اثری تفسیری در تفسیر اثری

آنچه کانون توجه این نوشتار پیش روى خواننده ارجمند است، کتابى است نوآمد، با محوریت تفسیر اثرى، به نام «التفسیر الاثرى الجامع» و نوشته نویسنده پرکار، دانشمند، شناخته شده، نوآور و پردل در جهان ابراز اندیشه هاى نو، جناب آیة اللّه محمد هادى معرفت دام ظلّه.

پس از آن که کتاب یاد شده را خریدم، هم زمان آن را می خواندم و یادداشت هایى برمی داشتم، به امید آن که روزى بهانه پراکندن آنها فراهم آید، تا آن که شماره 87-88 ماهنامه ارجمند«کتاب ماه دین» به دستم رسید و در آن، مقاله اى دیدم با نام«التفسیر الجامع الاثرى»،1 اثر قلم جناب فروغ پارسا. چون احتمال دادم، محتواى مقاله نام برده هم افق با یادداشت هاى خودم باشد، کنجکاوانه آن را خواندم تا اگر هم پوشانى احتمالى، لباس واقعیت پوشید و مسلّم شد، براى پرهیز از دوباره کارى و هزینه کردن بی جان وقت خود و دیگران، از ادامه دادن کار نکته بردارى و اهتمام به نشر نوشته هایم خوددارى کنم. اما چون دیدم مقاله یاد شده، تنها دربردارنده معرفى اجمالى و شناساندن شتاب‏ آلود کتاب نام برده است، بهتر دیدم کار خود را دنبال و اهتمام خود را اعمال کنم و این نوشتار فراروى شما، فراهم آمده آن انگیزه و این اقدام است!

نگاهى گذرا به«التفسیر الاثرى الجامع»

چون نویسنده نامدار این کتاب، کسى ناشناخته نیست و این نوشته هایند که هرکدامشان نیازمند شناسایی اى جدا از دیگری اند، ترجیح دادم، این نوشتار را در گام نخست، با نگاهى گذرا به محتواى کتاب یاد شده آغاز کنم. 2
چنان که خود نویسنده در پیشگفتار بدون عنوان و دو صفحه اى خود یادآور شده، ریشه و اساس علم تفسیر، نقل اثر از منابع مستحکم و متین است(ص 5) و شیوه هاى گوناگون و مکاتب متنوع تفسیرى، از مراجعه به سخنان و آثار گزارش شده از پیشگامان و نسل‏هاى پیشتاز مسلمان، بی نیاز نیستند(ص 6). به همین دلیل، تفسیر اثرى، ایستگاه آغازین جنبش کاروان علم تفسیر و طبعا ساده ترین روش تفسیر قرآن کریم است.
نویسنده کتاب امیدوار است، به رغم آن که آثار و اقوال گذشتگان، توده هایى برروى هم انباشته و نیازمند شکل دادن و سامان گرفتن و درعین حال، آمیخته اى از سره و ناسره و درست و نادرست اند، آنها را هم نقد و نقادى کند و هم با پالایش آنها، «صدف»را از«خزف» و«جواهر»را از«احجار» بازشناخته، از هیچ تلاشى در کار گردآورى اخبار و آثار کتاب‏هاى اصلى و اصول قابل اعتماد در نگاه توده هاى مسلمان، فروگذار نکرده باشد(همان).
پس از این پیشگفتار کوتاه دامان، مقدمه اى دراز دامن و 236 صفحه اى(ص 13 249)آغاز می شود که عناوین اصلى آن را تیترهاى«فضائل القرآن»، «التفسیر و التأویل»، «صیانة القرآن من التحریف»، «التفسیر الاثرى فى مراحله الاولى»، «آفات التفسیر»، «الحروف المقطعه»و«نقد الاثار على منصة التمحیص»شکل می دهند.
پس از پایان گرفتن این مقدمه گسترده است که تفسیر 158 صفحه اى سوره حمد(ص 249 407) آغاز و جلد نخست کتاب با تفسیر ظاهرا 3  کامل و پایان گرفته سوره حمد یاد شده، سرانجام می یابد.
این کتاب ازآن جا که دربردارنده آثار و اخبار تفسیرى شیعه و سنى هردو و نیز رویکردش، نقد روایات و نه تنها نقل آنها است، بی گمان تا پایان کار، حجم بزرگى خواهد یافت و همچنین، از آن جا که نویسنده اى هوشمند و نقاد، قلم تدوین آن را در دست دارد، می تواند یکى از بهترین کارهاى عرضه شده در عرصه نگارش تفاسیر اثرى باشد.البته، ناگفته پیداست، دشوارى کار مؤلف محترم و ارجمند این کتاب در زمینه نقد آثار و اخبار که همواره پیچیدگى و کژتابی هاى ویژه خود را دارد و کند و کاو و جست وجو در انبوهى از میراث مکتوب حدیثى را نیازمند شکیبایى و آستانه تحمل بالا و تاب فرسایى می سازد، برهیچ فرهیخته دانشورى پوشیده نیست.
با این همه، «انسان»ها و«انسانى»ها، بندهاى درهم تنیده و دست و پاگیر بسیارى را در راه پرپیچ و خم و سنگلاخ تحقیقات و پژوهش‏هاى علمى، فراروى خود دارند و طبعا نه خودشان و نه دیگران، چشم به راه فراهم آمدن اثرى دقیقا استوار و بی کم و کاست نیستند.ازاین رو، بالاترین وجهه همت و بیشترین بار جدیت ما در کار آفرینش یک ‏اثر، تنها می تواند هرچه بیشتر کم خطا بودن را نشانه رود و تقلیل دادن آمار لغزش‏ها نه به صفر رساندنشان که آرمانى دور از دسترس بیش نیست می بایست بزرگ‏ترین هنر یک نویسنده پژوهشگر به شمار رود، چرا که«کفى المرء تبلا ان تعدّ معائبه;شمردنى بودن کاستی هاى یک انسان [که نشانه کم بودن آنهاست ]، براى اثبات شرف و بزرگوارى او بس است!»

نقدها و ملاحظات محتوایى بخش اول: کفایت ها

 کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»با درنگ در این پارامترها و ویژگی ها نیز درخور توجه و پاس داشت است:

1. داستان تفاوت هاى گوناگون آدمیان در همه عرصه هاى رنگارنگ زنگى چون نژاد، زبان، فرهنگ، رفتار، علایق، جغرافیا و مذهب داستانى کهنه و دیرآیند است که همگان از آن آگاه اند، اما آنچه که همچنان تازه می نماید، به رسمیت شناختن این تفاوت ها و در پى آن، به رسمیت شناختن حقوق شهروندان و محترم شمردنشان فارغ از هرگونه پادرمیانى احساست برخاسته از عوامل اختلاف‏ برانگیز و تازه تر آز آن، واکنش نشان دادن و موضعگیرى عملى و وفادارانه به این اندیشه ارزشمند و گام برداشتن در این مسیر سنگلاخ و چه بسا غوغابرانگیز است!
یکى از نمونه هاى دیرپاى پادرمیانى تفاوت عقیده در برانگیختن آتش خانمان سوز و ویرانگر کیان مسلمانى و هستى مسلمانان، درگیری هاى مذهبى دوستان شیعه و سنى بوده که کتابى کهنه و مفصل و قطور و غبارآلود است.
خوش‏بختانه هشیارى اندک از رهبران مذهبى و دارندگان نفوذ کلام و پایگاه مستحکم اجتماعى هردو شاخه مذهبى یاد شده در دهه هاى اخیر، موجى نخست اندک و نسیمى در ابتدا  ملایم را به انگیزه التیام زخم هاى کهنه اختلاف و دردهاى دیرینه افتراق بلند کرد که کم کم بالیدند و توفنده شدند;نوآوری اى ارجمند و ابتارى هوشمندانه که بی گمان، اندیشه و تیزبینى در پشت صحنه اش و قلم و نگارش برروى صحنه اش، نقش نخستین و انکار ناشدنی اى داشته اند.
کتاب محور بحث‏هاى این مقاله، از این زاویه ها، نوشته اى است«تقریبى»، و گامى است براى هرچه بیشتر نزدیک کردن و نزدیک شدن دل‏هاى دوستانى که خودشان همچنان چوب افتراق خود را می خورند و بیگانگان همواره نان آن را!!بارى، محورهاى عمده این ویژگى عبارت اند از:

الف)مقارن کردن و همدوش نمودن آثار روایتى دو مذهب در تفسیر هر آیه، به رغم آن که تاکنون، همت مفسران هرکدام از آن دو، در جهت گردآورى روایات تفسیرى«خودی ها»جهت دهى و هدایت می شد.کم ترین بازتاب این کنار هم نهادن و آن رویارویى را وانهادن، نشان دادن هماهنگى روایات مسلمانان و گاه حتى پرده بردارى از همپوشانى دقیق آنها در تفسیر برخى آیات قران کریم است. 76
چنین رویکردى می تواند خوانندگان وابسته به دو مذهب عمده جهان اسلام را با این نکته درگیر و در این اندیشه غوطه ور کند که باوجوداین همه یگانگی ها و یکرنگی ها، خاستگاه آن همه دوگانگی ها و دورنگی هاى خون ریز و خون دل‏خیز چیست؟!

ب)بیگانه با برخى سلیقه هاى تفسیرى بدبینانه که ریشه در درگیری ها و بدفهمی هاى مذهبى دارد، روایات صحابه و درایاتشان را در حوزه تفسیر قرآن جز آنچه ضعیف و موضوع باشد قابل ارزیابى، درخور توجه و استفاده و برخوردار از درجه اى متناسب از ارزش و اعتبار دانسته و آنها را با یک پیشفرض ذهنى، یک‏سره و خونسردانه، بی ارج و«نشسته پاک»و مردود ندانسته است. 77 این رویکرد با این عبارت هاى گویا و دلیرانه به پایان رسیده است:«فالصحیح هو الاعتبار بقول الصحابی فی التفسیر، سواء فی درایته أم فی روایته، أنّه أحد المنابع الأصل 78 فی التفسیر، لکن یجب الحذر من الضعیف و الموضوع، کما قال الإمام بدر الدین الزر کشی‏ء و هو حقّ لامریة فیه بعد أن کان رائدنا فی هذا المجال هو التحقیق لا التقلید.»

ج) در مبحث‏هاى«أعلام التابعین»(ص 107 112)و«أتباع التابعین»(ص 112 119)، از چهره هاى برجسته دانش تفسیر که پیشگامان تاریخ این دانش پربار اسلامى نیز به شمار می روند، به نیکى یاد کرده، پاسداشت پیشکسوتان و تلاشگران نخستین این عرصه را از نظر، دور نداشته است.
نویسنده در این مسیر، چنان گام برداشته و قلم رانده است که شاید کسى وى را به غفلت از گرد و غبارهاى متراکمى متهم کند که در مباحث رجالى شیعه و سنى، به آهنگ سست جلوه دادن تلاش چهره هاى علمى طرف مقابل، قرن هاست به هوا برخاسته و بهانه جرح و رد سند بسیارى از روایات دو مذهب شده است، اما به گمان صاحب این قلم، این موضعگیرى جز در مواردى اندک که در آینده، به آنها خواهیم پرداخت باید برخاسته از 1 یا تغافل از آن مباحث به قصد حفظ لحن ملایم و «تقریبى» باشد، 79 2 یا از توجه به این نکته که با پادرمیانى بحث ‏هاى سندى و عمده کردن این گونه نقدها و نقادی هاى جانبدارانه پیروان دو مذهب، چیزى از انبوه آثار و روایات تفسیرى برجا نمی ماند که قابل استناد باشد و مشکل«تخصیص اکثر»پیش می آید 80 و 3 یا از اختلاف مبنا با دیگران در بحث ارجمند و باریک بینانه ترجیح جانب سند برمتن یا برعکس که در ادامه نیز بدان خواهیم پرداخت.

2. ازدیرباز، یکى از رهزن هاى همیشگى و زیانمند برسر راه تحقیق و پژوهش، شهرت یک ادعا، یک‏ فکر، یک‏ کتاب یا یک‏ نویسنده بوده است.این فراگیر شدن و شهرت یافتن به رغم آن که هرکس در مرحله اقرارهاى زبانى خود، معترف است:«ربّ شهرة لا أصل لها»
دست و پاى بسیارى از معترفان را در مرحله عمل و وفادار ماندن به شعار«بی ریشه بودن بسیارى از مشهورات»و نقد و نقادى آنها، سست می کند و می لرزاند و با آن که میدان پژوهش و تولید فکر، جولانگاه مراد بازى و مرید سازى و تجلیل نیست و هیچ گونه قداستى را بیرون از چارچوب مواجهه ها و رویارویی هاى تحلیلى، علمى، استدلالى و عارى از آلودگی هاى تعصب و سوء ادب، برنمی تابد و به رسمیت نمی شناسد، سوگمندانه بسیارى از«مشهورات»، کم کم برجاى«مقدسات»می نشینند و خط قرمزی هاى غلیظ و پررنگ و کاذبى را پیرامون خود می کشند، تا بهارستان پرغوغاى اندیشه را به گورستان خاموش تجلیل‏ها و تک‏صدایی ها تبدیل کنند.به همین دلیل است که سر برآوردن تک و تنها و کم بسامد برخى دانشمندان که گستاخى نقد«شهرت ها»و«مشهورها»را داشته باشند و یاد و خاطره گالیله ها، کاستلیون ها، مارتین لوترها، ابن ادریس حلی ها، شیخ محمود شلتوت ها و دیگران را زنده کرده، پردازنده نقاط عطف تاریخ حیات فکرى بشریت باشند، رخدادى شگفت انگیز و دیرآیند است!
نویسنده کتاب «التفسیر الاثرى الجامع» تا آن جا که من دیده ام و دنبال کرده ام در چند جاى نوشته خود، دلیرانه مرزهاى«مشهورات» را درنوردیده و به نقدها و نقادی هایى دست یازیده که نوآمد و نواندیشانه است:

الف) سر برتافتن از پذیرفتن این«نسبت مشهور» به اخباریان که آنان ظواهر قرآن کریم را حجت نمی دانند(ص 70، س 16 21).اهمیت این نکته که باید در جاى مناسب خود، بحث و بررسى شود، در آن است که حتى بزرگانى چون مرحوم شیخ انصارى، با پذیرفتن این نسبت، به آن، دامن هم زده اند، 81 اما نویسنده کتاب یاد شده، حجیت ظواهر قرآن را بدیهى دانسته(ص 70، س 2)، بدین ترتیب، نسبت مخالفت با چنین نکته فاش و آشکارى را به اخباری ها، ستمکارانه خوانده(همان، س 17)، همگان را  چه اصولى و چه اخبارى در برابر پذیرش آن، فروتن به شمار آورده است 82 (همان، س 20 21).

ب) نپذیرفتن روش متأخرین در حوزه چگونگى نقد روایات(ص 219، س 9 11)، زیرا چنان که نویسنده کتاب موضوع بحث این مقاله تصریح کرده است، متأخرین به دلایلى که در این جا، نمی توان به آنها پرداخت از میان دو بخش اساسى حدیث یعنى سند و متن تنها با عمده کردن و متمرکز نمودن بحث‏هاى خود برسر سند حدیث، به نقد و پذیرش یا نپذیرفتن آن می پردازند، با آن که شیوه درست و خردمندانه چنین کارى، ملاحظه محتوا و سبک و سنگین کردن آن است تا شدت درجه دلالت و نیرومندى و استحکام پیامش پیش از بررسى اسناد حدیث دانسته و همواره جانب متن، پیش و بیش از جانب سند، رعایت شود.
به بیان دیگر، ایشان نقد خردمندانه حدیث را قرار دادن«جهت صدورى و دلالى»آن در گرانیگاه تأمل و درنگ و صرف انرژى و دقت دانسته، تمرکزبر«صدور و سند»را امرى حاشیه اى و بلکه در بسیارى موارد، بی نتیجه و سترون می شمارد;دقت کنید:«…أمّا البحث عن الأسناد فهو بحث جانبی و عقیم فی غالب الأحیان، بعد وفور المراسیل و إهمال الکثیر من تراجم الرجال، فضلا عن أمکان الدسّ فی الأسناد، نظیر الاختلاق فی المتون، فبقی طریق العرض على المحکمات هو الأوفق الأوفى على کلّ حال;…اما بحث از سند روایات، بحثى حاشیه اى و غالبا بی نتیجه است، چرا که روایات مرسله و نیز راویانى که شرح حالشان [و طبعا بهانه هاى جرح و تعدیلشان ]به حال خود رها و براى آیندگان گزارش نشده است، بسیارند، چه رسد به پادرمیانى امکان دست بردن بدخواهان در اسناد احادیث و مخدوش کردنشان [که مشکلى عمده تر از دیگر مشکلات است ]، چنان که این گونه دست بردن ها و بافتن ها و جعل کردن ها در متن احادیث نیز راه یافته است [و اگر بخواهیم به بهانه عدم صحت سند، روایات را طرد و نفى کنیم، «نه از تاک، نشان می ماند و نه از تاک نشان»!!].بنابراین و درهمه حال، بهترین و رساترین شیوه [براى کامیابى در کار نقد حدیث‏]، آنها را در معرض محکمات قرار دادن [و سنجش میزان صحت و سقم حدیث با میزان هماهنگى و همچوشانی اش با محکمات مستحکم و متین است ](ص 222، س 5 7).

ج)در بحث گران سنگ و کارگشاى«چگونگى عرض حدیث برقرآن کریم»(ص 222 248)، برخلاف سلیقه رایج و مشهور که نگاهش در این کار مهم، همواره به ردیابى حدیث مخالف کتاب در حوزه تعابیر و الفاظ ظاهرى«ص 225، س 11)و یا منحصر کردن چگونگى مخالفت در یکى از سه فرض تباین، عمومو خصوص من وجه و عموم و خصوص مطلق، معطوف بوده«ص 222، س 21 ص 223، س س 12)و تنها جانب قالب و فوم را گرفته است، نویسنده ارجمند کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»، با درک این نکته هاى ظریف که مراد از مخالفت حدیث با کتاب که مایه طرح یا تأویل آن می شود، ناهماهنگی اش با روح دین و اهداف سعادت بخش آن(ص 224، س 3 5)و سرپیچی اش از جان مایه اسلام(ص 225، س 11 12)است، زاویه نگاه نوینى را فراروى دیدگاه محققان و پژوهشگران عرصه ظریف و دقیق نقد احادیث با محوریت موافقت یا مخالفتشان با قرآن کریم گشوده، در این مسیر، درکنار تجلیل از مقام شامخ علمى مرحوم علامه شوشترى، نمونه هایى از تیزهوشی هاى معظم له را در کار نقد این چنینى احادیث، باز گفته است(ص 244 245).

د)نقد برخى گفته هاى مفسر پرآوازه و گران قدر قرآن کریم، مرحوم علامه طباطبائى(مثلا در ص 241، پانوشت ش 3 و ص 244، پانوشت ش 3)که شاید امرى پیش پاافتاده جلوه کند، اما باید دانست، کم نیستند کسانى که تاب
ه)نقد بسیارى از روایات بیانگر«فضائل السور»(ص 151 157)و نیز روایات«خواص القرآن» (ص 157 176).

بخش دوم: کمبودها

1. به رغم آن که پیشگفتار یا مقدمه هر کتابى، بهترین و مناسب‏ترین جا براى گفت وگوى غیر حضورى نویسنده با خوانندگان احتمالى اثر خویش است و جا دارد در همین جاها، علایم اختصارى، رویکردها، شیوه ها و همه توضیحات مفید و کارگشایى که نویسنده براى مخاطبان خود دارد، گفته و شرح داده شود، به نظر می آید، این بخش از کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»، با نوعى شتاب‏زدگى و دست پاچگى نوشته شده، اجمال و بلکه ابهامى ناخواسته دارد;در کنار مقدمه دراز دامن نویسنده که بیش از نیمى از حجم جلد اول کتاب موضوع بحث را دربرمی گیرد و تنها در بردارنده مباحث تکنیکى و فنى و درگیر با برخى سرفصل‏هاى علوم قرآنى است، پیشگفتار آن، تنها دو صفحه حجم دارد، بی آن که خلأ محورهاى گفته شده در چند سطر پیش را پرکرده باشد و نویسنده تنها در بخش پایانی اش(ص 6، س 11 13)و نیز در اوایل مقدمه(ص 27، دو سطر پایانى)، وجهه همت خود یعنى تلاش براى جمع اخبار و آثار از کتاب‏هاى اصلى و اساسى مورد اعتماد نزد مسلمانان و نیز دنباله روى خود از مفسران بزرگى چون این عطیه، قرطبى این کثیر، شیخ طوسى و ابوعلى طبرسى را گذرا بیان کرده است.

2. نپرداختن به سیر تطورات قرآن کریم و مکاتب تفسیرى که در این روند، سربرآورده اند و نیز بازگو نکردن جایگاه تفسیر اثرى در این میان.

3. جدا از تعریف نکردن ترکیب وصفى«تفسیر اثرى»و با محوریت تدوین اخبار و روایات ناظر به تفسیر قرآن کریم نگاشته می شوند، کار مفسر در واقع تفسیر و نقد و جرح و تعدیل نیست که تنها تدوین و گردآورى است، بی آن که هیچ‏گونه اظهار نظرى از سوى نویسنده ابراز گردد.کتاب‏هاى متعددى که شیعه و سنى در این حوزه نگاشته اند و شاه فرد آن در آثار اهل سنت، «الدر المنثور»و در نوشته هاى شیعه، «البرهان»است، بهترین دو گواه این سخن اند، درواقع، تفسیر نامیدن این گونه تلاشهاى البته ارجمند و سپاس برانگیز، نوعى مسامحه است، هرچند تنها کسانى می توانند در این عرصه، سربلند و گردآورنده کامیابى باشند که از چند و چون و رموز کار تفسیر، آگاه باشند.
در کنار این نکته، نباید از نظر دور داشت که«التفسیر بالمأثور»به معناى استفاده مفسر از آثار و اخبار و روایات تفسیرى در کار جرح و تعدیل اقوال و حلاجى مطلب و سرانجام، اظهار نظر تفسیرى خویش  چه در مقام تأیید سخنان پیشینیان و چه در مقام نقد آنها و کارسازى نظر مستقل و جدید خود است.
در چنین رویکردى، «مأثور»نقش یک ابزار کار را براى مفسر بازى می کند و در کنار مباحث ادبى، لغوى، قرائى، فقهى، فلسفى، ذوقى، اجتماعى و…در میان مبادى تصورى یا تصدیقى تفسیر آیات و سور، جایگاه مناسب خود را می یابد، به ویژه آن که حرف«باء»در ترکیب«التفسیر بالمأثور»، باء استعانت است که برابزار انجام یک کار، داخل مى شود. 84
با عنایت به دو نکته پیش گفته است که باید دو نکته دیگر را هم یادآورى کرد:

الف)به رغم آن که نام کامل کتاب«الدر المنثور»در پشت جلد آن به درستى «الدر المنثور فى التفسیر المأثور»درج شده 85 و نیز به رغم آن که این کتاب، تنها در بردارنده اخبار و آثار تفسیرى است، نویسنده نامدارش آن را در مقدمه اش، «الدر التفسیر بالمأثور»نامیده است، 86 اما به نظر می آید، این لغزش نه از آن نویسنده، که از کار ناشر شاید در مرحله مقابله یا حروفچینى  برخاسته باشد، چرا که سیوطى در کتاب دیگر خود، چون به شرح حال و یادآورى نام آثار و مصنفات خویشتن می پردازد، کتاب مورد اشاره را«الدر المنثور فى التفسیر المأثور»می نامد 87 و اساسا با توجه به دقت این دانشمند بزرگ و پرکار علوم قرآنى از یک‏سو و نیز نوع کارى که در کتاب مورد اشاره انجام داده است از سوى دیگر نمی توان پذیرفت که بخشى از نام آن، «بالمأثور»باشد.

ب)با آن که نام کتاب موضوع بحث این مقاله، «التفسیر الاثرى الجامع»و کمیت غالب و حجم بالایى از مندرجات آن نیز با این نام هماهنگ است، درعین حال، چنان که نویسنده آن هم در پیشگفتار(ص 6، س 12 13)و هم در بخشى از مقدمه خود(ص 27) یادآورى کرده، از نوعى«تفسیربالمأثور»و جرح و تعدیل و نقد و اظهار نظر نیز برکنار نبوده، ترکیبى است از حجم بالاى«التفسیر المأثور»و گوشه هایى از«التفسیر بالمأثور».

4. گاه از کنار بحث پرجنجال و دیرپاى تحریف یا عدم تحریف قرآن کریم که هنوز هم در محافلى از جهان اسلام، به این یا آن، نسبت داده می شود، با نوعى ساده سازى، گذشته و برخلاف مبناى هوشمندانه خود که تقدیم جانب متن یک حدیث و خبر برجانب سندى آن است، موضعگیرى کرده است.
براى نمونه، روایتى را از ابو موسى اشعرى نقل کرده(ص 90، س 5)که از آن، بوى تحریف به مشام می رسد و آن گاه آن را با چنین تعابیرى، نقد سندى کرده است:ابو موسى به بی خردى و نارسایى عقلى، مشهور بود…(همان، س 11)و نیز صحابى یاد شده را پیرمردى داراى ناخوشى پریشانى افکار دانسته(همان، س 13)که نمی توانست قرآن را از حدیث قدسى تمیز دهد!!(همان، س 16).
همچنین، یک نکته سنجى ایشان براى نقد و سست جلوه دادن روایتى دیگر که بیانگر تحریف قرآن است و در کتاب احتجاج طبرسى درج شده، ناشناخته ماندن نویسنده کتاب احتجاج تا این زمان است، چرا که مشخص نیست این«طبرسى»کیست؟!(ص 94، س 15 16).
در میان این گونه توجیحات به بهانه دفاع از صیانت و سلامت قرآن کریم که مصداق«به آتش کشیدن قیصریه قرآن، به خاطر دستمال نقد صحابى»است متهم کردن برخى صحابیان به این که آنان  حتى در سال‏هاى پایانى زندگى خود نمی توانستند حدیث قدسى را از آیات قرآن تمیز دهند، بیش از همه، عارى از احتیاط، خطرناک و دردسر آفرین است، چرا که به نوعى، مصداق گریز از دهان مار به کام افعى و درآمدن از چاله نقد یک صحابى و فروغلتیدن در چاه زیر سؤال بردن قرآن کریم است;معناى چنین توجیهى آن است که حدیث قدسى، مصداق پاسخ مثلا پیامبر اکرم(ص)به تحدى قرآن و معارضه با آن است، زیرا حتى صحابیانى فصیح و عرب صمیمى و خالص مانند ابو موسى که به رغم تأخیر در امر مسلمان شدن، از صحابه کم اهمیت هم نبود نیز از تمیز آن با آیات کتاب خدا در می ماندند!!
بدین ترتیب، باید پذیرفت نخستین کسى که هم پاسدار بزرگی هاى قرآن بود و هم ناخواسته  با القاى کلماتى توانست در فصاحت و بلاغت، با کتاب خدا همدوشى و هم آوایى کرده، سکه بی مانندى آن را مخدوش جلوه دهد، خود رسول خدا(ص)بود و این، یعنى فرار به جلو و دفاعى از قرآن که به بهاى سست کردن پایه هاى آن می انجامد;کارى که یادآور«قضایاى خود متناقض»در عالم مباحث معرفت شناختى است!!
افزون بر این، چنین دفاعى از قرآن کریم و متهم کردن یک صحابى درگیر با برخى صحنه هاى دست اول تاریخ اسلام و نزول وحى به عدم تمیز کتاب خدا از حدیث قدسى، این استدلال نادرست و بهانه جویانه کسانى را نیرومند و پذیرفتنى جلوه می دهد که خلفاى صدر اسلام براى جلوگیرى از گردآورى حدیث رسول خدا(ص)، چند دست آویز متین و مقبول داشتند که یکى از آنها، ترسشان از به هم آمیختن آیات و روایات نبوى در ذهن مردم به ویژه، نومسلمانان بود و طبعا در جایى که نویسنده  محترم کتاب محور بحث این مقاله، صحابی اى را که حدود سه سال پیش از درگذشت رسول خدا(ص)، به مدینه آمد و مسلمان شد، به چنان مشکلى متهم کند، باید تکلیف کسانى را که سالها پس از او و پس از فتح مکه یا عام الوفود ایمان آورده اند، روشن تر بداند و به آن توجیه غیر وجه هم گردن نهد!!

5. در بحث«صیانة القرآن من التحریف»و متهم دانستن اخباریان به پذیرفتن تحریف قرآن کریم(ص 87، س 9 11)، دو نکته قابل تأمل به چشم می آید:

الف) به نقل از مجمع البیان، از سید مرتضى گزارش می کند:مخالفت اخباریها و حشویه که برکنارى قرآن کریم را از آسیب تحریف برنمی تابند، شایسته اعتنا نیست(همان، س 9)، با آن که از یک‏سو این سخن، حاصل تصرف در نقل به الفاظ ادعاى مرحوم سیّد مرتضى است و از سوى دیگر در گزارش طبرسى از سید، به جاى واژه«اخباریه»، تعبیر«امامیه»به کار رفته است، 88 اما گویا نویسنده محترم نخواسته اخباریان را از«امامیه»بداند و تلاش کرده است با این چاره اندیشى نادرست، هرگونه اتهام تحریف به شیعه را رد کند.چنین لغزشى هرگز با سماجت و بزرگوارى نویسنده در مقام رویارویى با مفسران و دانشمندان اهل سنت که پیش‏تر هم بدان اشاره کردیم، سازگار نیست!

ب)نویسنده ارجمند، در جایى از این اثر خود، سید نعمة اللّه جزائرى را پیشواى اخباری هاى باورمند به تحریف قرآن کریم دانسته است(ص 94، س 5)، با آن که تاریخ درگذشت سید مرتضى کجا و تاریخ درگذشت سید نعمة اللّه کجا؟!
بنابراین، ایشان باید یکى از دو ادعاى خود را توضیح نمایند:یا باید ضمن پذیرش سخن پیشین سید مرتضى بپذیرند، در زان سید مرتضى و پیش از او نیز کسانى که اصطلاحا از اخباریان نبوده اند، در میان امامیه بوده اند که تحریف قرآن را می پذیرفتند و یا باید برخلاف سخن اخیر خود درباره سابقه اخباریگرى بپذیرند که اخباریها قرنها پیش از آن که حتى سید نعمة اللّه به دنیا بیاید، وجود داشتند. 89

6. به رغم رویکرد بزرگوارانه و برکنار از بدگویی هاى رایج در مقام نام بردن از دانشمندان سده هاى آغازین تاریخ اسلام و گزارش ادعاها و سخنانشان، این روند مسالمت جویانه، در جاهایى از کتاب موضوع بحث این مقاله، زیرپا نهاده شده است که پیش‏تر، مواجهه نویسنده کتاب یاد شده را با ابو موسى اشعرى، یادآور شدیم.
جالب آن است که خود ایشان چنین رویارویى ناخوشایندى را با طرح مباحثى چون«تفسیر الصحابی فی مجال الاعتبار»(ص 98)، پذیرفتن اهمیت قول صحابى در تفسیر چه دریتا و چه روایتا  همراه پرهیز از اخبار ضعیف و موضوع(ص 105، س 14 16)، نقل قول از مرحوم بلاغى درباره چگونگى اقبال صحابه به قرآن کریم و در نتیجه، مصونیت آن از تحریف(ص 92 94)، حمل روایات عمل اصحاب به هر ده آیه قرآن برعملیات اجتهاد(ص 25)آ«تفسیر التابعی فی کفّة المیزان»(ص 119 120)و از همه جالب‏تر، با تصریح خود به مقام ابو موسى اشعرى در بنیانگذارى مدرسه تفسیر بصره و این که او بود که اهل بصره را فقه و قرائت قرآن آموخت 90 (ص 107، س 6 7)، نقض کرده و زیر پا نهاده اند!

7. به رغم دست یازیدن نویسنده کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»به نقد بسیارى از روایات «فضائل السور» و «خواص القرآن» که پیش‏تر هم بدان اشاره کرده ایم، روایتى طولانى از همین باب را به نقل از سید بن طاووس، در موضوع خواص سوره حمد، نقل کرده(ص 267 269)، نقد نمی کند، با آن که همانندهاى همین روایت را هنگام نقل و نقد سخنان ابن فهد حلى در کتاب«عدة الداعى»، نپذیرفته(ص 168 169)، آنها را غریب و دور از حوزه برزبان آمدنشان از سوى معصومان(ع)دانسته (ص 169، س 19 20)، قرار گرفتن دعا را در برابر دوا و هم عرض آن در کار درمان بیمار ها که آشکارا مضمون برخى ادعیه و احادیث است، مایه تأسف خوانده است(ص 171، س 7 8)، ایشان همچنین  در برابر روایت دیگرى از همین قبیل، همان سیاست سکوت و پرهیز از نقد را در پیش گرفته اند! (ص 269 270).

8. پاره اى از لغزش‏هاى تاریخى در شرح حال برخى مفسران سده هاى دوم و سوم تاریخ مسلمانان، به مندرجات کتاب یاد شده، راه یافته است، چنان که:

الف)با آن که نویسنده، سال مرگ سفیان بن عیینه را سال 163 هجرى قمرى می داند(ص 117، ردیف ش 22، س 16)، مدعى است، وى تا ایام امام رضا(علیه السلام) زنده بوده است!!(همان، س 15)با آن که این دو ادعا باهم نمی خواند، مگر آن که درج سال 163 هجرى قمرى را به عنوان سال مرگ سفیان، محصول لغزش قلم نویسنده یا دست حروفچین یا چشم مقابله کننده ها بدانیم که عدد 198 سال مرگ دست سفیان 91  را اشتباها 163 دیده یا درج کرده اند، گرچه از آن جا که سلیقه نویسنده در مبحث«أتباع التابعین»و نیز در مبحث قبلى یعنى«أعلام التابعین» مرتب کردن شماره هاى ردیف براساس تاریخ درگذشت افراد معرفى شده است و بر همین اساس، شفیان بن عیینه را پس از سفیان بن سعید ثورى(در گذشته سال 161 هجرى قمرى)، نام برده است، ناگزیر باید معتقد به درگذشت او در سال 163 هجرى قمرى  یعنى در حد فاصال سالهاى 161 تا 182 هجرى قمرى باشد.

ب)با آوردن صیغه مجهول«عدّ»( به شمار آمده است)که بوى تردید و تزلزل می دهد، «سدّى صغیر» محمد بن مروان را از اصحاب امام باقر(علیه السلام) دانسته است(ص 118، س 8)، با آن که  از یک‏سو میان تاریخ درگذشت او(سال 186 هجرى قمرى)و سال شهادت آن حضرت(سال 114 هجرى قمرى)، چیزى حدود 72 سال فاصله وجود دارد و از سوى دیگر کسى او را از«معمرین»و دیر زیستان نام نبرده است.
به نظر می آید، مستند نویسنده براى این احتمال که«سدّى صغیر»صحابى امام باقر(ع)است، سخن شیخ طوسى باشد که شخصى را با نام«کلبى»را«محمد بن مروان کلبى»، در شمار صحابیان آن حضرت دانسته است، 92 اما باید دانست، نه نام«کلبى»را«محمد بن مروان»دانسته اند(چون او«محمد بن سائب»نام دارد و استاد«سدّى صغیر»به شمار می رود)و نه لقب«محمد بن مروان»را«کلبى»درج کرده اند (زیرا لقبش«سدّى صغیر»است و شاگرد«کلبى»به شمار می رود)و در واقع، شیخ طوسى با ترکیب اسم یکى و لقب دیگرى، از کسى در شمار صحابیان اما باقر(ع)نام برده که وجود خارجى ندشته است! 93

ج)پس از آن که در متن، سخن ابن عدى را درباره«کلبى»گزارش می کند(ص 120، آخرین بند)، در پانوشت شماره دوم همان صفحه، او را«هشام بن محمد بن سائب»می داند که صحابى دو امام باقر(ع)و امام صادق(ع)بوده و در سال 146 هجرى قمرى، در گذشته است، با آن که منظور آن دانشمند رجالى از«کلبى»، همان«محمد بن سائب»(پدر)است، نه«هشام بن محمد»(پسر). 94 خود نویسنده هم از یک‏سو  «محمد بن سائب»را ترجمه کرده و تاریخ درگذشت او را سال 146 هجرى قمرى دانسته(ص 114، ردیف ش 9، س 20)و از سوى دیگر در ضمن شرح حال نگارى«هشام بن محمد»تاریخ درگذشتش را سال 204 هجرى قمرى ثبت کرده است(ص 118، ردیف ش 29، س 20 21).بماند که شیخ طوسى نیز نام پدر نه پسر را در شمار صحابیان دو امام یاد شده، آورده است. 95

9. گاه برخى احادیث با اندکى لغزش و سوء تعبیر، نقل شده اند.براى نمونه:

الف)نویسنده محترم حدیثى را از امام باقر(ع)، یک بار در ص 308، س 9 و بار دیگر، همان را در ص 317، س 6، با حذف کلمه«سرقوا»( ربودند)نقل می کند، با آن که درج این کلمه در بار دوم نقل آن حدیث، حیاتی تر و مهم تر است، زیرا در این بار، نویسنده درصدد اثبات آیه بودن «بسم اللّه الرحمن الرحیم» و انتقاد امام باقر(ع)از کسانى است که با آیه ندانستن آن، یکى از آیات قرآن کریم را نادیده گرفته، به تعبیر آن حضرت، «ربودند».

ب)همچنین، در ص 318، س 7سخنى را از حاکم نیشابورى، درباره پدر ابن جریج از زبان ابن جریج، نقل و سپس، به گمان آن که طبعا«پدر ابن جریج»باید خود«جریج»باشد، آن را در همان صفحه، س 8، از«جریج»گزارش می کند که سعید بن جبیر براو چنین و چنان را قرائت کرده و تعلیم داده است.باید دانست:
اولا:از دیرباز، در میان اعراب، سنتى وجود داشته است که براساس آن، یک‏شخص را نه به پدر که به جد ادنى یا اوسط یا اعلایش نسبت می دادند.چنین کارى که«التسمیة باسم الجدّ»خوانده می شود، درباره بسیارى از چهره هاى نامدار جهان و تاریخ اسلام چون احمد بن حنبل، ابن سینا، ابن حزم، ابن بابویه، و… مصداق دارد.
برهمین اساس، «ابن جریج»که نام اصلی اش«عبد الملک بن عبد العزیز بن جریج»و از راویان بزرگ اهل سنت و پذیرفته شده نزد گردآورندگان صحاح ششگانه است، 96 فرزند پدرى به نام عبد العزیز است، نه فرزند«جریج»که پدربزرگ اوست و به همین دلیل، از این پدر که عبد العزیز بن جریج نام دارد، در زمره مشایخ روایى آن پسر، نام برده اند. 97
ثانیا:پدر ابن جریج که عبد العزیز بن جریج نام دارد، از راویان حدیث سعید بن جبیر است، 98 گرچه نه بخارى، نه مسلم و نه هیچ یک از دیگر گردآورندگان صحاح ششگانه، روایات او را از سعید بن جبیر،
نقل نکرده اند. 99 بنابراین، سعید بن جبیر نسبت به پدر ابن جریج یعنى عبد العزیز جنبه استادى دارد، نه نسبت به پدربزرگش، جریج.
ثالثا:خود حاکم نیشابورى که نویسنده محترم، مطلب مورد نقد را از وى نقد کرده است، هم تصژیح می کند، حدیث موضوع بحث را شیخین با آن که در تعریفشان از حدیث صحیح مى گنجید  در صحیح خود نقل نکرده اند 100 و هم متن آن را چنین گزارش می کند:«…قال:هی امّ القرآن.قال أبی [نه«قال جریج»]:و قرأ علیّ سعید بن جبیر…» 101
البته، شاید بتوان پاره اى از این کمبودها و نارسایی ها را به آن دسته از همکاران نویسنده محترم نسبت داد که وى از آنان، با تعبیر«ذوی الاختصاص بعلوم القرآن فی الحوزة العلمیّة بقم المقدّسة»یاد کرده و بازگو کردن نامشان را به آینده، واگذاشته است(ص 6، س 14 15)، واللّه أعلم، و له الحمد أوّلا و أخرا.

نویسنده: پرویز رستگار

___________________________________

پی نوشت ها:

(1)نام درست کتاب موضوع بحث، «التفسیر الاثرى الجامع»است.
(2)نشانی هایى که در این مقاله، از کتاب«التفسیر الاثرى الجامع»داده می شود، برگرفته از جلد اول چاپ جدید الانتشار آن از سوى مؤسسة التمهید، اول، قم، 1425 قمرى است.
(3)این دو دلى از آن جاست که کتاب موضوع بحث این مقاله، برخلاف دیگر کتابهایى که از این دست اند و چند جلد داشته، در پایان هرمجلد، به نام سوره اى که در آغاز مجلد آینده تفسیر خواهد شد، تصریح می کنند، در پایان مجلد نخست، چیزى از محتواى مجلد بعدى خود نگفته است.
(4)همین واژه در همان صفحه، س 17، دست نوشته شده است.
(5)نک:الکشاف، بی چا، بیروت، دار الکتاب العربى، بی تا، ج 2، ص 587.
(6)نک:روح المعانى، بی چا، بیروت، دار احیاء التراث العربى بی تا، ج 14، ص 79.
(7)چنان که تشدید یاء«ذرّیّه»در جمعش، «ذرارىّ»و تشدید یاء«خاصّیّت»در جمعش، «خاصّیّات»هم رخ می نماید.
(8)نک:یاقوت حموى، معجم البلدان، بی چا، بیروت، دار صادر، 1297، قمرى، ج 1، ص 266، پایان ستون اول.
(9)چون از باب تفعیل و مشددة العین است، باید«یکدّرها»نوشته شود.
(10)وگرنه، با«السّنة» به معناى«سال» چه بسا اشتباه خواهد شد!
(11)چون از باب تفعیل و مشددة العین است، باید«مفتّحة»نوشته شود.البته، این واژه در همان صفحه، س 12، با تشدید، ضبط شده است.
(12)باید دانست، این کلمه، ماضى مجهول و همزه قطع است(نک:ابو عیسى ترمذى، الجامع الصحیح، بی چا، بیروت، دار احیاء التراث العربى، بی تا، ج 5، ص 173، ح 2906، س 3).
(13)در این جا، این کلمه، ثلاثى مجرد است، نه از باب افعال.
(14)این کلمه، ثلاثى مجرد و همزه آغازین آن، همزه وصل است نه قطع.
(15)در این مورد خاص، به دلیل کنار هم قرار گرفتن دو الف که هر دو ساکن اند، باید«اللّه»با همزه قطع نوشته شود.
(16)این کلمه باید براساس عدم وحدت رویه کتاب موضوع بحث در نگارش همزه قطع، یا«أصول»نوشته شود، یا«اصول»و یا«أصول»!
(17)نگارش درست این کلمه که از قضاء در ص 107، س 19 هم رعایت شده، «العب»است.
(18)این کلمه به ویژه، در میان پارسى زبانان با غلطهاى املایى متنوعى، نوشته می شود و نگارش درست آن، «شی‏ء»است.
(19)این کلمه چون وصف است نه فعل ماضى، باید«بری‏ء»نوشته شود.
(20)در این قبیل موارد که همزه در پایان کلمه و ما قبلش مکسور است، باید بر روى حرف یاء«أطفى»قرار گیرد.
(21)نگارش درست این کلمه با عنایت به پانوشت ردیف 19 «البلذی‏ء»است.
(22)نام اصلى و مفصل‏تر«ابن عطیه»که نویسنده کتاب«المحرر الوجیز»است، «عبد الحق بن غالب بن عبد الرحمن بن عطیه»است (نک:خیر الدین زرکى، الاعلام، دهم، بیروت، دار العلم الملایین، 1992 م، ج 3، ص 282، ستون اول)و تعبیر موجود در متن کتاب، از باب«تسمیه به اسم جد»بوده، به هرحال، «بن»میان دو علم قرار گرفته است.
(23)همین نام در همان صفحه، پانوشت ش 3، درست ثبت شده است.
(24)باید یادآور شوم، واژه هاى«فلان»و«فلانة»چون افاظ کنایه از علم اند، مشمول احکام اعلام نیز هستند.گفتنى است، تعبیر «فلان بن فلان»در ص 175، س 14، به درستى نوشته شده است.
(25)مانند ضبط نام«معمّر»در ص 60، س 19 و ص 61، س 11 و 14 تمیز آن از«معمّر»در ص 116، آغاز ردیف شماره 17، البته، گفتنى است، خیر الدین زرکلى برخلاف نویسنده کتاب موضوع بحث «معمّر بن عبّاد»ضبط کرده(نک:پیشین، ج 7، ص 272، ستون دوم)، اما ذهبى همین نام را«معمّر»دانسته است(نک:سیر اعلام النبلاء چهارم، بیروت، مؤسسة الرصاله، 1406 ق، ج 10، ص 546 و نیز فهرست آن، ج 25، ص 451).
(26)این نام در کتاب موضوع بحث، با صیغه تصغیر ضبط شده است، با آن که رجالیان و دیگر اهل فن، به جاى نام پدر«عبد اللّه»نام پدربزرگش را با صیغه تصغیر یعنى«ربیّعه» ثبت کرده اند(نک:ابو الحجاج مزى، تهذیب الکمال، اول، بیروت، مؤسسة الرساله 1408 ق، ج 14، ص 408، سطر اول و ابن حجر عسقلانى، تهذیب التهذیب، اول، حیدر آباد دکن، دائرة المعارف النظامیه، 1326 ق (افست دار صادر، بیروت)، ج 5، ص 183، سطر پایانى و پانوشت ش 2.
همچنین، ذهبى نیز که نام هایى را که مصغر«حبیب»اند، گردآورى کرده، از«حبیب بن ربیعه»نام نبرده است(نک:المشتبه فى الرجال، اول، بی جا، دار احیاء الکتب العربیه، 1962 م، ج 1، ص 215).
بماند که تصغیر«حبیب» چنان که ذهبى نیز تصریح کرده «حبیب»است، نه«حبیب»، مگر آن که«حبیب»را مصغر «حبّ»بدانیم!افزون بر این، محقق کتاب تهذیب الکمال، نام پدر، «عبد اللّه»را با نهدن فتحه، «حبیب»ضبط کرده است(نک: ابو الحجاج مزى، پیشین).
(27)ضبط درست این کلمه، «العمرى» منسوب به«عمرو» است.نک:محمد تقى شوشترى، قاموس الرجال، دوم، قم، جامعه مدرسین، 1415 ق، ج 7، ص 120، 125 و 126.
(28)ضبط درست این کلمه، نگارش حرف تاء با تشدید است.نک:ابو الحجاج مزى، پیشین، ج 8، ص 219، ش 1674;ابو عبد اللّه، بخارى، کتاب التاریخ الکبیر، بی چا، بیروت، دار الفکر، بی تا، ج 3، ص 215، ش 730;ابو الحسن دار قطنى، المؤتلف و المختلف، اول، بیروت، دار الغرب الاسلامى، 1406 ق، ج 1، ص 469 و حسن زاده آملى، اضبط المقال، اول، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1418 ق، ص 67، سطر اول.
(29)ضبط درست این نام، «السریّ» با فتح سین و تخفیف آن و تشدید یاء است.نک:عبد اللّه مامقانى، تنقیح المقال، چاپ سنگى، ج 1، ق 2، ص 85(ذیل احمد بن محمد بن السرى);ابو عبد اللّه ذهبى، میزان الاعتدال، اول، بیروت، دار المعرفه، 1382 ق، ج 2، ص 117 و محمد تقى شوشترى، پیشین، ج 5، ترجمه هاى شماره 3122 3128.
جالب آن است که نام در چاپ جدید کتاب«اختیار معرفة الرجال» یعنى چاپ اول، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1382 ش، تحقیق محمد تقى فاضل میبدى و سید ابو الفضل موسویان در بخش«فهارس اختیار معرفة الرجال، فهرس الرجال»، ص 781، به درتى، اما در متن آن، ص 370، ش 547 و ص 371، ش 549، به خطا ضبط شده است!
(30)درباره ضبط درست این نام که«الرؤاسى»و حرف واو، کرسى همزه است، نک:ابو الحجاج مزى، پیشین، ج 11، ص 200;ابو سعد سمعانى، الانساب، اول، بیروت، دار الجنان، 1408 ق، ج 3، ص 97 و ابن اثیر جزرى، الباب، فى تهذیب الانساب، بی چا، بغداد، مکتبة المثنى، بی تا، ج 2، ص 40.
گفتنى است، برخلاف تصریح ابن اثیر جزرى به این نکته که حرف واو در این کلمه، مهموز یعنى کرسى همزه است، ابو سعد سمعانى تنها به تخفیف واو اشاره کرده، اما در ادامه عبارت هاى خود، از«بنى رؤاس»(همان)و«رؤاس»(همان، ص 98)و «الرءاسى»(همان)، سخن گفته است.
(31)ضبط این نام، با یک واو، درست است که البته، در بسیارى جاها، از جمله، در ص 186، س 9، در ترکیب«داود بن [ابی ]هند»، به درستى، ثبت شده است.
(32)ضبط درست این کلمه، «ابو قلابه»، با کسر قاف و تخفیف لام بروزن«کتابة» است.نک:محب الدین زیبدى، تاج العروس، بی چا، بیروت، دار الفکر، 1414 ق، ج 2، ص 340، ستون اول.البته، این کلمه در ص 256، س 6، بدون تشدید، ضبط شده است.
(33)براساس قواعد اعلال، «السائب»درست است.البته، این نام در ص 302، س 14، درست ضبط شده است.
(34)باید بخش پایانى این نام، به صورت«هانی»و یا«هانی‏ء»ضبط شده شود.
(35)ضبط درست این نام، «عرزمى» با تقدیم حرف راء مهمله است.نک:محمد تقى شوشترى، پیشین، ج 6، ص 142 و ابو سعد سمعانى، پیشین، ج 4، ص 178.سمعانى تصریح کرده است:«بفتح العین المهملة و سکون الراء و فتح الزای المعجمة».
(36)ضبط درست بخش پایانى این نام، «جریج»است.این جریج همان عبد الملک بن عبد العزیز بن جریج است که چنان که از متن کتاب موضوع بحث این مقاله برمی آید حفص بن غیاث از راویان او(نک:همان، ج 18، ص 344).البته، این واژه در ص 278، س 17، 19 و 20، درست ثبت شده است.درباره ابن جریج، در ادامه این مقاله، باز هم سخن خواهیم گفت.
(37)ضبط درست این نام، ضم حاء و تخفیف باء است.نک:ابو الحسن دار قطنى، پیشین، ص 475 و پانوشت ش 4.
(38)«کدام» با دال و کسر کاف درست است.درباره حدیث منعکس شده در متن کتاب و نیز ضبط درست این نام، نک:ابن جریر طبرى، تفسیر الطبرى، سوم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1420 ق، ج 1، ص 81، ش 140.
(39)«سلاّم» با فتح سین و تشدید لام درست است.نک:ابو عبد اللّه ذهبى، سیر اعلام النبلاء، پیشین ص 490 و 491;خیر الدین زرکلى، پیشین، ج 5، ص 176، ستون دوم و حسن زاده آملى، پیشین، ص 104، س 12.
(40)«سوّار» با فتح سین و تشدید واو درست است.نک:ابو الحجاج مزى، پیشین، ج 12، ص 238 و ابو الحسن دار قطنى، پیشین، ص 331، و ج 3، ص 1642.البته، باید یادآور شد، ظاهر عبارت کتاب موضوع بحث، بیانگر آن است که معاذ بن معاذ، راوى«سوّار»و شاگرد او در علوم قرآنى است، با آن که«سوّار»، راوى معاذ بن معاذ(نک:ابو الحجاج مزى، همان، ص 239)و این، نواده معاذ  یعنى معاذ بن مثنى بن معاذ بن معاذ است که از راویان«سوّار»به شمار می رود(همان)، مگر آن که این معاذ بن معاذ که نامش در کتاب موضوع بحث آمده، همان نواده یاد شده باشد که از باب«تسمیه به اسم جد»، معاذ بن معاذ نامیده شده است.
(41)ضبط این نام، با تشدید ضاد، درست است.البته، این کلمه در مواردى دیگر چون ص 388، س 9، درست ثبت شده است.
(42)براساس قواعد نگارش اعداد مرکب و با توجه به مؤنث بودن معدود، باید«أربع عشرة»نوشته می شد.
(43)به قرینه سیاق و لزوم وحدت آن و نیز معلوم بودن فعل«یغی»، ضبط درست این واژه، «یروی»است تا هم معلوم باشد و هم شامل ضمیرى که به کلمه«ذکر»در سر سطر، برگردد.
(44)با توجه به معلوم بودن این فعل، نگارشش با هر سه شکل«برأ»، «برؤ»و«برى»جایز و درهرحال، نیازمند کرسی اى براى همزه است.
(45)براساس قواعد اعلال، باید حرف عله یاء به صورت الف مقصوره نوشته شود:«یتنافى».
(46)«المأمونین»درست است، زیرا واژه«سوى»به آن اضافه شده است.
(47)«اقرؤوا»که هم داراى کرسى همزه و هم داراى ضمیر جمع مذکر مخاطب باشد، درست است.
(48)از آن جا که باب انفعال دائم اللزوم است و اساسا جمله وصفیه اى که این واژه در آن به کار رفته، نیازى به مجهول شدنش ندارد، «ینضاف»( ینضمّ)درست است.
(49)چون«أنّ»با اسم و خبرش، به مفرد تأویل می شود و از سوى دیگر، «أذا»دائما باید به جمله اضافه شود(نک:عباس حسن، النحو الوافى، چهارم، مصر، دار المعارف، بی تا، ج 3، ص 78 به بعد)، لذا«أذ إنّ الربا…»درست است.
(50)«حدیث الإهلیلجة»درست است، چنان که مرحوم مجلسى نیز در بحار الانوار، دوم، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق، ج 3، ص 152.
آغاز باب پنجم، آن را«الخبر المروى…المشتهر بالإهلیلجة»دانسته و ظاهرا تعبیر نویسنده کتاب موضوع بحث این مقاله، از بخش فهرست پایان جلد سوم بحار الانوار(ص 340)گرفته شده است.البته، اگر ترکیب«حدیث الإهلیلجیّة»وصفى می بود ( الحدیث الإهلیلجیّة)، می شد با تأویل«الحدیث»به«الروایة»( الروایة الإهلیلجیّة)آن را توجیه کرد، اما چنین نیست و ترکیب اضافى است.
(51)«أوّل آیة»درست است، زیرا هرگاه«أفعل»تفضیل(مثلا«أوّل»)به یک نکره(مانند«آیة»)اضافه شود، براى مذکر و مؤنث، به طور یکسان و با لفظ مذکر دراین جا، «أوّل» به کار می رود.برهمین اساس است که ابن جریر طبرى در تاریخ الطبرى، بی چا، بیروت، روائع التراث العربى، بی تا، ج 2، ص 317، به نقل از واقدى می نویسد:«اجتمع أصحابنا على أنّ أوّل أهل القبلة استجاب لرسول اللّه صلّى اللّه علیه [و آله ]و سلّم خدیجة بنت خویلد.»
(52)«فی أنّ أصلهما بمعنى الجمع»درست است و گرنه، براساس ظاهر عبارت متن، حرف جر«فی»برجمله پس از خود، داخل می شود!
(53)«کأنّ»درست است.نک:بدر الدین زرکشى، البرهان فى علوم القرآن، بی جا، بیروت، دار المعرفه، بی تا، ج 1، ص 317.
(54)براساس ظاهر این عبارت، «لعلّ»بدون اسم و داخل برفعل«نشأت»خواهد بود( لعلّ نشأت مزعومة ابن عمر، عبد اللّه من هکذا تلفیقات…).به همین دلیل، باید«لعلّ»به«لعلّه»یا«لعلّها»تغییر یابد، تا اسمش ضمیر شأن یا قصه باشد و برفعل، داخل نشود.
(55)براساس ظاهر این عبارت، ضمیر مفرد مذکر غایب در«انّه»به«غیات بن ابراهیم»باز می گردد و بدین ترتیب، حمل جزء برکل و عینیت آن دو پیش می آید که خطاست.به همین دلیل، ذهبى در میزانالاعتدال، پیشین، ج 3، ص 338 و ابن حجر عسقلانى در لسان المیزان، سوم، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1406 ق، ج 4، ص 422، این عبارت را چنین گزارش کرده اند:«أشهد أنّ قفاک قفا کذّاب».
(56)«ذکرنا أنّ من عوامل الوضع…»درست است.
(57)تعبیر«لعلّه»با وجود«لعلّ»در آغاز سطر 14، زائد است.
(58)نک:عباس حسن، پیشین و ابن هشام انصارى، مغنى اللبیب، بی چا، بیروت، دار الکتاب العربى، بی تا، ج 1، ص 132.
(59)«حیث تتوفّر دواعی…»درست است.
(60)«حیث إنّ الموافق…متقدّم»درست است.
(61)«حیث تزدهم روایات…»درست است.
(62)«حییّا» به معناى«شرمگین» درست است.
(63)فعل ماضى مجهول است.نک:ابن جریر طبرى، تفسیر الطبرى، پیشین، ص 82، س 3.
(64)باید دانست، نویسنده کتاب موضوع بحث این مقاله، در سه سطر نخست صفحه 162، سخنانى را از آقا بزرگ تهرانى، با حذف و تقدیم و تأخیر، نقل کرده است که به خودى خود، اشکال ندارد.چیزى که هست، آقا بزرگ در تعابیر خود، واژه«الشعر باف»را به کار برده است.نک:الذریعه، سوم، بیروت، دار الاضواء، بی تا، ج 7، ص 273، س 9 11.
(65)این بخش از بند سوم، باید ادامه بند دوم باشد، زیرا عبارت«الأمر الذی…»، حالت عطف بیان یا بدل کل از کل را براى عبارت «و کان لکلّ…»دارد، اما براساس ظاهر عبارت، جنبه مبتداى بدون خبر و جمله ناتمام را به خود گرفته است.البته، اگر عبارت «و من ثمّ جاء الأمر…»آغاز بند سوم می بود، درست می بود.
(66)گفتنى است، در هر سه مورد اول تا سوم، در آغاز هر بند، تعبیر«الأمر الذی…»آمده که ارتباطش را با بند قبلى، در پانوشت پیش از این، توضیح داده ام.جالب آن است که نویسنده در موارد مشابه دیگر که همین تعبیر در آنها به کار رفته، درست عمل کرده، آن را سرآغاز بندى نو قرار نداده است.نک:ص 68، س 11، ص 70، یک سطر مانده به آخر، ص 72، س 22 و….
(67)این بند با حرف«فاء»آغاز شده زیرا جواب«أمّا»است که در سطر آغازین بند قبلى قرار دارد.به همین دلیل، این دو بند باید یک‏جا آورده شوند.
(68)البته، اغلب چنین خطاهایى قاعدتا باید مانند بسیارى دیگر از لغزش‏هاى پیشگفته، مربوط به مرحله حروفچینى باشند.
(69)وى که از راویان تابعى نامدار، عامر بن شراحیل شعبى است،
(70)همین نام در ص 131، س 15، درست درج شده است.
(71)همین کلمه در ص 149، س 10، به درستى ثبت شده است.
(72)این کلمه، مصدر باب تفعیل است، بی آن که مهموز اللام یا معتل اللام باشد و به همین دلیل، بروزن«تفعلة»نمی آید و حرف هاء در پایان آن سومین حرف اصلى است، نه تاء گرد.
(73)بهتر بود این دو عدد با آوردن یک حرف واو، از همدیگر جدا می شدند:3 و 4.
(74)افزون بر موارد یاد شده که مربوط به متن کتاب است، نک:ص 13، پانوشت ش 3، ص 14، پانوشت ش 3، ص 15، پانوشت ش 2 و….
(75)براى نمونه، نک:ص 14، انتهاى پانوشت ش 5.
(76)براى نمونه، نک:ص 338 339.
(77)نک:ص 98 105، مبحث«تفسیر الصحابی فی مجال الاعتبار».ناگفته پیداست، عنوان این مبحث نیز به خودى خود بیانگر رویکرد مثبت نویسنده و نگاه مهربانانه وى به آثار پذیرفتنى اهل سنت است.
(78)کذا فی المتن!
(79)براى نمونه، «سدّى ضغیر»، محمد بن مروان را به خوانندگان، چنین می شناساند:«و کان الرجل موضع ثقة عند الأئمّة;این مرد در نگاه پیشوایان علم رجال و جرح و تعدیل راویان و محدثان، قابل اعتماد بود»(ص 118، س 7)، باآن که همان«ائمه»او را آلوده انواع اتهامات و احادیثش را نانوشتنى دانسته اند!(نک:ابو الحجاج مزى، پیشین ج 26، ص 393 394 و ابو عبد اللّه ذهبى، میزان الاعتدال، پیشین ج 4، ص 32 33).
(80)نمونه پیامدهاى غیر قابل دفاع و سطحى نگرانه این گونه رویارویى با احادیث که محصول تقلید بدون تعمق از مباحث رجالى اهل سنت است و طرفدارانش آن را جلوه محقق بودن و اجتهاد خود می دانند، ضعیف دانستن 9485 حدیث کتاب ارجمند کافى، از مجموع 15181 حدیث آن است;یعنى چیزى در حدود 60%محتواى ارزشمندترین کتاب حدیثى شیعه(نک:عبد الهادى الفضلى، تاریخ التشریع الاسلامى، دوم، قم، دار الکتاب الاسلامى، 1424 ق، ص 227)که تکلیف دیگر آثار حدیثى این مذهب را با رجز «ناگفته پیداست»، به خوبى، روشن و زبان انتقادها و بدگویی هاى خیلی ها را به آسانى، باز می کند.
(81)نک:شیخ مرتضى انصارى، فرائد الاصول، بی چا، قم، جامعه مدرسین، بی تا، ج 1، ص 56.
(82)صاحب این قلم، به خوبى از سالهاى تحصیل در مقطع کارشناسى ارشد، به یاد دارد که روزى جناب آیة اللّه معرفت در یکى از جلسات درس علوم قرآنى یا درس تفسیر و روش‏هاى تفسیرى، پس از خواندن متن نوشته هاى سه تن از بزرگان اخباریگرى، ملا محمد امین استر آبادى، شیخ حر عاملى و شیخ یوسف بحرانى، با شگفتى تمام، روبه دانشجویان حاضر در مجلس درس کرد و پرسید:«کجاى حرف‏هاى این بندگان خدا دلالت دارد که آنها ظواهر قرآن را حجت نمی دانند؟!»
(83)شاید به دلیل واگذارى این نکته به بدیهى بودن و آشکار نمودن.
(84)به زبان دیگر، «مأثور»در ترکیب«التفسیر المأثور»جنبه موضوعیت و در ترکیب«التفسیر بالمأثور»جنبه آلیت و طریقیت دارد.
(85)صاحب این قلم، دراین باره، از چاپ اول کتاب یاد شده که ناشرش دار الفکر بوده، سود جسته است.
(86)نک:جلال الدین سیوطى، الدر المنثور فى التفسیر المأثور، اول، بیروت، دار الفکر، 1403 ق، ج 1، ص 9، س 12.
(87)نک:همو، حسن المحاضرة فى اخبار مصر و القاهره، اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418 ق، ج 1، ص 291.
(88)نک:ابو على طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، اول، بیروت، مؤسسة الا علمى، 1415 ق، ج 1، ص 43.عین عبارت طبرسى و نیز گزارشش از سخن سید مرتضى چنین است:«و أمّا النقصان منه [یعنی تحریف القرآن بالنقصان ]فقد روى جماعة من أصحابنا و قوم من حشویّة العامّة أنّ فی القرآن تغییرا أو نقصانا…و ذکر[أی السیّد المرتضی ]أنّ من خالف فی ذلک من الإمامیّة و الحشویّة لا یعتدّ بخلافهم.»
(89)شاید هم نویسنده، واژه«اخباریه»را در معناى خاصى به کار می برد که ما از آن ناآگاهیم و اگر چنین باشد، اولا:خلاف اصطلاح متداول در مباحث رایج در عرصه فقه و حدیث و تفسیر قرآن است که همه جا، «اخباریان»را نقطه مقابل«اصولیان»می دانندو قدمتشان به سالها و سده ها پیش از حتى تولد سید نعمة اللّه جزائرى می رسد.ثانیا:چنین مصطلح منحصر به فردى را در کجاى این اثر خود، شرح داده اند؟ثالثالااحاله شرح چنین اصطلاحى به کتاب دیگر خود، اگر هم مصداق«احاله به مجهول» باشد، مصداق آسیب رساندن به پروژه تفهیم و تفهم که هست.رابعا:تنها هنر اصطلاحات خود ساخته اى که هنوز جنبه مقبولیت عام نیافته و«قائم به شخص»اند، دور کردن بنیان گذارانشان از وفادارى به چارچوبها و ضوابط پذیرفته شده عالم گفت وگوى شفاهى و کتبى است.
(90)بنابراین، چگونه چنین کسى با چنین ویژگی هایى، نمی تواند حدیث قدسى را از آیات قرآن کریم، تمیز دهد؟!
(91)براى نمونه، نکلاابو الحجاج مزى، پیشین، ج 11، ص 196.
(92)نک:رجال الطوسى، اول، نجف اشرف، منشورات حیدریه، 1380 ق، ص 135.
(93)نک:محمد تقى شوشترى، پیشین، ج 9، ص 564.
(94)نک:ابن عدى جرجانى، الکامل فى ضعفاء الرجال، سوم، بیروت، دار الفکر، 1409 ق، ج 6، ص 114 120.
(95)محمد بن حسن طوسى، پیشین، ص 136 و 289.
(96)نک:ابو الحجاج مزى، پیشین، ج 18، ص 338 و 354.
(97)همان، ص 341.
(98)همان، ص 118.
(99)همان.
(100)حاکم نیشابورى، المستدک على الصحیحین، اول، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1411 ق، ج 1، ص 736، ح 2020.
(101)همان.