حنبلی را مطرح نموده است. از سوی دیگر جهت او برای مشروع جلوه‌ دادن اجتهاداتِ متفاوت درباره‌ی بعضی موضوعات که میان امّت مورد اجماع هستند؛ و اثباتِ امکانِ صحّت این اجتهادات نیز به‌عنوان عوامل مؤثر در دیدگاه او درباره‌ی اجماع قابل اظهاراند.
ابن‌تیمیه با توضیح قیاس به این صورت که «قیاس یکی کردن چیزهای شبیه به هم و یکسان انگاشتن چیزهای متفاوت از هم است» بیان می‌کند که در دین هیچ نصّی مغایر قیاس صحیح نیست. او عادتاً بیشتر از قیاسات فقهی، قیاساتِ منطقی را در برنامه‌ی کاری‌اش قرار می‌دهد. قیاس صحیح در عین حال متابعت از عدالت است و روشی است که صحابه و تابعین آن را به کار برده‌اند. قیاس در صورت مغایرت با نصّ، قیاسی فاسد است.
به این سبب با انتقاد شدیداللحن از فقهایی که نصّی را مغایر با قیاس می‌دانند؛ مانند حدیث «مصرّات» و یا عقد اجاره چنین است بعضی کاربردهای حقوقی را مغایر با قیاس می‌یابند؛ مثال‌های گوناگونی را در عرصه فقه برای بیان هماهنگی قیاس با نصّ به دست می‌دهد. ابن‌تیمیه با گزارش تشکّلی به مرکزیّت کتاب و سنّت، نشان می‌دهد که در زمینه‌ی قیاس که به راحتی توسط مذاهب دیگر ( به ویژه حنبلی‌ها و مالکی‌ها) به کار گرفته می‌شود علی الخصوص مبانی مذهب سلفی ـ حنبلی را در پیش گرفته که در برابر ردی الگویی مستنکف و حتّی مخالف را اتخاذ کرده و قیاس را راهی استثنایی می‌دانند که در صورت فقدان نص می‌توان به آن رجوع نمود. چنانکه احمد ابن حنبل و حتّی استادش امام شافعی، منسوبان دو مذهب دیگر را به سبب رجوع به قیاس علی رغم وجود نصّ، مورد انتقاد قرار داده‌اند.
ابن‌تیمیه با بیان اینکه پس از تحلیل دلایل و رسیدن به ظنّ غالب درباره‌ی عدم وجود نصّی مرتبط با موضوع، رجوع به قیاس جایز است، خط مشیء عمومی مذهب خود را مورد مدافعه قرار می‌دهد.[10] اما مسأله‌ی وجود یا فقدان نصّی در یک موضوع یا میزان دلالتش به آن موضوع، صرفاً نه با علم حدیث، بلکه به طور تنگاتنگی مرتبط با فقه و روش کار مذاهب فقهی است و نیز قسماً خصوصیتی عینی دارد. از سوی دیگر مشاهده می‌کنیم در حالیکه ابن‌تیمیه کمتر قیاس فقهی را به کار می‌برد، از طرفی نیز در جدلهایش با منسوبان مذاهب دیگر، تا سر حد امکان به وفور از قیاس منطقی استفاده می‌کند. دفاع عمومی فقهای حنبلی از خط مشی سلف و خاصه طرفداری ابن‌تیمیه از آن، گرچه در عرصه‌ی اعتقاد و گستره‌ی تأویل نوعی محدودیت را در پی‌داشته است، ولی در ساحت فقه نتایج معکوسی داشته است. زیرا سبب پیشبرد رویکردی فکری به مرکزیت قران و سنّت شده و به دلیلِ عدم التفات زیاد دیگر مذاهب فقهی در مورد استنتاج حکم از این دو منبع، و نیز به علّت محدودیت زیادِ نصوص نسبت به موارد فقهی به سختی به عقل و تأویل در گستره‌ فقه، جایگاهی وسیع قائل شده. گرچه هر قدر هم ابن‌تیمیه بیان دارد که این فعالیتی مبتنی بر رأی و تعقّل نیست، بلکه عبارت از تحلیل دلالتِ حقیقی یا ضمنی نصّ است و آن را با فرهنگِ وسیع قرآن و حدیث مورد استناد قرار دهد و با ارائه تمثیلی اندیشه محدود بودن نصوص را ردّ می کند، اما کاری که او به این وسیله انجام می‌دهد جز ارتباط دادنِ یک مشکل یا پیشنهادِ حل با نصوص نیست. به این سبب ابن‌تیمیه، گرچه در نگاه نخست به قیاس فقهی و مبانی اصول سنّتی زیاده اعتباری قائل نیست، اما به لحاظ استنتاج در عرصه‌ی معاملات فقهی، روشی متزلزل و و به وضوح متغیّری نسبت به دیگر مذاهب در میان گذارده است. از سوی دیگر می‌بینیم که انجمادی که در عرصه‌ی حقوق تحت تأثیر خط مشی اجتنابگر ابن‌تیمیه در مورد قیاس و ردی می‌تواند جریان یابد، جایگاهی گسترده به اندیشه‌ی مصلحت‌طلبی می‌دهد و حتی استحسان و تحسین عقلی حنبلیها و مالکیها نیز به این موضوع چنان محتوایی گسترده می‌دهد که می‌تواند شرایط معیّن، به وفور از آن سود می‌برد. اصل ترجیح جنبه‌ مصلحت در برابر مفسده تبدیل به یکی از خصائص مهم اصول فقه او شده و به این سبب نیز در موارد حقوقی به جای کفایت به معایید عینی، نتایج محتملی را که میان رابطه علّت ـ معلول هر رفتاری ممکن است راهگشا باشد از قلم نینداخته و رویکردی در پیش گرفته که نیت و مقصد طرفین را نیز مدّنظر دارد. ابن‌تیمیه با بیان اینکه هدف از قودعد شرعی نه الفاظ که مقاصدشان است، در تأویل عقود اصلِ برتری اراده درونی را مورد مدافعه قرار داده (مانند نظریه‌ ذهنی گرایی و آزادی اراده) و با طرح رویکردی که در موارد عقد و حقوقی برای قصد و محرّک تقدّم قائل شده و با در میان گذاشتن رویکردی که رفتارها را براساس نتایج منفی که نیّات ممکن است در پی داشته باشند ارزشگذاری می‌کند، تحت اصول مذهب مالکی جای می‌گیرد. به این ترتیب قاعده‌ی سدّ ضرّاء در اندیشه‌ی ابن‌تیمیه به اندازه‌ی مصلحت مهم است.
بعضی نظرات ابن تیمیه در مورد فروع گوناگون فقه، متفاوت ازدیدگاههای مذهب خود یا تمام مذاهب دیگر است: مثلاً ابن تیمیه طهارت با آب مقیّد (مضاف، مانند آب‌میوه یا گلاب) برای رفع حدث؛ یا قرائت نمازهای واجب چهار رکعتی به صورت دو رکعت، بدون توجه به دوری یا نزدیکی مسافت در هرگونه مسافرتی را جایز می داند. همچنین حکم می دهد کسی که عمدا نماز واجبی را ترک کند جایز نیست قضاء آن را به جا اورد بلکه توبه و خواندن بسیار نماز نافله بر او واجب است، یا برای انجام سجده‌ی تلاوت، داشتن وضو شرط نیست، تیمّم برای کسی که می‌ترسد زمان نمازهایی مانند نماز جمعه یا عید فطر بگذرد، جایز است در حالیکه آب برای وضو موجود باشد، قضاء روزه برای کسی که به ظنّ دخول وقت نماز عصر روزه را بشکند و غذا بخورد؛ حال آنکه در حقیقت هنوز پاسی از روز مانده باشد واجب نیست، همچنین مسح برای افراد مست بدون لزوم شرط جمع کردنِ هر دو پا به صورت کامل جایز است؛ طوافِ زن حایض، ارث بردن فرد مسلمان از ذمّه‌ اهل کتاب، عدم ایجاد محرمیّت به سبب شیر دادن، فروش آویزه‌های نقره که به هدف زینت مورد استفاده قرار می‌گیرند نه به قیمتِ یکسان، بلکه به قیمتی بالاتر و قبول شمول اضافه بها تحتِ عنوان سودی که بدون کار و زحمت به دست آید. ابن تیمیه همانطور که با چنین نظریاتی با اکثریت علماء مغایرت یافته، مجادلات بسیاری را نیز در این راستا آغاز نموده است.[11] ولی دیدگاهی که بیشترین مجادلات را برانگیخت، نظریات او در باب طلاق بود. نظر ابن‌تیمیه مبنی بر اینکه مردی نمی‌تواند زنش را در یک مجلس در آن واحد سه طلاقه کند، حال آن که در مذهب خودِ وی و دیگر مذاهب برعکس این حکم شده است. ابن تیمیه معتقد است که در چنان موقعی نه سه طلاق، بلکه یک طلاق انجام یافته است. همچنین طلاقی محسوب می‌شود که قابل رجعت است. ابن‌تیمیه مدّعی است دیدگاهش دراین‌ باره بیشتر از بقیه‌ی دیدگاهها با سنت پیامبر و کتاب خدا مطابقت دارد. علاوه بر این حکم نموده که برای نکاح دوباره زن سه طلاقه به شوهر قبلی خود ازوداج با مردی دیگر به شرط طلاق واجب نیست( ازدواج تحلیلی، حلّه). همچنین اظهار داشته در مورد طلاق‌هایی که هنگام عادت ماهیانه‌ی زن انجام پذیرد هیچ حکمی وجود ندارد.
دیدگاه نخست او عموماً مطابق با نظر حنبلی‌ها و خصوصاً مرتبط با نظر خود ابن‌تیمیه در موضوع مهم سدّ ذرایع است که با هر گونه حیله‌ای سرسختانه مخالفت ورزیده است. دیدگاه دومش نیز وابسته به مؤیّده‌ای مغایر با سنّت قابل تبین است، که نتیجه کاربرد حقوقی را تغییر می‌دهد.
در مورد طلاق، شاید نظری که بیش از همه واکنش‌های مخالف را برانگیخت و باعث حبس او شد، این باشد که به اعتقاد او طلاقی که به قصد سوگند انجام گیرد از موضوعیّت ساقط است و سرپیچی از آن نه سرپیچی از طلاق، بلکه عدول از سوگند محسوب می‌شود و به این ترتیب در مورد آن نه احکام طلاق، بلکه احکام سوگند باید جاری شود. ابن‌تیمیه اظهار نموده سخنانی که به طور گسترده در جامعه رایج بوده و باعث مشکلات خانوادگی بسیاری شده‌ از این قبیل که «اگر اینکار را انجام دهم یا ندهم زنم مطلّقه شود» یا «اگر این را بخرم، این را بخورم، این را بپوشم و… زنم مطلقّه شود» تنها برای تقویت سخن بیان می‌شوند و به این ترتیب اگر به وعده‌ی بیان شده عمل نکننند، در آن صورت نه طلاق که کفّاره‌ سوگند موضوعیّت می‌یابد.[12] این نظر، رویکردی جدید است و به راستی مغایر با مواردی است که عموماً مورد پذیرش مذاهب گوناگون قرار گرفته‌ اند؛ به این سبب که این نظر مغایر با تطبیقات و دیدگاهی است که قرنها تداوم یافته است. به این علت که این نظر با تأثیرگذاردن در نتایج قضاوتها باعث ایجاد آشوبی اجتماعی خواهد شد، ابن تیمیه ممنوع الفتوی شده و بارها از طرف حاکمان وقت مورد اخطار و توبیخ قرار گرفت. اما با بیان این نکته که این موضوع مسأله‌ای اجتهادی است و حکمای وقت حقّ دخالت در آن را ندارند و علاوه بر آن جایز نیست عالم از ترس حاکم عقیده‌ی خود را پنهان کند، به دفاع از دیدگاه خود پرداخته و آن را همچنان ادامه داده است.[13]از سوی دیگر ابن‌تیمیه در کتاب السّیاسة الشریعة و دیگر آثار خود نیاز به نظام حکومتی و لزوم اطاعت از حکّام و پذیرش آنها به عنوان وکیل و ولیّ مردم را بیان می‌دارد. به نظر او ارتباط میان حاکم ـ مردم در اساس مبنی بر عدالت است. وظیفه‌ی اصلی حاکمان محافظت از احکام دین، امر به نیکی و منع از بدیها و حفظ نظام اجتماعی است. ابن‌تیمیه در این خصوص که میان تمام علمای اسلام مشترک است، اصرار می ورزد؛ هم به این سبب که جزئی از فرایند اصلاح عمومی مورد نظرش می‌باشد و نیز به این علّت که از طریق آن بتوان حکما را مورد انتقاد قرار داد. از خلال بیانات ابن‌تیمیه، جایز بودن وجود چند خلیفه در زمان واحد قابل برداشت است. کلمه شهادتین تنها اطاعت از خدا و پیامبر او را واجب می‌کند و این وجوب به معنای ایجاد محدودیت تعدّد برای امامانی که باید از آنها اطاعت نمود، نمی‌باشد. در نظریاتِ مرتبط با خلافت ابن‌تیمیه، حوادث تاریخی عصری که در آن می‌زیست به ویژه اشغال بغداد توسّط مغولان، پایان خلافت عباسیان و تشکیل دولتهای کوچک مسلمان در سوریه، مصر و بعضی کشورهای مسلمان دیگر، مؤثر بوده‌اند. در دوره‌ی قبل نیز دیدگاه عمومی علمای حنبلی در موضوع خلافت به هدف ایجاد امکان تأسیس دول کوچک مسلمان تحت حمایت خلافت عباسی شکل گرفته بود.
ابن تیمیه با آغاز از این نکته که اسلام برای این نازل شده که جایگزین ادیان پیشین یهودی و مسیحی باشد، بیان می کند که یهودیان و مسیحیان کتابهای آسمانی خود را تحریف کرده اند. او با تعمیر کنیسه‌ها و کلیساها و یا احداث دوباره‌ی آنها مخالفت ورزیده است. در این مورد نیز تداوم حمله‌ی مغول و جنگ‌های صلیبی و سستی اعتماد متقابل میان مسلمان و غیر مسلمان به عنوان شرایط اجتماعی و سیاسی مؤثر افتاده‌اند. ابن‌تیمیه با مجادله با بدعتها و خرافه‌های گوناگون در جامعه اسلامی با تقدیس اؤلیاء و فضلاء و در رأس آنها تقدیس پیامبران، استغاثه و طلب شفاعت از آنان به عنوان واسطه‌ی دعاها (توسّل)، زیارت قبورشان به قصد عبادت، خاصّه اجرای مجالس رقص، ذکر و موسیقی و بعضی عادات در زمینه لباس‌پوشی مریدان و یا شیوخ تارکات مختلف اظهار مخالفت کرده است.
ابن تیمیه مکتوبات، رسائل و کتابهای گوناگونی در مورد توسّل، احوال متصوّفه و زیارت قبور تألیف نموده است. موضوعی که در این ارتباط ابن تیمیه را بیش‌تر به خود مشغول داشته و حتّی باعث گشته به حبس محکوم شود، نظریاتش دباره‌ی زیارت قبور به قصد عبادت بوده است. ابن‌تیمیه سفر به قصد زیارت انبیاء و صالحان را به عنوان بدعتی دانسته که حضرت پیامبر به آن امر نفرموده است؛ کسی از صحابه و تابعین به آن اقدام ننموده اند و هیچ امام مجتهدی نیز آن را مستحب نشمرده است. او عنوان می‌کند چنان سفری که به عنوان نوعی عبادت تلقی شود، به سبب مخالفت با سنّت و اجماع حرام است.[14] او برای تبیین نظر خود حدیث پیامبر را دلیل آورده که می‌فرماید «امّا می‌توان برای زیارت سه مسجد آماده‌ی سفر شد: مسجد حرام در مکّه، مسجد اقصی در قدس و مسجد من »[15]. ابن تیمیه حتی سیاحت به قصد زیارت قبر حضرت پیامبر را نیز گناه دانسته است. او در مورد‌ زیارت امکنه تاریخی و دینی، تربت انبیاء و صالحان و گشت و گذار در محل زندگی ملل و اقوام باستانی به قصد عبرت گرفتن، قائل به هیچ منع دینی نیست. فقط انجام این قبیل کارها را به قصد عبادت به این دلیل که مشمول موارد توسّل می شوند، رفتاری مضرّ به توحید و عامل سوق انسانها به باتلاق شرک و خرافه می شود. در مخالفت شدید او با این مسأله می‌بایست بعضی باورهای رایج میان توده‌ی مردم موثر بوده باشد. انتقاداتش از افراد و شخصیّت‌های صاحب نفوذ و دارای صلاحیت نیز در تنگنایی و سختی معیشت او مؤثر بوده اند. او به سبب انتقاداتش هدف واکنشهای جدّی بسیاری میان علما و توده‌ی مردم شد. او به عنوان مثال علما و صوفیانی مانند غزّالی، ابن رشد، محیی الدّین عربی و ابن‌الفارض را شدید مورد حمله قرار داده و به ویژه تفکرات فلسفی غزّالی را در آثار «المنقذ من الضّلال و إحیاء علوم الدّین» به سختی نکوهیده است.
اساساً نظریات جنجال برانگیز ابن‌تیمیه مانند عدم جواز سفر برای زیارت اماکنی غیر از سه مسجد مقدّس، عدم اعتبار طلاق به قصد سوگند، دیدگاههایش درباره‌ی صفات الهی و مجادله هایش با بدائع و خرافات، موضوعاتی هستند که قرنها میان اهل حدیث و اهل رأی یا سلفیان و معتزله و بعدها میان اشاعره مورد بحث و جدل واقع شده‌اند. اما دلایلی مانند سبک وسیاق شدید، شاذّ و قاطعی که ابن‌تیمیه در نقد دیدگاه‌های طرفین مقابل و دفاع از نظر خود به کار گرفته، اصرار و شور و اشتیاق در تبلیغ دیدگاه‌هایش، اظهارات اغراق آمیز به قصد جلب توجّه به موضوعاتی که خطا و قابل اجتناب می‌دانسته، مخالفت‌های اطرافش را قوی‌تر نموده و به واکنش وا داشته است. چنانکه گروهی از علمای حنبلی نیز که ابن‌تیمیه را دوست می‌داشته و برایش ارزش قائل بودند، لزوم عدم پذیرش بعضی از فتاوایش را بیان داشته‌اند.[16]لیکن مجادلات و واکنش‌های رایج ابن‌تیمیه در موضوع اصلاح و تبلیغ دینی در عصر خود، عدم قناعت به مکالمه یا نوشتار صرف و مجادله عملی‌ در کنار مجادله‌ نوشتاری و گفتاری با مرکزیت دیدگاه‌های اصحاب، تابعین و صالحانِ سلف متشکّل از تابعی تابعین، همچنین جدال با بدعتها و تقلید نیز در عین حال عوامل اساسی ماندگاری و تأثیر گسترده افکارش در دنیای اسلام را تشکیل می‌دهند. منش سلفی گری ابن ‌تیمیه از یک سو باعث شده تفکرات دینی اش حالتی ایستا بیابند و محدود به جغرافیا و تاریخ مشخصی شوند و از دیگر سو سبب شده مفهوم بدعت تبدیل به مفهومی عمومی شود و روند مجادله با بدعت شدّت یابد. دیدگاه‌های ابن‌تیمیه در روزگار معاصر نیز از طرف افراد و حرکت‌های بسیاری مورد پذیرش عام قرار می گیرند زیرا نخستین و صحیح‌ترین منابع در رابطه با اندیشه‌های اسلامی در کتاب، سنّت و نظرات سلف صالحین محسوب می شوند. مجادلات او با بدعتها و خرافات از میان انواع عواملی که به اعتقادات توحیدی آسیب می رسانند، دقّت بسیاری از علما و جریانات اسلامی را جلب نموده است. ضدّیت با بدعت و خرافات نخستین مرحله ضدیّت با تقلید و ایجاد فرآیند تعقّل را تشکیل می‌دهد. به این سبب علما و حرکات اسلامی مورد نظر، از سوی بعضی محقّقان نمونه‌هایی از مدرنیزم اسلامی در تاریخ اندیشه اسلامی به شمار می‌روند. ابن‌تیمیه در راستای جدال با انحرافات در عرصه عقیده – اخلاق و گشودن گره رخوت از ساحت حقوق، فرایندی اصلاحی را آغاز نموده و حداقل به حرکات معیّن و نامعیّن اصلاحات در روزگارش تحرّک بخشیده است. او در عین ایجاد چهارچوب نظری این فرایند به منابع اصیل دینی و دوره‌ی تاریخی ـ اجتماعی خاصّی که آن منابع در اثناء دوره شکل گرفته اند؛ مراجعه نموده است. به این سبب مانند حرکتی که غزّالی دویست سال قبل از او آغاز کرده بود، ابن‌تیمیه نیز با آغاز چنان حرکتی علیه جریاناتی مانند مسالک باطنی (میستیسیزم) و فلسفی که احتمال می‌رفت شخصیت اسلامی را تحت الشعاع خود قرار دهند و نیز علیه اعتقاد و تطبیقات اشتباه امّت، ندای رجعت به منابع اصیل دینی را سر داده و مخالفت خود با بدعت و تقلید را اعلام نموده است. در چنین موقعیتی هرچند مقصد سلفی‌گریِ ابن‌تیمیه رجعت به ذات خود و خلوص در عرصه عبادات و اعتقادات به عنوان عناصر اصلی دین بوده است، اما از این لحاظ که در عرصه حقوق، گستره‌ای وسیع برای عقل و تأویل قائل شده است، صاحب خط مشیی اصلاح طلبانه است که نه تکرار گذشته‌ها بلکه ارائه راه حل برای روزگار معاصر خود و پس از خود، حتی به روز شدن مداوم را هدف گرفته است. از این نقطه نظر، مشی سلفی و روش اصلاح‌طلبی او همدیگر را کامل می‌کنند.
منابع
صلاة: بخاری. حجّ: مسلم. مناسک: ابوداود. صلاة: ترمذی.
المسوّدة: تقی الدّین ابن‌تیمیه، قاهره: نشر م. محیی الدین عبدالحامد، 1983.
مجموع فتاوی: تقی الدّین ابن‌تیمیه، ریاض: نشر عبدالرحمن ابن محمّد ابن قاسم النّجدی، ریاض 1412/1991م.
الصّارم المسلول: همان مؤلف (نشر محمّد ابن عبدالله ابن عمرالحلوانی ـ محمد کبیر احمد شیدری.) دمّان. 1417/ 1997. مقدمه منتشر کنندگان.
الفتاوا الکبری: همان مؤلف ( نشر حسنین محمّد محلوف) بیروت: دارالمعرفة، بی تا.
رفع الملام (در ضمن مذاهب حقوقی اسلام): همان مؤلف، ترجمه: حیر الدین قارامان، استانبول: 1971م. ص 35- 74.
مسائل الإمام احمد ابن حنبل: احمد ابن احمد ابن حنبل، بیروت: نشر زهیر الشّاویش، 1408ق/1984.
العِبَر: ذهبی،ج 4، ص 84.
المعجم الشّیوخ: المعجم الکبیر: ذهبی، طائف: نشر م.هابیل الحلّه، 1988م، ج1، ص 56.
تذکرة الحفّاظ: ذهبی، ج3،ص 1496- 1498.
تتمّة المختصر فی أخبار البشر: ابن الوردی، بیروت: نشر احمد رفعت البدراوی، 1389ق/1970م، ج2، 284- 289.
اسماء مؤلّفاة شیخ الإسلام ابن تیمیه: ابن قیّم الجوزیّه، بیروت: نشر صلاح الدین المنجّد، 1403ق/1983م.
الرّسائل السّبکیه فی الرّد علی ابن تیمیه و تلمیذه ابن قیّم الجوزیّه: تقی الدین سبکی، مقدمه: ناشر، بیروت: نشر کمال ابوالمنعی، 1403ق/1983م، مقدمه منتشر کننده.
الوافی: صافدی.
فواة الوفیّاة: کتبی.
البدایة: ابن کثیر.
کتاب الفتاوا: ابوعبدالله بدرالدّین محمد ابن علی البعلی، مقدمه: ناشر، بیروت: نشر عبدالمجید سلیم، 1407ق/1987م.
الذّیل علی طبقات الحنابله: ابن رجب، قاهر: 1372ق/1952م.
الدّرر الکامنه: ابن حجر.
الرّد الوافد: ابن نصیرالدین، بیروت: نشر زهیر الشّاویش، 140ق/1980م.
النّجوم الظّاهرة: ابن تغریبردی.
منحل الصّافی: ابن تغریبردی.
المقصد الأرشد: برهان الدّین ابن مفلح، ریاض: نشر عبدالرحّمن ابن سلیمان العسیمین، 1410ق/1990م.
ترجمه تجرید.
الدّارس فی تاریخ المدارس: نعیمی، قاهر: نشر جعفر الحسنیف 1988م.
المنهج الأحمد: ابوالیمن العلیمی، بیروت: نشر عبدالقادر الأرنوط و دیگران، 1997م.
الکواکب الدّریة فی مناقب المجتهد ابن تیمیه: مرعی ابن یوسف، بیروت: نشر نجم عبدالرحمن حلف، 1406ق/1986م.
کشف الظّنون.
جلاء العینین: نعمان ابن محمد الآلوسی، بولاق:1298ق.
Gall: بروکلمان. Suppl: ک.مقدیسی؛ Ibn taimiya’s Autograph Manuscript on Istihsan: “Materials For The Study of Islamic Legal Thought”, Arabic and Islamic Studies in Honar of Hamilton A.R. Bibb (ed, Gearge Makdisi), Leiden 192.
Ibin taimiya: A Süfi of the Qâdiriya order”T American Journal of Arabi Studies, Leiden 1974.
عبدالسّلام؛ ER و “Hanabilah”
الإمام ابن تیمیه: هاشم حافظ، قاهر: 1389ق/1969م.
مذاهب در حقوق اسلامی: حیرالدین قارامان، استانبول: 1971م.
نظریة الشّیخ الإسلام ابن تیمیه فی السّیاسة و الإجماع: ه. لاوست، ترجمه: محمد عبدالعظیم علی ـ مصطفی حلمی، قاهره: 1396ق/1976م.
La Libligrapies d’ibn taimiya d’apres Ibn Kathir”: ه. لاوست، 1942م.
Le Hanbalism Sous Les Mamlouks bahrides: ه‍. لاوست .
Ibntaimiya: ه. لاوست،
شیخ الاإسلام ابن تیمیه، سیرته و اخباره عند المورّخین: صلاح الدین المنجّد، بیروت: 1976.
موسوم مملوکی شریف بمخالفة عقیدة ابن تیمیه: صلاح الدّین المنّجد.
اسلام: فضل الرحمن، ترجمه: مهمت داغ، محمود آیدین، استانبول: 1981م.
خاصّ بیحاة شیخ الإسلام الحافظ احمد ابن تیمیه: ابوالحسن علی النّدوی، ترجمه: سعید العزامی النّدوی، کویت: 1403/1983م.
کنوز الأجداد: محمد کرد علی، دمشق: 1404ق/1984م.
ابن تیمیه المفتری علیه: سلیم الهلالی، عمّان: 1405ق/1985م.
ابن تیمیه؛ المجتهد بین احکام الفقهائ و حاجات المتمع: عمر فرّخ، بیروت: 1411ق/1991م.
ابن تیمیه؛ حیاته و عصره، آرائه و فقهه: محمد ابوزهره، قاهر: دارالفکر العربی، بی تا.
ابن تیمیه: محمد یوسف موسی، قهر: مکتبه مصر، بی تا.
اشتات فی اللغة والأدب و النّقد: محمد الیعلاوی، بیروت: 1992م.
مجموعة مؤلفات شیخ الإسلام ابن تیمیه: محمد ابن ابراهیم الشیبانی، کویت: 1414ق/1993م.
شیخ الإسلام ابن تیمیه؛ ترجمان القرآن: عبدالواحد ابن عبدالقدّوس السیلفی، ترجمه: عبدالرحمن ابن عبدالجبار الفریوائی، بحوث النّدوة العالمیّة عن شیخ الإسلام ابن تیمیه و اعماله الخالدة، ریاض: نشر عبدالرحمن ابن عبدالجبار الفریوائی، 1418ق/1997م.
شیخ الإسلام ابن تیمیه و جهوده فی اصراء الفقه الإسلامی: یوسف حسین احمد الأزهری.
شیخ الإسلام ابن تیمیه: ابراهیم عبدالباقی.
Gray Leiser، «Hanbalism in Egypt before the Mamluks»، S1، (1981)L17، ص155ـ 181؛ شیخ م. صفی الله، «Wahhabism: A Conceptual Relationship Between Muhammad Ibn ‘Abd alwahhabi and Taqiyy al-Din Ahmad ibn taymiyya»HL, X/1 » Kahliq Ahmad Nizamiص67ـ83 و (1987)
Ibn taymiyya on South Asia” , Journal of Islamic Studies, 1 , Oxford 1990
Sherman A. Jackson. “Ibn taymiyya on trital in Damacus” Jss, 391/(1994)
محمد ابن سعد الشویر «ابن تیمه و الدّفاع عن الإسلام» مجموعة البحوث الإسلامیة، ش44، ریاض 1415ـ16ص 257ـ308
Moh Ben cheneb «ibn teymiyya»
Ibn taimiya’s Autograph Manuscript on Istihsan: “Materials For The Study of Islami Legal Thought”, Arabic and Islamic Studies in Honar of Hamilton A.R. Bibb (ed, Gearge Makdisi), Leiden 192.
الرّد علی المنطقیین لإبن تیمیه: علی سامی النّشار، بی تا. ص 105- 117.
عبّاس زریاب، « ابن تیمیه»،ج 3 . ص 171- 193.
فرهاد قوجا
دیدگاه‌های اعتقادی ابن‌تیمیه
به نظر ابن‌تیمبه بایستی در مسائل اعتقادی که اساس دین هستند؛ تعقل دینی را با تکیه بر کتاب و سنت و نصّ که از طرف سلف پذیرفته شده‌اند، ترجیح داد. او با اساس قرار دادن رهبریّت قرآن لزوم تأسی به آن را مؤکّداً بیان می‌دارد. سپس با تیین لزوم تأسی به صحابه و تابعین و پس از آنها به امامان، اظهار می‌ کند که آنها هرگز در مغایرت با قران روی آوری به تعقّل و عقل را همچنین هیچ دیدگاه دیگر را که علیقه قران باشد نپذیرفته‌‌اند.[17]به نظر ابن‌تیمیه، قرآن نه تنها احکام اعتقادی، بلکه دلایل عقلی احکام را نیز شامل می‌شود، و با بیاناتی صریح مانند «دلایل آفاق و انفسی»[18] در آیات گوناگونی به این موضوع اشاره می‌کند. به این سبب، قرآن دلایل شرعی را که در دین حجّت هستند و در کنار دلایل نقلی که حضرت محمّد
آنها را به اطلاع ما رسانده و قرآن به آنها دلالت می‌کند، دلایل عقلی را نیز که تمام موجودات به آنها شهادت می‌دهند، دربرمی‌گیرد. به این ترتیب قرآن حاوی تمامیّت عقل و نقل است. دلایلی نیز که از نظر دین غیرمشروع محسوب می‌شوند، خارج از تمام این دلایل، دعویهای مبتنی بر جدل و غیرمستند هستند. مثلاً وحی در موضوعاتی عقلی مانند توحید، بر حق بودن پیامبران، صفات الهی و اثبات حشر، نقش راهنمایی دارد و در این موارد سرنخ‌هایی به دست می‌دهد. به این ترتیب به شرط اشاره‌ی وحی، بعضی براهین و قیاسات عقلی جزء دلایل شرعی محسوب می‌شوند. از سوی دیگر، صفاتی مانند عقلی یا سمعی به دلایل، مدح یا ذمّ محسوب نمی‌شوند، فقط شکل معیّن آن دلیل را مطرح می‌کنند. صفتِ دیگر، که شرعی است در تضاد با دلیل عقلی نیست. زیرا متضاد شرعی، بدعی (بدعت بودن) استغ در این موقعیت بیان صفت شرعی برای دلیل، در عین حال که مدح محسوب می‌شود، دومی معنایی ضدّ آن دارد.[19] حتی قیاسات قطعی (یقینی) فلاسفه نیز که از اولیّات شکل می‌گیرند، چنین موقعیتی دارند. یعنی قیاساتی که در منابع شرعی یافت شوند و یا مطابق آن باشند عقلی و ما بقی بدعی (بدعت) هستند. گذشته از این، مثال‌های قرآنی نیز در نهایت نوعی قیاس هستند یعنی استدلالات عقلی.[20]تشکیل عرصه‌ای عقلی خارج از نصوص، مانند نچه که متکلمان انجام داده‌اند، و بحث بر سر دلایل و احکای که رسول اکرم نقلی در ان مورد ندارند و صحبت از آنها به عنوان «اصول الدّین» بذات با خود مفهوم اصول الدّین تعارض دارد. زیرا اصول دین یعنی عناصر بسیار مهم دینی که توسط پیامبر اکرم بیان شده‌اند. اگر دلایل و احکام غیرمنقول از حضرت رسول اکرم نیز جزء اصول دین محسوب شوند یا احتمال تسامح پیامبر در بخشی از دین ی احتمال پنهان‌کاری امّت در برابر مسائلی که او توضیح داده و آنها ضبط نکرده‌اند؛ پیش می‌آید. هیچ‌کدام از این دو ممکن نیستند. از این رو اینگونه احکام و دلایل باید به این صورت توضیح داده شوند که اینها جزء اصول الدین نیستند و به آن الصاق شده‌اند.
موضوعات اعتقادی مانند توحید، صفات، قدر، نبوّت و معاد، یا دلایل آنها به تمامی توسط خدا و رسول به بهترین نحو توضیح داده شده‌اند. زیرا اینها از مهم‌ترین موضوعات دین و تکمیل‌کننده آن بوده.[21] و نمی‌توان به فروگذاری آنها اندیشید. حتی دلایل عقلی مطرح شده در نصوص، قوی‌تر از دلایل عقلی هستند که فلاسفه و متکلمان بعدها مطرح نمودند.[22] به این ترتیب روش‌های عقلی مانند استدلال در حدوث اعراض و حادث بودن عالم، از نظر ابن‌تیمیه همچنانکه خارج از اصول دین هستند، ضعیف نیز می‌باشند. آنگونه که اشاعره و دیگر متکلمان ظریف النّظر اعتراف نموده‌اند که چنان استدلالاتی روش پیامبران و پیروان آنها نیستند.[23]ابن‌تیمیه، گروه‌هایی را که در ارتباط با عقل و دین نظریات خود را بیان نموده‌اند؛ با مرکزیت قرآن به سه بخش تقسیم می‌کند. گروه نخست آنهایی هستند که تعقلِ دلایل عقلی مطرح شده در قرآن را نمی‌پذیرند. دومین گروه، آنهایند که می‌پذیرند ول در در کو تثبیت آنها خطا می‌کنند، گروه سوم که او خود را از آن مجموعه می‌داند، آنهایی هستند که دلایل عقلی قران را به شکلی صحیح درک کرده‌اند.[24] به این سبب به نظر ابن‌تیمیه، اهل حق (علمای سلف) به دلائل عقلی و احکامی که عقل آنها را حقیقت می‌داند، اعتراضی نکرده‌اند. آنچه آنها معترض آن بوده‌اند، ادعاهایی مبنی بر احتمال رسیدن عقل به نتایجی مخالف قرآن و سنت است. حال آنکه به تمامی برعکس آن ادعاها، هرچه متناقض با دین باشد، از سوی عقل نیز خطا شمرده می‌شود.[25] همراه با این، ابن‌تیمیه نیز مانند دیگر متکلمان علیه آنان که دغدغه دین ندارند، منابع دینی را نمی‌شناسند و تنها با تکیه به دلایل عقلی مباحثه و مجادله می‌کنند، مجادله با آنان به روش خود آنان و استدلال به زبان خودشان را از بهتر از کسوت دربرابرشان می‌دهد. می‌دهد. این کار شبیه این است که چاره‌ای جز تلبّس به لشکر دشمن برای در امان بودن نمانده باشد. به این صورت جنگ با لباس دشمن، بهتر از نشستن و سکوت برای عدم تشبّه به آنان و رضایت به اشغال سرزمین است.[26]2. وجود خدا و صفات او. ابن‌تیمیه با درپیش گرفتن روشی قران در اثبات واجب، و اهمیت قائل شدن برای دلائل طبیعی و روانی مبتنی بر مشاهده، اعتباری برای دلائل ذهنی و فلسفی متلکمه و فلاسفه قائل نشده است. به نظر او در طرح حدوث و دیگر دلایل نظری/فلسفی قبل از هرچیزی آنقدر فرعیات و تصانیف فراوانی وجود داد که اینها عادتاً به جای اثبات وجود خدا، مشکلاتی ایجاد نمود و خود مانعی برای اثبات وجود او شده‌اند.[27] چنانکه انسان به وجود آفریننده کائنات بدون دانستن نظریه حدوث واقف است. دلایل روانشناختی و جامعه شناختی مانند ماهیّت فطری معرفة الله، لزوم استدلال، سوق دادن مردم به عبادت خداوند در آغاز دعوت انبیاء، حس متداوام عشق الهی دراعماق قلوب مؤمنین و متعاقبا ایمان مبتنی بر عشق و تفکر ناشی از تظاهر درونی و بیرونی آن ( ایمان نظری وعملی) بدون آنکه نیازی به استدلالات نظری باشد به راحتی اعتقادات را حفظ می کنند.[28]به نظر ابن تیمیه تمام صفات مرتبط با ذات خداوند قدیم هستند و عدمشان غیر ممکن است. همچنین این صفات دارای فاعل نیز نیستند. در این صورت همچنانکه معتزله مرتکب شده است، درک توحید به عنوان نافی صفات وحتی اسماء حسنی اشتباه است. زیرا چنان الوهیّتی نه در عرصه وجود بلکه در ساحت ذهن قابل تصور است.[29] علاوه بر آن، صفات مفاهیمی نیستند که جدا و مستقل از ذات خداوند به حقیقت دیگری اشاره داشته باشند. به این ترتیب با قبول صفات نمی توان گفت ذات و صفات با هم ترکیب شده اند. اساسا آنچه وجودش واجب است نه صفات با ذات به تنهایی، بلکه ذاتی است که با صفات کامل شده است. به این دلیل صفات بدون ذات قابل تجسّم نیست. با توجه به اینکه در جهان خارج نمی توان موجودی یافت که صفاتی نداشته باشد، ردّ صفات وجد خدا را نیز به خطر می اندازد.[30] در برابر این تاویل، صفات نیز نوعی تعریف است؛ زیرا فرد را به ادراکاتی غیر از آنچه نصّ درباره خداوند بیان داشته ، رهنمون می شوند. در اصل تاویل صفات قید شده در نصوص ب صفات موجود در انسانها، راه را برای تشبیه و تجسیم می گشاید و به این سبب موضوعیتی ندارد. زیرا هر قدر هم صفات مرتبط با خدا با همان کلماتی بیان شوند که برای صفات انسانی به کار می روند؛ تشابه موجود تنها تشابهی لفظی است و محتوای کلمات مستعمل برای صفات الهی به تمامی از محتوای کلمات به کار رفته برای صفات انسانی جدا می باشند و این فقط استعمالی برای تبین حقیقت وجود خداست. آنگونه که در الهیات اسلامی اصل عدم تشابه خدا به موجوداتی که خود آفریده، تبین این تفاوت مبنایی می باشد.[31] این تثبیت عمومی بیشتر برای بعضی صفات صادق است که تداعی کننده تجسیم اند مانند إستواء و نزول خدا. به نظر ابن تیمیه به این دلیل که در باره صفاتی مانند کلام یا بصر از سوی متکلمه هیچ تصریحی مبنی بر خطر تشبیه اظهار نشده است، إستواء و نزول در ماهیتی مشابه آن نیز بایستی مجزّا از تلقی اسلام در مورد صفات در نظر گرفته شوند. زیرا قبول بعضی صفات و قائل شدن معانی دیگر برای بعضی ( تاویل) با هدف اجتناب از اندیشه موهوم تشبیه، حاکی از نقص و عدم انسجام است.[32] تاویل در معنای توضیح و تفسیر و نیز ترجیح معانی شاذّ که در قیاس با معانی رایج احتمالش کم باشد، از نظر ابن تیمیه در چهارچوبی خاص مشروع می باشد. اما اخبار در باره موضوعات غیبی مانند آخرت، اسامی و صفات خدا باید به همانصورت که در نصوص آمده بیان شوند. در این میان امکان صحبت از جهانی غیبی با کلمات و قوالب زبانی جهانی عینی، به معنای یکی بودن این دو عالم نیست.
ابن تیمیه در رابطه با مشکلات تاویل هنگام توضیح موضوع متشابهات، کلمه مشابه در سوره زمر ( 23/ 39) را به صورت « انسجام، کمال و تحکیم» می پذیرد و کلمه متشابه را در سوره آل عمران ( 7/3) که در مورد بعضی از آیات قران به کار رفته است، به معنای « تشابه به چیزی از منظری خاص و تفاوت از منظری دیگر» می آورد. به این سبب تصاویر مرتبط با عالم غیب در ردیف متشابهاتی با چنان معانی قرار می گیرند. مثلا کلمات مبیّن نعمات بهشتی در آیات مختلف به نعمتهای دنیوی نیز دلالت می کنند. به دلیل این ماننده گی نیز جزء متشابهات قلمداد می شوند. ابن تیمیه متشابه را به معنای « مشترک » می داند که معانی بسیاری را شامل می شود.[33] او در کنار برداشت خود از اسلام به عنوان دینی که تشبیه و تجسیم در آن راهی ندارد، با این یادآوری که متکلمان برای پرهیز از تشبیه و رفع موانع از سر را تنزیه به تاویل بعضی صفات خبری مانند عرش، استواء و ید اقدام نموده اند، به سختی با آنها و نیز چنان تلاشهایی مخالفت می کند. از سوی دیگر این مساله که ابن تیمیه ایضاحات مربوط به نعمتهای آخرت در نصوص را به عنوان متشابهات پذیرفته و اشاره کرده که آنها می توانند به معنایی غیر از معانی ظاهری خود بیایند، نشان دهنده برخوردی افراطی و مبتنی بر واکنشهای آنی در دیدگاههای اولیه اش است.
ابن تیمیه معتقد است نباید پنداشت که خداوند به انجام فعلی مجبور بوده است. او در این مورد علیه معتزله و هم رأی با متکلمان اهل سنت است و از نظر تلقی حکمت و وجود دلیل در افعال خداوندی، از اشاعره متمایز می شود. به این ترتیب از نظر او ردّ و جود سبب ( تعلیل) و اعتقاد به اراده و لزوم علت غائی برای فعل خدا در خلقت عالم به دلایلی مانند اینکه خدا را به نقص منسوب می کند، قِدَم معلول را به سبب قِدَم علت ایجاب می کند و یا حدوث را محال می شمارد و ایجاد تسلسل می کند صحیح نمی باشد.[34] زیرا اینکه خدا بر اساس حکمت و دلیلی غائی فعلی انجام بدهد، در واقع ان را با قدرت و اراده اش انجام داده و این بر عکس ادعای اشاعره به معنای این شبهه نیست که خدا نیاز داشته به چیزی و غایتی برسد. به بیان دیگر، اگر نظری مبنی بر انجام فعلی متکی به اراده در مورد خدا مطرح شود، استنتاج نیاز او به کمال از این سخن موضوعیتی ندارد.[35] به این ترتیب ابن تیمیه در کنار این اندیشه که افعال خداوند مستقل از ذاتش و وابسته به علتی قدیمی نیست، وابستگی آن را با علتی حادث می پذیرد. زیرا به این سبب که موجودات سرآغازی دارند، فعل و حکمت خدا نیز حادث است. این دیدگاه بی وقفه ایجاد و الحاق حکمتی دیگر به حکمت مورد بحث و علتی دیگر به علت مورد نظر را ایجاب نمی کند.[36] متعاقبا ابن تیمیه با ردّ کامل تحسین عقلیّه و حکمت اشاعره، معتقد است فلاسفه در جبهه معکوس به افراط گرفتار آمده اند و منحرف گشته اند و به این صورت در موضوع تعلیل افعال خدا، بیش از همه دیدگاهی شبیه دیدگاه معتزله دارد.
3. دیدگاههایی که به توجید آسیب می زنند. بنا به اعتقاد ابن تیمیه اندیشه حلول، اتحاد و تمثیل گر آن نظریه وحدت وجود که با اصطلاحات اسلامی مطرح شده و میان خدا و عالم همراهی تنگاتنگی قائل است، توحید را به خطر می اندازد. ابن تیمیه با طرح این موضوع که آبشخور این نظریه اندیشه وحدت وجودی مسیحی و دیگر سرزمینهای غیر اسلامی است، از میان اندیشه پردازان این نظریه ابن عربی را که اظهار داشته دارای مخیّله ای بسیار نیرومند است، به عنوان کسی که بیش از همه به اسلام نزدیک است معرفی میکند.
ابن تیمیه طلب یاری از غیر خدا را از نظر توحید ممنوع می داند. او بیان می کند که توسل به حضرت پیامبر در واقع دعا به خدا به سبب حرمت پیامبر است و به معنای طلب یاری از خدا، و به این ترتیب تنها در این مورد مانعی برای توسل نمی بیند. زیرا در این مقام، یاری نه از حضرت پیامبر بلکه به برکت او از خدا درخواست می شود. روایتی از عمر مبنی بر اینکه به عباس به سبب اینکه عموی پیامبر بوده است، برای دعای باران توسل جسته است.[37] همچنین روایت مبنی بر اینکه حضرت محمد برای شفای فردی نابینا نام خود را بر زبان آورده است. [38] همگی در این راستا قرار دارند. در عین حال روایات مربوط به شفاعت از پیامبر در آخرت نیز از جمله دلائل جواز توسّلاتی است که در بر گیرنده دعا باشند.[39] ابن تیمیه جز حضرت محمد (ص) کسی را مناسب توسل نمی داند.
ابن تیمیه علاوه بر اینکه در حالت کلی زیارت قبور را جایز می داند انجام این کار را در زمانهای معین و به صورت دوره ای، سفر به نیّت زیارت قبور، بوسیدن قبور- که بارگاه حضرت رسول اکرم نیز شامل آن می شود-، خواندن نماز سر قبر و تقدیم نذر و قربانی، طلب کمک از مرده و تقدیس و تعظیم قبور را مضر به باور توحید می شمارد.[40]4. ایمان. ابن تیمیه با بیان اینکه که در قران کریم و احادیث، ایمان اکثرا در کنار عمل صالح و علم ذکر شده است، روی ارتباط تنگاتنگ ایمان و عمل از سر ترس از خدا بنا بر اهمیت مساله تاکید کرده است. به نظر او ترس از خدا در این معنی، به جای ترس از جز او، باید به شکل ترس از مورد قبول واقع نشدن و عدم کسب رضایت او در نظر گرفته شود. فردی که در این باره حساسیت دارد، همانطور که ایمان خود را دائما زنده و عال نگه می دارد، اعمالی را نیز که ایمان ایجاب می کند به جا می آورد. ذکر خشوع در قران به عنوان شرط پذیرش اعمال مؤمنان ( الؤمنون، 2-1/ 23) نیز از جنبه سه بعد ایمان قابل دقت است. مؤمنی که گناهی مرتکب شود، گرچه تصدیق قلبی اش نقش محافظ دارد ولی گناه خصائص خشّیة و خشوع را در او از بین می برد. ترجیح امر موقتی و عدم انجام فرامین خدا به ماندگاری، از نظری مانند جهالت در ترجیح اندک به بسیار در نظر گرفته می شود. در آن هنگام، ارتباط علم و ایمان بیشتر ار پیش روشن می شود. علم در این مورد به معنای آگاهی عمل فرد از مضرّات ومنافع نهایی خود در آخرت به کار رفته است. چنانکه قران کریم مؤکدا امور موقتی را به حبابهای روی آب تشبیه می کند (الرّعد، 17/ 3) . علاوه بر آن رفتار سوء را به جهالت ( النّساء، 17/ 4) مرتبط می داند. عاقبت بد نیز به عنوان نتیجه بی ایمانی، در قرآن کریم مانند عاقبت عدم تعقل قلمداد شده است ( الملک، 67/ 10). این نیز به ارتباط تنگاتنگ علم و ایمان اشاره دارد. [41] ابن تیمیه با ردّ تعقل مغایر با کتاب و سنت، این مطلب را نیز تصریح می کند: « باید دانست که در اینگونه مسائل کسی که به راه خطا رفته یا از فهم صحیح ناتوان بوده و به سبب آن در عمل به آنچه پیامبر اخبار کرده است قصوری مرتکب شده، دلیل آن ترک تعقل و استدلال است که فرد را به درگاه حق می رساند ».[42] اشعری و دیگر متکلمه اهل سنت با تکیه به معنای لغوی ایمان، آن را به عنوان تصدیق قلبی تعریف می کنند. ابن تیمیه این تعریف را صواب نمی داند و جایز بودن استثناء در ایمان را بیان می کند.
روش و انتقادات فکری ابن تیمیه
ابن تیمیه که پس از غزالی و ابن رشد یکی از علماء و متفکران منتقد و پیشگام در اسلام محسوب می شود؛ علاوه بر انتقاداتی که به ویژه بر متکلمه، فلاسفه و اهل منطق ایراد نموده است، انتقاداتی که به مذاهب گوناگون و دین مسیحیت وارد آورده است از جمله ثمرات ارزشمند اندیشه اسلامی محسوب می گردند.
الف. متکلمه. مجموعه انتقادات ابن تیمیه بر روش علم کلام به این صورت قابل تقسیم هستند: 1. متکلمه به غلط کلام را به عنوان اصول دین معرفی کرده اند. از نظر ابن تیمیه متکلمان علم کلام را به عنوان اصول دین عرضه داشته اند و به این سبب که تعلیم این علم را فرض دینی پنداشته اند از همان آغاز به راه خطا رفته اند. علی رغم اینکه سلف علیه علم کلام است که حهمیه و معتزله آن را به پیش برده اند؛ علمای آن علم کلام را به عنوان یگانه اصول دین معرفی کرده و محافظت از آن اصول را محافظت از دین اسلام دانسته اند. اما دلایل صرفا عقلی متکلمه و احکام منتج از آن دلایل مستند به هیچ آیه، حدیث یا نقلی از صحابه و تابعین نمی باشد. اصولی هم که کتاب و سنت به آن دلالت نکند، نمیت واند اصل یا دلیل اسلام باشد. بنا به اثبات ابن تیمیه هر کدام از مذاهب کلامی از پیش خود بعضی مسائل و دلایل به اصول دین اضافه نموده اند و آیات و احدیث غیر متناسب با آن را متشابه یا مجمل خوانده با نظرات خود تطبیق داده اند، و یا آن آیات را کلا ترک کرده اند. مثلا متکلمه و معتزله به سبب ادراکشان از صفات، با قبول مساله خلق القران یا انکار مطالب مربوط به یدالله و استواء در عرش، به راه خطا وارد شده اند. در حقیقت این اصول و نتایج آنها اصول الدّینی نیستند که خدا تعیین فرموده و پیامبر تبلیغ نموده است.[43] ابن تیمیه بعضا در این نکته با اتخاذ رویکردی خشنت تر، برای اصول متکلمه به جای اصول دین تعبیر « اصول الشّیطان» و یا « اصول مخالفة الرّسول» را به کار می گیرد.[44] ابن تیمیه بعضی متکلمه را نیز به سبب اینکه مخالفان احکام استنتاجی خود را تکفیر می نموده اند نکوهیده است. از نظر او اختلافات در مورد از اموری که فقط متکی به عقل هستند با کفر که مفهومی شرعی است تناسبی ندارد. زیرا تکفیر مفهومی مرتبط به دین است و در مواقع تکذیب یا انکار اخبار پیامبر مطرح می شود. به این دلیل برای کافر شمردن فردی که مخالف امری است که به ویژه صرفا از راه تعقل دانسته شود حکمی وجود ندارد. به این ترتیب مخالف موضوعی عقلی قطعا قابل تکفیر نیست.[45] چکیده آنچه دین در این مورد بیان داشته است این است: کفر یعنی تکذیب اخباری که پیامبر اورده ( وحی) و یا علی رغم علم به اینکه حقیقت هستند باز اصرار وزریدن در نپذیرفتن آن. به این سبب چه ایمان و چه کفر مفاهیمی محدود به وحی و رسالت هستند. اگر دین در کفر بودن ردّ آنچه فقط از طریق عقل قابل دریافت است، حکمی مطرح کرده بود متکلمه محقّ می بودند. اما در دین چنان حکمی وجود ندارد.[46] ابن تیمیه با ایراد انتقاداتی شدید به کلام و متکمله به قول خود کلام متکی یه اصول الدّین حقیقی و قران را می پذیرد. به نظر او بر عکس اصول الدّین مذموم نهی اصول الدّین حقیقی جایز نیست. سلف نیز متکلمه ای را که اهل تشبیه و بدعت بوده باشند ذمّ نموده ولی متکلمه ای را که برای شناخت خدا دلیل اورده صفات متناسب یا نامتناسب را با آن توصیح دهند، یعنی متکلمه حقیقی را مورد اتهام قرار نداده اند. کلامی که سلف می نکوهد کلام باطل است، یعنی نامتناسب با کتاب و سنت باشد و در اثنای مناظره با اهل بدعت از آنان تاثیر پذیرد و از راه حقیقی رویگردان شود.[47] همچنانکه اعتقاد اجمالی در مورد آنچه پیامبر بیان داشته است، فرض عین واعتقاد تفصیلی نیز فرض کفایه است. از دیگر سو موارد عقلی مرتبط با تدّبر، تذکّر، تعقّل، تفهّم و دعوت به راه خدا با حکمت و نصایح زیبا و نیز مجادله به زیباترین صورت ممکن، همگی بالذات در میان فرامین قران قرار دارند. در این حالت آنها از اصول دین بوده و فرض کفایه هستند.[48]ب. ادعای قطعیت در موضوعات کلام. ازنظر ابن تیمیه چه معتزله و چه متکلمان اشعری و متابعان آنان و قسمی از فقها با ادعای قطعی بودن مسائل آنها را اصول دین معرفی کرده اند و از این طریق باعث اعتلای کلام شده اند.[49] از طرف دیگر همانطور که متکلمه در قرار دادن عقل به جای نص محقّ نبوده اند، این تعویض مخالف ادعایی است که خود مطرح نموده اند.
مثلا معتزله و متابعان آنها شیعه, معتقدند که مبانی توحید و عدل د رنزد ایشان بادلایل قطعی عقلی قابل در یافت است, صفاتیّه معتقد هستند که برعکس آن با دلایل عقلی فهمیده می شود. نفی و اثبات کنندگان د رحالیکه هر کدام صاحب عقل و ذکاء و درجات علمی والایی هستند, این موضوع که یکی از طرفین دلالت صریح عقلی را در نفی و دیگری در اثبات می دانند، چگونه قابل توضیح است؟ د رمسائل مربوط به صفات نیز میان متکلمه بحث و اختلاف است و نیز در مورد جوهر فرد، تماثل اجسام، بقای اعراض و مسائلی از این دست، اختلافات موجود بسیار زیاد است. از نظر ابن تیمیه سبب آن احتلاف دورشدن از سنتها است. با تشدید دوری، اختلافات نیز بزرگتر شده اند. اختلافات درونی معتزله، میان اهل اثبات بیشتر است، در مورد شیعه، آنها به علت دوری بسیارزیاد از سنن، از لحاظ دسته بندی و اختلاف ، معتزله را پشت سر گذارده‌اند.
شخصیتهای باذکاوت مذاهب دیگر، افرادی مانند ابوالحسین البصری، امام الحرمین الجوینی، فخرالدین الرّازی نیز از سویی مدّعی هستند سخنانشان قطعی و متکی بر دلایل برهانی و عقلی است، از سویی دیگر نیز درموضوعاتی مانند ریاضیات و طبیعیات بعضاً سخن از نظرات قطعی زده اند و بعضاً سکوت کرده‌اند. حتی از این رو، قسمتی از آنان پشیمان گشته و اعلام کرده اند که به روش قرآن مراجعت نموده‌اند[50]. به این سبب که ممکن است متکلمان صاحب مشرب عقلی، به نتایج ضدّ و نقیض همدیگر برسند، در مقایسه با دلالت سمع در دلالت عقل و قیاس، ظنّ و گمان بیشتری مطرح است. در این مواقع، مرجع نهایی کتاب و سنّت است. ایضاحات متکلمه در مواردی مانتد خلق القرآن ، رؤیت الله ، ماهیت وحی، اگر مطابق قرآن و سنت باشد قابل پذیرش است و اگر مغایر آن باشد باید ردّ شود. درباره امری که در کتاب و سنت دلالتی قطعی دارد، دلالت عقلی که درآن اختلاف وجود دارد، نباید علیه آن باشد[51].
ج) سهل انگاری متکلمه در تعقل مطرح در نصوص و خروجشان از روش قرآن و سنت . از نظر ابن تیمیه متکلمه به این سبب که اکثراً می پندارند دلایل شرعی به علّت اینکه خبر صادق هستند دارای ارزش و اعتبارند، اصول الدّین را به تقلیّات و سمعیات تقسیم کرده و معتقد شده اند اوّلی با کتاب و سنت قابل دریافت نیست. مثلاً جوینی، غزّالی، فخرالدین الرّازی و دیگران به این سبب که دلالت آیات و احادیث را تنها به عنوان خبر در نظر می گیرند، صراحتاً و یا بصورت ضمنی عقل را اصل قرار داده اند . علمایی مانند اشعری وقاضی عبدالجبّار که د رکلام امام محسوب می شودند، با قبول وجود دلائل عقلی در قرآن، این دلایل را اشتباه در ک کرده و دلایلی را که قرآن آنها را در برنمی گیرد به آن نسبت داده‌اند[52].
به نظر ابن تیمیه روش قرآن و سنت از روش کلام جداست، زیرا خداوند با امر به نهایت نیکی و طلب کمال علی رغم متکلمه آن را تنها محدود به اقراری زبانی ننموده است. کلام د رحالیکه محتواست، نه با دلائل قرآن متناسب است و نه با احکام آن. زیرا دلائل قرآن فطری بوده و ذاتا ً ره به مقصود می برد. دلائل متکی به قیاس متکلمه، نه به خود مقصد بلکه ره به متشابه آن می‌برد، در مورد مقاصد هم، قرآن با پیش نهادن علم و نیز عمل به آن، انسان را داخل تمامیّت خود هدف قرار می دهد در برابر این، علم کلام تنها بنده را در رسیدن به اقرار یاری می دهد. یعنی پذیرش نظری هستی را مهیّا کرده را ه به عرصه عمل نمی برد، به این دلیل در بسیاری از آیات بر خطابودن جستجوی هرگونه خلاصی خارج از قرآن و سنّت تاکید شده است.[53] مثلا در کلام در دلیل حدوث با ابتدا ا زتغییر اعراض حدوث جوهر و اجسام اثبات می شود. ابن تیمیه علیه استدلال از طریق جوهر به عنوان مفهومی ذهنی است؛ زیرا با روش قران متناسب نیست. و بر عکس آن روش مبتنی بر خلق اعیان (هرچه قابل مشاهده است) توسط خداوند را ترجیح می دهد. زیرا خلق اشیاء از عدم ة به اندازه‌ای بدیهی است که نیازی به استدلال ندارد. د رقرآن نیز نه خلق موجودات از جوهر و عرضع بلکه خلق با اراده خداوند ا زچیزهایی عینی غیر از خودشان (مثلاً خلق انسان ا زعلق) موضوعیّت دارد. علی رغم این، ادعاهای نظری مانند مرکب بودن جسم و عدم دوام اعراض در دو واحد زمانی که توسط متکلمه به گرمی موضوع سخن هستند؛ قابل مشاهده نمی باشند و به دلیل بدیهی نبودن، جزء اصول الدّین نیز محسوب می شوند[54]. اصل عدم امکان تسلسل علل که از مهمترین پیشنهادات دلیل حدوث است یعنی اصل عدم تداوم حدوث متنی بر رابطه سبب – مسبب تابی‌نهایت، مورد انتقاد ابن تیمیه قرار گرفته است. به نظر ابن تیمیه این نظریه، خلق هر چیزی بدون خالق را هم ممکن می داند.[55] علی رغم اینکه جهمیّه و معتزله می پندارند که محدث قدیم را ثابت نموده اند، استدلالی که در این‌باره مطرح کرده اند، بیش از هر چیزی این خطر را در بردارد که قدیم نبودن خداوند از آن استنتاج شود. حال اگر اشعریّه و کرّامیّه اگر اثبات خالق جهان را در میان بگذارند، روشی که مورد استفاده قرار می دهند نتیجه اثباتی را نمی دهد. حال آنکه هستی واجب الوجود و محدث قدیم فطری و ضروری بوده و دلایل وجودیش در اشیاء و حوادث قابل مشاهده دیده می شوند.[56] از سویی دیگر بنابر اثبات ابن تیمیه، به عنوان نتیجه پذیرش دلیل حدوث، مثلاً کسانی مانند جهم بن صفوان در مسأله به پایان رسیدن جهنم و بهشت، ابوهزیل الالاّف در این مورد که حرکات اهل بهشت بعداز رسیدن به نقطه‌ای، پایان خواهد یافت و بعضیها نیز در این باره که طعم و بوی میوه‌های بهشتی متداوم نیست وبا اندیشه هایی از این دست که از نظر دین و عقل اشتباه هستند، به راه خطا رفته اند.[57] به همین صورت وقوع معاد نیز در قرآن ، برعکس عقیده متکلمه، از امکان ذهنی به دست نمی‌آید، زیرا امکان چیزی در ذهن، فقط غیر ممکن بودن آن را از میان برمی دارد و ممکن بودنش را در عالم خارج، نشان نمی دهد، برعکس، در حقیقتی که ذهناً داخل در امکان است، می تواند ممتنع باشد، در این حال، صدق اثبات، وابسته به نشان دادن امکان در خارج از ذهن است. زیرا اگر امکان وجود چیزی در خارج مورد اثبات قرا گیرد احتمال غیر ممکن بودن به تمامی از میان برمی‌خیزد.[58] انسانها برای اثبات امکان در خارج از ذهن، بعضاً به شرط آگاهی از وجود خود چیزی، بعضاً وجود چیزی مشابه آن، و نیز گاهی وجود چیزی دیگر که والاتر- وبه این سبب آگاهی ا ز هستی‌اش سخت تر‌- باشد، اقدام می کنند. پس از طرح چنین ممکن الوجودی، ارتباط آن با قدرت خداوندی برقرار می شود.[59] ابن تیمیه پس از آنکه دیدگاهش درباره امکان را به این صورت مطرح کرد، سعی در شرح آیات مرتبط با معاد در این راستا و ارائه مثالهایی از استدلالات عقلی قرآن در باره معاد و توحید نموده است.[60] ا زنظر ابن تیمیه، اینکه دهرّیه برعکس دیدگاه قدیم بودن عالم، ماننتد متکلمه اعراض به اثبات آن اقدام نموده اند، به این معنی است که آنها از روش قرآن خارج شده و با خطایی مصاعف به مقابله با یک خطا اقدام نموده‌اند.[61] چنانکه عدم حصول با ور در روش متکلمه قابل اثبات است.[62] به این سبب متکلمه از (تکافؤ الأدلّه) دم می زنند؛ یعنی به این سبب که دلایل هم ارزند نمی شود از بینشان یکی را به عنوان دلیل حقیقی برگزید. حتی گفته می شود قسمتی از علما مانند ابن واصل الحموی به این سبب که د رموضوعات الهیات، دلائل آگاهی کافی به دست نمی دهند، آنها را رها نموده به علوم متعالیه پرداخته اند.[63] ابن تیمیه علی رغم نهی قرآنی، بعضی نکته های انتقادی را در روش کلامی، اینگونه بر می شمارد.[64] مجادله در مورد خدا، بی آنکه صاحب علم باشند(الاعراف 7. 34؛ الأسراء 36/17)، اسناد امور غیر واقعی به خدا (النساء 4/ 171؛ الأعراف 169/ 7)، جدل غیر علمی (آل عمران 66/ 3) ، اقدام به جدل پس از روشن شدن حقیقت (الأنفال 6/8) ، جدل با دلایل نادرست(المؤمن 5 / 40) ، قیام به مجادله بر سر آیات خداوندی (المؤمن 4 / 40، 35 ، 56؛ الشوری؛16 / 42، 35) افتادن به دام تفرقه د رموضوعاتی که خدا بحث در مورد شان را ممنوع اعلام کرده است(آل عمران 106 – 103 – 3؛ الأنعام 159 / 6؛ الرّوم 32 –31 /30) ابن تیمیه در این رابطه به روایات حاکی از اینکه حضرت محمد بحث در مسائل اعتقادی را برای اصحاب خود ممنوع کرده بود اشاره کرده است.[65] ابن تیمیه به ویژه بیان می دارد که به شرط نیفتادن به خطاهای فوق الذکر، منع التعلیم موضوعاتی که به حقیقت جزء اصول دین هستند غیر از بعضی موارد خاص در کتاب و سنت موضوعیت ندارد.[66]د) تغییر معانی اصطلاحات قرآن، به اعتقاغد ابن تیمیه علمای سلف و امامان مجتهد د راساس متکلمان را به بخاطر استفاده از اصطلاحات جدید مانند جوهر، عرض، جسم و سایر بلکه مستفادذ از کلمات جوهر، جسم، تحیّز وعرض و امثالهم د رقرآن با معانی آنها در علم کلام یکی نیست. این تفاوتها گاهی به وضع اصطلاحات، گاه نیز به دلالت معنا ربط دارد.[67] حال آنکه می‌بایست اصطلاحات موضوعات دینی مورد استفاده، باید مطابق معانی مستفاد در نصوص باشند. گذشته از این ، متکلمه و فلاسفه دیدگاههای خود را مستند به الفاظ مجملی می کنند که دارای معانی متعددی هستند و معانی متفاوتی که در برگیرند، گاه نتایج صحیح و گاه نتایج خطا د رپی دارد.[68] مثلاً کلماتی مانند عقل، مادّه صورت، جوهر، تحیّز، عرض، جسم و جهت اینگونه اند. از طرف دیگر نیز متکلمه معانی متفاوتی ا زنص قرآن برای بعضی اصطلات خاص قرآنی قائل می شوند. مثلاً برای کلمه توحید معانی منفی مانند «صفاتش نامشخص» قائل هستند. حال آنکه توحیدی که حضرت پیامبر إخبار کرده دارای معانی مثبت مانند قائل شدن نسبت الهیّت (معبود بودن) برای خداوند است. به بیان دیگر موارد شمول اصطلاح الاه ، تنها به معنای «قادر به آفرینش» که متکلمه به کار می برند، نیست. زیرا مشرکان مکّه نیز اصل مبتنی بر «توحید الرّبوبیّة» یعنی اعتقاد به خدا را قبول داشته اند. ابن تیمیه با نقل مثالهایی از آیاتی که درباره این اعتقاد مشرکان اطلّاعاتی به دست داده است، تأکید می کند که اعتقاد به خدا که اسلام مطرح کرده در کنار ربوبیت توحیدی، شامل الوهیت توحیدی نیز می باشد، به این سبب مفهوم الاه در عین حال به معنای «معبود، سزاوار، پرستش» نیز هست.[69] او به این سبب عدم تطابق اصطلاحات متکلمّه را با اصول الدّین مطرح می کند. به هر حال، دیدگاه ابن تیمیه مبنی بر این که در درک اسلام از الوهیت، هم توحید ربوبیت و هم توحید الوهیّت هر دو جای می گیرند. در عین حال ک مهم است، محق نبودن او را در انتقاد به تمام متکلمه نشان می دهد. زیرا این اتّهام تنها در مورد علمای اهل سنّت پس از اشعری صادق است که عمل را جزئی از ایمان نمی دانستند.
2. فلاسفه و اهل منطق. ابن تیمیه عنوان می کند که فلسفه در اسلام با انتقاد دیگران از بعضی نظریات مربوط به مبدأ و معاد که متکلمه طرح کرده بودند، به این استدلال مکه متناسب با عقل صریح نیستند، ظهور یا فته است. او فلاسفه را اتهام تبعیت را فلاسفه یونان قدیم، داخل کردم متافیزیک ارسطو و اعتقادات صائبیان به دین و به این ترتیب جای دادن نطریات غیر منطبق با اسلام در آثارشان مورد انتقاد قرار می دهد. از نظر ابن تیمیه، قبول یا ردّ تمامیّت فلسفه هم صحیح نیست. زیرا ادراکات فراوانی در فلسفه مبنی بر الهیات، منطق وجود دارد.[70] به این سبب بیان می کند که میان فلاسفه افرادی هستند که معتقدند پیامبران فقط صاحب معرفت در حکمت عملی هستند، و در نزد فلاسفه‌ای نیز که معتقدند پیامبران به حکمت نظری معرفت ندارند، این اعتقاد وجود دارد که پیامبر ان حقائق را می دانسته ‌اند اما با این اندیشه که انسانها قادر به درک حقایق انتزاعی و مجرّد نیستند، آنها را با زبانی نمادین بیان می‌داشته‌اند.[71] ابن تیمیه با ایراد سخن از فلاسفه‌ای که پیامبران را در موضوع معرفت حقیقت از خود پایین تر نشان می دهند، در کنار اسامی فلاسفه ‌ای مانند فارابی، ابن فاتق، ابن عربی، را نیز ذکرمی کند.[72] و این جال توجه است ابن تیمیه در این مورد قبول دارد فلاسفه‌ای مانند ابن سینا، انبیاء را والاتر از فلاسفه می دانسته‌اند. ابن تیمیه بعضی فلاسفه را که آنها را«اهل تحریف و تأویل» می داند، به خاطر طرح این مسأله که بیانات انبیاء نمادین هستند و به این سبب لازم است مورد تأویل قراربگیرند، نکوهش می کند و بیان می دارد در اصل اینان نه به نیت د رمیان گذاردن حقیقت بلکه به اندیشه مدافعه به تأویل رجوع می کنند. از این رو کلمات متون دینی را از معانی سنّتی خود منحرف نموده با استفاده از مجازات و استعارات غریب سعی در اغوای خوانند و پذیرش دیدگاههای خود دارند.[73]ابن تیمیه با ادامه دادن انتقاداتی که پیشترها غزّالی علیه نظریات فلاسفه مانند قدیم بودن عالم، نظریه صدور و علم خدا معتقد بوده است که نظریه قدیم بودن عالم، ناشی از این تشبّت است که عالم ازلی است و متکیّ به علّتی تامّه.و چون بنا بر دیدگاه فلاسفه در رابطه علّت – معلول، به سبب ازلی بودن علْت، معلول نیز موقعیت ازلی می یابد. حال آنکه با ردّ ازلی بودن علّت، قدیم بودن جهان نیز به خودی خود منتفی خواهد بود.[74]در زمینه قدیم بودن عالم، فلاسفه نه تنها دلایل قطعی، بلکه دلائل ظنّی نیز به دست نداده اند، زیرا علّت – معلول مورد استفاده فلاسفه مانند اثر مؤثر و یا فاعل مختار هرکدام عناصری هستند که امکان قدیم بودن را به چیزی د رعالم نمی دهند و حدوث را ایجاب می کنند.[75] علاوه بر آن‌نظریه صدور به این معنا که از واحد صادر نمی شود، مغایر یا عقل و صاحب اراده بودن خداست .چنانک فلاسفه ای مانند ابن رشد نیز علیه آن هستند[76]. همچنانکه نظریه صدور قابل جمع با خلقت عالم توسط خداوند نیست، « واحد» نیز در این نظریه مبهم می باشد. اینجا « واحد» تنها مفهومی ذهنی است که وجود بیرونی ندارد و معلوم نیست از آن عالم قابل برداشت است یا خداوند.[77] ابن تیمیه این نظریه فلاسفه را نیز رد کرده است که معتقدند غیر از خدا که واجب الوجود است، موجودات دیگر تماما ممکن الوجود ( غیر ایجابی) هستند. علاوه بر آن لزوم وجود خالق برای موجودات و دلیل امکان را که مستند به پیشینیان است، مورد انتقاد قراد داده است. او معتقد است نیازی به اثبات فلسفی عدم وجوب عالم نیست. زیرا همچنانکه قران بیان داشته است هر چیزی جز خدا محتاج اویند. آنجه نیز محتاج به غیر باشد خواه ناخواه غیر واجب خواهد بود.[78]مفهوم ممکن از نظر لغوی یعنی « آنچه از پیش خود و به خودی خود وجود ندارد». به اعتقاد ابن تیمیه چنان چیزی حتی اگر در عرصه وجود یافت شود فرای امکان محدث است. اما ابن سینا و دیگر فلاسفه از سویی با نظریه « ممکن واجب» یا « واجب بغیره» بودن عالم را به عنوان امری می پذیرند که عدم وجودش قابل تصور نباشد، بی سابقه و ازلی است. و از سوی دیگر آن را ممکن الوجودی دانسته اند که وجود یا عدم برایش بی تفاوت باشد. این نظریات فاقد انسجام اند و علاوه بر آن اندیشیدن به وجود، اسباب ازلی و بی سابقه، ره به تسلسل می برد. اینان خارج از خود به واجب الوجودی ختم نمی شوند. در اینحال دلیل امکان نمی تواند جنبه اثبات واجب الوجودی داشته باشد.[79] به نظر ابن تیمیه این رویکرد فلاسفه راه را برای متصوفه وحدت وجودی مانند ابن عربی گشوده است که تمام هستی را با همدیگر متحد و در عین حال متکثّر ( وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت) می دانند. همچنین این نظریه راه را برای برای فلاسفه دیگر مانند عامدی هم که معتقدند واجب الوجود نمی تواند مورد اثبات و استدلال قرار گیرد، باز کرده است.[80]ابن تیمیه علیه نظریه حرکت که مستند است بر نظر ارسطو مبنی بر وجوب خدا به عنوان محرّک اول، انتقادات فراوانی ایراد نموده است. به نظر او ابن سینا و دیگر فلاسفه اسلامی گرچه به جای محرک اول واجب الوجود را قرار داده اند؛ اما با با آن تغییر جزئی استدلال و دلیل به کار رفته در فلسفه یونانی تغییری نکرده است. فلاسفه در این دلیل خدا را نه سبب فاعلی حرکت بلکه سبب غائی پنداشته اند. از این رو به جا خلقت عالم از عدم توسط خدا ( ابتداء و حدوث)، حرکتی را اساس قرار داده اند که عبارت از سوق عالم به سوی خدا و اشتیاق به اوست. به این ترتیب فلاسفه خالقیّت خدا و فاعل حوداث بودنش را از میان برداشته و ان را ناقص نموده اند. به بیان ابن تیمیه در این نظریه حالت خدا در برابر عالم مانند حالت امام در نماز است که تابع جماعت می باشد. نطریه مبنی بر عدم امکان وجود عالم بدون حرکت به دلیل اینکه تقریبا دارای سندی نیست، غیر معتبر است. از طرف دیگر، تحریک چیزی همانطور که فلاسفه اذعان دارند وصفی والاتر از به میان آوردن اجزاء چیزی و خلقت آن نیست. مضاف بر این در دلیل حرکت در فلسفه ارسطوئی، به حرکت درآوردن واقعی عالم توسط خداوند موضوع سخن نیست بلکه تاثیری شبیه تحریک نان در مورد فرد گرسنه یا آب برای تشنه موضوع سخن است.[81]ارزیابی. ارزیابی. ابن تیمیه از خانواده ای اصیل و منسوب به مذهب حنبلی است؛ در دوره ای به دنیا آمد که علاوه بر تداوم تاثیرات عمیق جنگهای صلیبی روی زندگی مسلمانان چند سالی از استیلای مغول به عنوان مخربترین حادثه عصر ازنظر علمی ، فکری و معنوی این دوره می گذشت. ابن تیمیه علاوه با شروع به تدریس فقه و حدیث از سالهای جوانی دانش فراوانی انباشت. او در زمینه علوم گوناگون مانند فلسفه، منطق، تصوف و در رأس آنها علم کلام عالمی متمایز بوده است. به سبب آثار و به ویژه انتقاداتش به تصوف نظری، نزدیگ بیست از سالهای پایانی عمرش را به طور غیر مستمر در حبس گذراند. حتی علی رغم اینکه گاهی قلم وکاغذ از او مضایقه می شد، خط مشیء خود را تغیییر نداد. در زندان نیز حتی تا دم مرگ به جدال باجریانات فکری خاصی که به اعتقادش اصالت اسلام ناب را از بین می بردند، ادامه داد و از عقاید و طرز زندگی پیامبر اکرم مدافعه نمود.
ابن تیمیه عمر خود را وقف مطالعه آثار علمای مسلمانی مانند غزالی و ابن رشد نمود که قبل از او اندیشه اسلامی را سمت و سو داده بودند. او علی الخصوص متاثر از انتقادات غزالی به فلاسفه و ابن رشد به اشاعره بوده است. اما انتقادات ابن تیمیمه محدود به طیف یا مذهب خاصی نگشت، بلکه دیدگاههای بسیاری را که مغایر از اندیشه سلف می دانست بی وقفه آماج انتقاد قرار می داد. در تالیفاتش گاهی معتدل و محدود به چهارچوب فکری، گاهی نیز تا حدّ تشبیه مخالفان به فراعنه یا شیطان اتهامات مفرطی را متوجه آنان می کند. از این رو خود نیز گرفتار واکنشهای خصومت آمیز محافل گوناگونی شد.
ابن تیمیه خط مشیء اهل حدیث و سلف را به شکل یک مکتب در آورد. تصوف مبتنی بر زهد و تقوی که استعلای روحانی و اخلاقی را هدف گرفته باشد مورد پذیرش ابن تیمیه است. در کنار آن تصوف خاصی را که دربرگیرنده اندیشه حلول و اتحاد بوده و با نام ابن عربی عجین گره خورده یعنی به تعبیر خود ابن تیمیه « تصوف متفلسف» را رد کرده است. شدیدا علیه ذهنیات و تطبیقات قسمی از متصوفه بود که تحت رهبری یک شیخ یا ولی قرار می گرفته اند. هجوم سنگین ابن تیمیه به تصوف نظری در اصل در کنار عوامل فکری، دلایلی مانند ایجاد طرز زندگی خاص در عرصه زندگی عملی از سوی متصوفه و سازماندهی دیدگاهی ویژه و نیز عدم تحمل انتقاد نیز نقش زیادی داشته اند. استفاده بسیار این تیمیه از اصول مباحثه و استدلال نشان گر این است ک او متفکری قدرتمند و در مقیاسی مهم صاحب رویکردی منظم بوده است. او فلاسفه ومتکلمه را به این دلیل که تجربه و مشاهده را در استدلالهایشان رها کرده و به جای آن شواهد انتزاعی و دور از ذهن ارائه می کنند، همچنین مفاهیمی را ایجاد می کنند که در دوره نخست سنت اسلامی نیامده و از سوی دیجگر به این اصطلاحات و مفاهیم برساختعه معانی خاصی را تحمیل می کنند که در سنت اسلامی موجود یافت نمی شوند. به نحو مهمی مورد اتهام قرار می دهد. انتقاد دیگرش به چنان گروههایی این است که در مسائل دینی به عقل مستقل از کتاب و سنت مسؤلیت تکلم داده اند؛ به این ترتیب به قطعیتی در دیدگاههایشان نرسیده اندبا خود نیز دائما مخالف کرده اند.
تلاش برای پیاده کردن خط مشیء مبتنی بر اعاده اصول ایمان ودیگر موارد اعتقادی به مردم، منزّه از هر گونه اضافات در بستر قران و سنت، البته تلاشی صحیح می باشد. اما نباید فراموش شود که فلاسفه و متکلمه تمثیل گران دین اسلام شمرده می شوند و اگر چه تفکرات خود را اصول الدّین و یا الحکمة الاهیّاة بنامند، الوهیت و نبوت را حول علم و وجود بنا نهاده اند و به این سبب باعث گسترش محتوایی آن شده اند. در این زمینه تفاوت دیدگاهی میان متکلمه یا اتخاذ روشهای مختلف یا تغییر اندیشه، امری غریب نیست. ابن تیمیه نیز هنگام انسجام دادن به اندیشه انتقادی اش نیاز به وجود مبنای مستحکمی را احساس می کند. ابن تیمیه به اندازه یک فیلسوف با فلسفه و منطق، و حداقل به اندازه یک متکلم با علم کلام حشر و نشر داشت. تنها در سایه آن بود ک توانست انتقاداتی جدّی ایراد نماید. از دیگر سو، تعقّل محدود به اصطلاحات قرانی در عمل غیر ممکن به نظر می رسد. اساسا درک وحی و تفسیر نیز نتیجتا تلاشی بشری است. به این ترتیب هر سخنی در رابطه با نصوص- که سخنان خود ابن تیمیه نیز شامل آن می شود- تعقّلی بشری خواهد بود. درک تعقلی محدود به اصطلاحات و روشهای مطرح شده در قران، همانگونه که اشعری به حق بیان کرده، مشروعیت رویکرد فقه و اصول تفسیر را با خظر مواجه می کند. تعقل مبتنی بر اخذ منبع از قران و دفاع از چنان عقلانیتی که رفته- رفته گسترش و غناء مییابد، بیشتر با اخبار قرانی مبتنی بر تشویق به تعقل قابل تطبیق است. حتی در صورت لزوم پذیرش صادقانه رهبری وحی که جهات مختلفی دارد، در آن حالت نیز باید مواظب بود که خطر انحرافی مدام و خطای مسدود کردن راه اندیشه پیش نیاید.
ابن تیمیه علی رغم تمام انتقاداتی که متوجه متکلمه و فلاسفه نموده است، تصریح کرده که مخالف اوصول الدینی نیست که خود مبناهایش را تشریح نموده است. اما عدم نظم در آثار حجیمش و نیز تکرارهایی که نتیجه اطناب در سبک آثارش می باشد، باعث سختی درک اندیشه ها و انتقاداتش شده است. این نیز باعث شده نتوانیم به قدر کافی از آنها سود بریم. در کنار این نقصان، او توانسته است از محدوده باور حاکم بر رویکرد جانبینیهای مستقلی که فلاسفه و متکلمه تا عصر او ایجاد کرده بودند فراتر رود. او را بایست به عنوان متفکری اسلامی در نظر گرفت که هدف زندگی اش را ارجاع بحرانهای فکری موجود به منابع اصلی یعنی کتاب و سنت ونیز مخاطب واقعی اینان یعنی سلف قرار داده است. رویکردهای او به روشهای گوناگون فکری باید در این چهارچوب مورد لحاظ قرار گیرند.
کتابشناسی:
بخاری، « استسقاء»، ص 3 ، «فضائل الآصحاب النّبی»، ص 11،؛ مسلم، « علم» ، ص 1؛ابن ماجه، « مقدمه» ، ص 10؛ « إقامه»، ص 189، ترمذی، « دعاوات» ، ص 118؛ تقی الدّین ابن تیمیه، مجموعة تفاسیر شیخ الإسلام ابن تیمیه ( ناشر عبدالصّمد شراف الدّین)، بمبئی 1374/ 1954؛ همان مؤلف، الرّد علی المنطقیین، لاهور 1397/ 1977؛ همان مؤلف، درء تعارض العقل و النّقل ( ناشر محمد رشید سالم)، ریاض 1399/ 1979؛ همان مؤلف، مجموعة الرّسائل والمسائل ( نشر م. رشید رضا)، بیروت 1403/ 1983؛ همان مؤلف، الإستقامة ( ناشر محمد رشاد سالم)، ریاض 1403/ 1983؛ همان مؤلف، إقتضاء الصّراط المستقیم ( ناشر ناصر ابن عبدالکریم الاکل)، ریاض 1404؛ همان مؤلف، منهاج السّنة ( ناشر محمد رشاد سالم) ، ریاض 1406/ 1986؛ همان مؤلف، مجموع فتاوا ( ناشر عبدالرّحمن ابن قاسم)، ریاض 1412/ 1991؛ همان مؤلف، کتاب الایمان ( ناشر محمد الزّبیدی)، بیروت 1414/ 1993؛ همان مؤلف، الجواب الصّحیح ( ناشر علی ابن حسن ابن ناصر و دیگران)، ریاض 1414/ 1994؛ همان مؤلف، الصّارم المسلول ( ناشر محمد ابن عبدالله ابن عمر الحلوانی- محمد کبیر احمد شودری)، دّمان، 1417/ 1997؛ laoust, essai sur les doctrines sociales et politiques de taki-d- din ahmad b. Taimiya, lecair 1939؛ محمد ابو زهره، ابن تیمیه، قاهره، بی تا. ( دارالفکر العربی)، ص 269- 271؛ serajul haque, imam ibn taimiya and his projects of reform, Dhaka 1403/ 1982؛ علی سامی النّشار، مناهج البحث عند مفکر الإسلام، بیروت 1404/ 1984؛ ص 187- 282؛ محمد سعید رمضان البوتی، السّلفیه مرحال زمنیّة مبارک لا مذهب إسلامی، دمشق 1408/ 1988؛ w.b. hallaq, ibn taymiyya against the greek logicians, oxford 1993؛ عبدالرّحمن ابن صالح المحمود، موقف ابن تیمیه من الأشاعره، ریاض 1416/ 1995؛a.morabia.”ibn taymiyya , les juifs et la tora”, st.i.xlix (1979),p. 91-122, l ( 1979), p. 77-107; Binyamin abrahamov, “ ibn taymiyya on the agreement of reason with tradition” , mw, lxxxii/3-4 ( 1992) , p. 256- 272؛ mustafa çağrıcı، «ibn teymiyyenin bakışlyla gazzali- ibn rüşd tartışması ( مجادله غزالی- ابن رشد از منظر ابن تیمیه) » ited. Ix.( 1995) s. 77- 126
م.سعید اؤزروارلی
ابن تیمیه جنبه زهد و اخلاق تصوف را پذیرفته و رویکردی مثبت نسبت به متصوفه دوران نخست اسلام اتخاذ نموده است. او با انتقاداتی شدید به فلسفه تصوف به ویژه اندیشه هایی مانند حلول، اتحاد و وحدت وجود وارد آورده است. ابن تیمیه بیست و سه سال بعد از فوت ابن عربی که تمثیل کننده اندیشه وحدت وجود است به دنیا آمد و قسمت اعظم حیاتش نیز در مدفن او یعنی دمشق سپری شد. ابن تیمیه به ویژه با متصوفه ای که با صفت « متفلسف» یاد می کند مجادلات زیادی در باره تصوف داشته است. به صراحت اعلام کرده که تصوف به اصول دین صدمه میزند. به این سبب نیز در ارتباط با اصول دین قرار دارد. از نظر او در اندیشه وحدت وجود، هستی کائنات به شکل هستی خداوند در آمده است. او با نقل قول جمله ای از جنید بغدادی مبنی بر اینکه « توحید وجود محدث را از وجود قدیم جدا می کند» تاکید می کند که متصوفه دوران نخست مانند وحدت وجودیان نمی اندیشیده اند. ابن تیمیه هنگامی که مطالعه فصوص الحکم را آغاز کرد نسبت به ابن عربی حسن ظن داشته است .[82] اما بعد از مطالعه اثر نظرش تغییر کرد و به این نتیجه رسید که دیدگاههای او در این اثر قابل انطباق با اصول دین نیست. او در کنار ابن عربی، شخصیتهایی مانند ابن صبئین، ابن الفرض، شهاب الدّین سهروردی المقتول، عفیف الدّین التلمسانی و صدرالدّین القنوی را نیز به سبب دیدگاه وحدت وجودی و دیگر نظریات متضاد با اندیشه سلف در تمام آثار خود هرجا که موقعیت را مناسب یافته به شدت نکوهیده است.
ابن تیمیه معتقد است فلسفه ابن سینا متصوفه ای مانند ابن عربی، و دیگر متصوفه ای که به نظر او متابع ابن عربی هستند مانند ابن صبئین و صدر الدین القنوی را به سوی اندیشه وحدت وجود – یعنی الهی کردن موجودات- سوق داده است.[83]به نظر ابن تیمیه محتوای نظریه وحدت وجود را نه تنها مردم که خود مدافعان این اندیشه نیزبه درستی متوجه نشده اند. اندیشه وحدت وجود ناشی از سخنان جهمیه، فلاسفه منحرف و صوفیانی است که مغلوب حالت سکر بوده اند همچنین با اندیشه حلول و اتحاد نیز قرابت دارد. وحدت وجودیان با ظرف انبیاء و أولیاء الله شراب کفر و انحراف را به انسانها می نوشانند. میان سخنان اولیاء واقعی کلمات کفر را قرار می دهند و به مسلمانان عرضه می کنند.[84]ابن تیمیه در کنار انتقاداتش علیه فرهنگ وحدت وجودی و متصوفه اندیشه هایی مانند ختم ولایت، رجال الغیب، حروفیّه، ایمان فرعون را به سبب انحراف از کتاب و سنّت مورد اتهام قرار داده است. علی رغم این متصوفه متابع خط مشیء کتاب و سنت را مورد انتقاد قرار نداده و متصوفه ای مانند ابو سلیمان الدّاریمی، جنید البغدادی و ابو عثمان الحیری را با ذکر سخنانی مقتبس از خود ایشان، به اسلام منسوب دانسته است. [85] علاوه بر آن از متصوفه دوران نخست مانند فدیل ابن عیاض، ابراهیم ابن ادهم، سری السکاتی، ابوبکیر الشّبلی، حسن البصری، بشیر الحافی، شکیک البلخی، رابعة العدویّة با تحسین سخن رانده است. اما هر از گاهی نیز به ایشان انتقاداتی ایراد نموده است.[86] از متصوفه دوران نخست تنها حلاج المنصور را بیش از همه به طور واقعی مورد نقد کامل قرار داده است.
ابن تیمیه که احتمالا فارسی نمی دانسته با آثاری مانند کشف المحجوب، تذکرة الإولیاء و مثنوی تماسی نداشته است. او نظرش را درمورد دیدگاههی آثاری مانند طبقات الصّوفیّه از سلیمی، الرّسالة از قشیری، صفوة التّصوف از ابو قیصرانی، قطع القلوب از ابو طالب المکّی، حلیة الإولیاء از ابو نعیم و إحیاء العلوم الدّین از غزالی را با تعبیر « در میانشان هم سخن صواب هست هم سخن خطا» بیان نموده است. علی رغم آن، اثری از غزالی به نام المظنون به علی غیر اهله را رد کرده؛ به سبب این پیش فرض که مشحون از فرهنگ صابئی است. به همان نحو در رابطه با مشکاة الأنوار غزالی نیز مطرح می کند که صوفیان فیلسوف تلقی خود از صفات کلامی و کلا دیدگاهشان مبنی بر ایجاد وحی در قلب اولیاء را از این اثر دریافت نموده اند. بنا برا قول ابن تیمیه، غزالی در این اثر که بر مبنای اصول فلاسفه تالیف نموده است؛ گفتگوی خدا با حضرت موسی را ( و متعاقبا وحی را) از نوع آگاهی هایی محسوب کرده که خدا به روح الهام می کند.[87]در رابطه با اصطلاحات اخلاق و آداب صوفیانه نظرات ابن تیمیه متفاوت است. به نظر او خطاست اگر تربیت نفس را تنها انتساب شیخ مختص کنیم. در این باره از هرکسی که مؤمن و متقّی باشد میتوان استفاده کرد. علاوه بر آن در انتساب به شیوخ گوناگون، خطر بروز تفرقه در میان مسلمانان نیز وجود دارد.[88] رفت و امد صوفیان با ظاهری خاص نیز اشتباه است. با پوشیدن لباس پشمین ( صوف) بر اعتقاد یا تقوای انسان افزوده نمی شود. احادیث مرتبط با خرقه صحصح نمی باشند. ابن تیمیه با چنین دیدگاههایی رویکرد منفی خود نسبت به ملامتیّه را اثبات می کند.[89]از سوی دیگر به نظر ابن تیمیه عاداتی مانند آزار نفس که در میان بسیاری از گروههای متصوفه قابل مشاهد است و ازدواج نکردن، متأثر از مسیخیت است. به همین صورت خودداری از خوردن گوشت نیز تأثیری برآمده از آیین برهمنیان است. عدم افراط در انزواطلبی نیر بایسته است. توصیه بعضی از متصوفه مبنی بر دوری گزیدن از مردم در طول حیات نیز اشتباه است؛ ولی خلوت گزینی و اعتکاف غیر مستمر مقرون به فایده است.[90]زیرا امر خدا بوده و حضرت پیامبر نیز نحوه آن را معین فرموده است. این که ذکر « لا اله الّا الله» مخصوص مردم بوده « الله الله» مخصوص خواص و « هو هو» نیز مختص خواصّ الخواصّ ، ادعایی بی اساس است. علاوه بر آن برای افراد خلوت گزیده چنان ذکرهایی به جای نماز و روزه نباید توصیه شود.[91]ابن تیمیه در مورد متصوفه ای که از کتاب و سنت خارج شده اند؛ عبارت « اولیای شیطان» را به کار می برد. او با دقت در بیانات مرتبط با این موضوع در قران اظهار می دارد که بایسته نیست هر مسلمان متقی به عنوان ولی ( دوست خدا) و گذشته از آن، کلماتی مانند « قوس» و « قطب» که در نصوص نیامده اند به عنوان لقب برای کسی به کار روند. او نیز این سخن رایج در محافل تصوف را می پذیرد که « نه کرامت بلکه استقامت اساس است» و در این میان کرامت را حاصل تبعیت از حضرت پیامبر می داند. ابن تیمیه بعضن معطوف به مسئله فنا- بقا شده اصطلاحات « فناء عن وجود السّوی» و « فناء عن شهود السّوی» را رد کرده است. به جای چنان اصطلاحاتی لزوم تعبیر « فناء عبادة السّوی» ( دوری از هرچیزی جز بندگی خدا) را مطرح کرده است.
ابن تیمیه با قبول حال و مقام صوفیانه استعمال بعضی اصطلاحات غلط در این مورد را از طرف متصوفه یادآور می شود. به این دلیل تصنیفات بر مبنای رویکرد متوصفه در مورد حال و مقام صوفیانه را اشتباه می داند. به نظر او مفاهیمی مانند صبر، خوف، رجاء، رضاء، توکّل، اخلاص و شکر جزء اصول اساسی دین هستند ولی به عنوان مثال حزن که در آثار متصوفه جای می گیرد و موردتاکید واقع می شود، اینگونه نیست. خدا و پیامبرش هرگز امر به حزن نفرموده اند. در میان گذاردن عشق و محبت نیز بی آنکه جایی برای ترس از خدا معین شود، امری تهی از معناست.[92]سماع و مجالس مشحون از موسیقی دینی، به نظر ابن تیمیه بدعتی است که باید مطلقا از آن دوری گزید. ابن تیمیه بر مبنای معنای لغوی کلمه، مصداق آن را محدود به استماع قران می داند[93]. او مجالس سماع را متصف به صفت « شیطانی» کرده اهل سماع را به مشرکانی منتسب می کند که در کعبه سوت زده دست افشانی می کنند.[94] و یادآور می شود همچنانکه در سه نسل اول اسلام چنین رویکردهایی در میان نبوده، بین متصوفه نخست نیز به چنین مجالسی بر نمیخوریم.[95] ابن تیمیه در زمینه موضوعاتی مانند زیارت قبور، احترام به مرده ها ( خفته گان)، استغاثه، توسّل و شفاعت را که ارتباط نزدیکی با فرهنگ تصوّف دارد، متفاوت از صوفیه می اندیشیده و اندیشه و رویکرد شکل گرفته حول بارگاهها و اطراف چنان مضوعاتی را بدعت، حتی شرک محسوب می دارد.[96]ابن تیمیه نسبت به عبدالقادر الجیلند یکی از شخصیتهای مشهور نزدیگ به دوره خود نگاهی مثبت داشته و کتاب فتوح الغایة او را شرح نموده است. ابن تمییه علی رغم مجادله با منسوبان احمد الرّفاعی در طول زندگی، از خود او به احترام یاد نموده و بیان داشته که رفتاری مغایر قران و سنت از خود نشان نداده است. باز با تحسین از عدی بن مسافر مؤلف اعتقاد السّنة و الجماعة ومؤسس تارکات عدویّة، متابعان او را مورد انتقاد قرار دادهو به آنها توصیه هایی نموده است.[97]ابن تیمیه علیه مکاتب فکری که تا زمان او ادامه داشته اند با اتّکاء به خط مشیء کتاب و سنت مجادلات فکری آغاز کرده تصوف را نیز چه از نظر روش و چه از نظر محتوا مورد نقد قرار داده است. از سوی دیگر بعضی رویکردهای صوفی- مدار را مغایر قران و سنت دانسته با ایشان مجادله نموده است. با این حال خود نیز مقید زهد و تقوی بوده؛ که در آیات و احادیث مورد تاکید قرار گرفته اند. حتی تقید به زهد و تقوی را به عنوان خط مشیء زندگی خود برگزیده بود. برخورد شدید ابن تیمیه علیه ذهنی گرائیی تاویلات صوفیانه و تعبیر بدعت از آن، مانع ظهور افکار افراطی و رویکردهای متضاد با روح اسلامی در میان مردم شده است. انتقادات او به تصوف و به ویژه نظریه وحدت وجود میان علماای بعد ار خود نیز تاثیر بسیاری گزارده و آثاری حاکی در تایید دیدگاههایش تالیف شده است. از دیگر سو، به انتقادات ابن تیمیه در باره تصوف، بعضی متصوفه بعد از او و در رأس آنها شاحران فصوص الحکم نسز جوابیه هایی نگاشته اند.
کتابشناسی
تقی الدّین ابن تیمیه، مجموع فتاوا ( ناشر عبدالرحمن ابن محمد ابن قاسم النّجدی)، ریاض 1381- 82، همان مؤلف، مجموعة الرسائل، الکبری، قاهره 1385/ 1966، ج 1، ص ، ،141،280، 318- 319؛ ج 2، ص 153؛ همان مؤلف، قاعده جلیله، قاهره 1374، ص 26؛ همان مؤلف، الفرقان، بغداد 1389، ص 38- 39، 85، 96؛ همان مؤلف، مجموعة الرّسائل ( ناشر م. رشید رضا)، بیروت 1403/ 1983، ج 1، ص 121، 137، 171؛ ج 4، ص 26؛ همان مؤلف، درء تعارض العقل والنّقل ( ناشر م. رشاد سالم) ، ریاض 1399/ 1979، ج 8، ص 181- 182، ج 10، ص 205؛ اسماعیل فنّی [ ارتوغرول]، وحدت وجود و محیی الدین عربی، استانبول 1928، ص 10- 40؛ عمر ابن علی البزّار، العالم العالیّة فی مناقب ابن تیمیه ( ناشر زهیر الشّاویش)، بیروت 1396، ص 26؛ مصطفی حلمی، ابن تیمیه و التّصوف، اسکندریه، 1403/ 1982، ص 303- 490؛ مصطفی قارا، ابن عربی از نظر ابن تیمیه ( تز دکتری 1983)، ص 18- 34؛ محمود سعد، تصوف در ابن تیمیه ( ترجمه علی دورسوی)، استانبول 1989؛ محمود محمود القراب، الرّد علی ابن تیمیه من کلام الشّیخ الأکبر محی الدّین ابن العربی، دمشق 1413/ 1983، ص 1- 10؛ m. Abdul haq ansari, “ibn taymiyya and sufism”, is, xxiv/1 ( 1985), p. 1-12 ؛ mustafa çağrıcı، «ibn teymiyyenin bakışlyla gazzali- ibn rüşd tartışması ( مجادله غزالی- ابن رشد از منظر ابن تیمیه) » ited. Ix.( 1995) s 91, 106- 107, 120- 121.
مصطفی قارا
پی نوشت ها:
[1] . الرّد الوافر، ص 57- 222.
[2] . نشر صلاح الدّین المنجّد، 1372/ 1953. ص. 371- 395؛ بیروت 1403/ 1983 .
[3] . علاوه بر این بنگرید:BROCKELMANN. GAL. ج. 2 .ص. 125- 127؛ SUPPL. ج. 2. ص. 119- 126.
[4] . الصّارم المسلول، مقدمه منتشر کننده‌گان، ج. 1، ص 71- 152 .
[5]. E12/ انگلیسی / ج8، ص953.
[6]. برای دیدگاه‌هایش در تفسیر رجوع کنید به: مجموع فتاوا، ج13، ص376ـ329.
[7]. مجموع فتاوا، 20، ص313ـ303.
[8]. مجموع فتاوا، ج20، ص14ـ10.
[9]. مسائل الإمام احمد ابن حنبل، ص438ـ439.
[10]. المسوّده، ص330ـ331.
[11]. ابن رجب، ج2، ص405ـ404؛ مرعب یوس، ص145ـ141.
[12]. برای دیدگاه‌هایش در ارتباط با طلاق بنگیرد: الفتاوی الکبری، ج3، ص17ـ3)
[13]. ابن‌کثیر، ج14، ص97ـ87.
[14]. مجموع فتاوی، ج27، ص193ـ184
[15]، بخاری، « صلاة»، ج1، ص6؛ مسلم، « حج»، ص415،412؛ ابو داود، « مناسک»، ص94؛ ترمذی، « صلاة»، ‌ص12 6.
[16]. ابن رجب، ج2، ص394.
[17]. درء تعارض العقل و النّقل، ج1، ص104؛ مجموع فتاوا، ج16، ص471.
[18]. سوره فصّلت، آیه 51.
[19]. درء التّعارض العقل و النّقل، ج1، ص198ـ200.
[20]. همان، ج1، ص27ـ28؛ مجموع فتاوا، ج3، ص296ـ297.
[21]. سوره مائده، آیه 5.
[22]. درء التّعارض العقل و النّقل، ج1، ص26ـ28؛ مجموع فتاوا، ج3، ص294ـ296.
[23]. درء التّعارض العقل و النّقل، ج1، ص38ـ39؛ مجموع فتاوا، ج3، ص303ـ304.
[24]. مجموع فتاوی، ج16، ص470ـ471.
[25]. درء تعارض العقل و النّقل، ج1، ص194.
[26]. همان، ج1، ص231.
[27]. همان، ج1، ص38ـ39، مجموع فتاوا، ج3، ص303ـ304.
[28] . مجموعة التّفسیر، ص 260،261- 262، 277.
[29] . اقتضاء المستقیم، ص 844.
[30] . درء تعارض العقل و النّقل، ج3، ص 292- 293، 402.
[31] . مجموع فتاوی، ج3، ص 3-4.
[32] . همان، ج 3، ص 25- 27.
[33] . همان، ج 3، ص 55- 68.
[34] . مجموعة الرّسائل، ج 5، ص 286- 288.
[35] . همان، ج 5، ص 377؛ منهاج السّنة، ج 1، ص 145- 146.
[36] . مجموعة الرّسائل، ج 5، ص 344، 343.
[37] .بخاری، « استسقاء» ، ص 3، فضائل اصحاب النّبی، ص 11.
[38] . ترمذی، دعواة، ص 118؛ ابن ماجه، « إقامة»، ص 189.
[39] . مجموع فتاوی، ص 1، 103- 105، 199- 202.
[40] . همان، ج 1، ص 230 -239.
[41] . کتاب الإیمان، ص 32- 60.
[42] . درء تعارض العقل و النّقل، ج 1، ص 54.
[43] . همان، ج 1، ص 41- 42، 73، 77، مجموع فتاوی، ج 3، ص 305- 306.
[44] . مجموعة التّفسیر، ص370.
[45] . درء تعارض العقل و النّقل، ج 1، ص 242- 243.
[46] . همان، ج 1، ص243- 242.
[47] . همان، ج 7، ص172، 179- 181.
[48]. همان، ج 1، ص 50- 51، مجموع فتاوی، ج 3، ص 211- 213.
[49] .ألإستقامة، ج 1، ص 50- 47.
[50] . درء تعارض العقل و انقل ، ج 1، ص 156 – 163.
[51] . همان، ج1، ص 52 – 53 ، 192 – 194، 229.
[52] . مجموع فتاوا، ج16 ، ص 470 – 471.
[53] . درء التّعارض العقل و النّقل، ج1، ص 58.
[54] . مجموعة التّفسیر، ص 209 -212)
[55] . همان، ص 308.
[56] . همان، ص 364 – 363.
[57] درء التعارض العقل و النّقل، ج1، ص 38 – 41؛ مجموع فتاوا ، ج3، ص 304
[58] . درء التعارض العقل و النّقل، ج1، ص 31.
[59] . همان، ج1، ص 30 – 32؛ مجموع فتاوا، ج 3ع ص 298 – 299.
[60] . همان، ج1، ص32 – 37.
[61] . همان، ج7، ص179.
[62] . همان، ج1، ص 309 – 310.
[63]. همان، ج1، ص 164 – 165، مجموع فتاوا، ج16، ص 472 – 471.
[64]. درء التعارض العقل و النّقل، ج1، ص 48 – 50.
[65] . مسلم، «علم» ة ج1، ابن ماجه، «مقدمه» ، 10)
[66] . همان، ج1، 50.
[67] . همان، ج1، ص 44 – 45 ، 232 – 233، 269؛ مجموع فتاوا؛ ج3، ص 308 – 307.
[68] . درء التعارض العقل و النّقل ، ج1، ص 208 – 209، 221.
[69] . همان، ج1، ص 22 2- 226.
[70] . منهاج السّنّة، ج1، ص 357.
[71] . همان، ج1، ص 322، درع تغارض العقل و النقل، ج 1، ص 11 – 9.
[72] . در ء التعارض العقل و النقل، ج1، ص 10 – 9.
[73] . همان، ج1، ص 12
[74] . همان، ج9، ص 214 – 212 منهاج السّنه، ج5، ص 148.
[75] . منهاج السّنة، ج1، ص 406.
[76] . همان، ج 1، ص 323.
[77] . همان، ج 1، ص 402.
[78] . درء تعارض العقل و النّقل، ج 8، ص 172- 173.
[79] . همان، ج 8، ص 202.
[80] . همان، ج 8، ص 179- 183.
[81] . همان، ج 9، ص 141،139.
[82] . مجموعة الرّسائل، ج 1، ص 171.
[83][83].درءتعارض العقل و النّقل، ج 8، ص 181- 182.
[84] . مجموع الرّسائل، ج 1، ص 119، ج 4، ص 26.
[85] . مجموع فتاوا، ج 10، ص 210، 412، 585، ج 11، ص 210، الفرقان، ص 39؛ مجموعة الرّسائل الکبری، ج2، ص 311.
[86] . مجموع فتاوا، ج 10، ص517؛ مجموعة الرّسائل الکبری، ج 1، ص 141؛ ج 2، 153؛ الفرقان، ص 38- 39،85.
[87] . درء تعارض العقل و النّقل، ج 10، ص 205؛ مجموع فتاوا، ج 12، ص 23، چاغریجی، ج 9 | 1995|، ص 120 121.
[88] . مجموع فتاوا، ج11، ص 514.
[89] . همان، ج 10، ص 61.
[90] . همان، ج 10، ص 426، 510، 513، 620، 623.
[91] . همان، ج 10، 395- 396.
[92] . همان، ج 10، ص 5-6، 16، 207.
[93] . الفرقان، ص 96.
[94] . الإنفال 8 35.
[95] . مجموعة الرّسائل الکبری، ج 1، ص 318- 319.
[96] . قاعده جلیله، ص 26.
[97]. مجموع فتاوا، ج 11، ص 103، 494، 527؛ مجموعة الر ّسائل الکبری، ج1، ص 280، 294.
منبع : پایگاه پژوهشی تخصصی وهابیت شناسی، مدخل ابن تیمیه از دایره المعارف اسلام (ترکیه)، ناشر: اداره وقف دیانت ترکیه، چاپ استانبول 1999، ج 20، صفحه 414-389، (İslam Ansiklopedisi – Türkiye Diyanet Vakfı E-Yayınevi)