قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۲/۰۴/۲۶
–
۶۷۷ بازدید
تمام ادیان الهی تا آنجا که دچار تحریف وتدلیس نشده باشند، مطابق موازین عقل هستند.
تمام ادیان الهی تا آنجا که دچار تحریف وتدلیس نشده باشند، مطابق موازین عقل هستند. و نمی‌توان دینی را الهی فرض کرد اما با این ودیعه الهی که خداوند آن را برای تشخیص و تمییز صحیح از ناصحیح و صلاح از فساد، در طبیعت آدمی قرار داده است، مخالف باشد وگرنه تضادی بین تشریع پروردگار (دین) و تکوین او (قرار دادن عقل بدین منظور) صورت می‌گیرد و این امر با حکمت الهی سازگار نیست.
و از آنجا که اسلام خاتم ادیان و دستورات آن فرازمانی و مکانی است، بیش از هر مکتب دیگری عنصر عقل در آن حضور دارد، به گونه‌ای که اگر دین اسلام را دین تعقل و شریعت آن را، شریعت عقل بنامیم کلامی گزاف نگفته‌ایم. تأکید مکرر قرآن حکیم، بر تعقل و ستایش امامان معصوم(ع) از عقل، دلیل دیگری است بر لزوم حضور پررنگ عقل در عرصة اعتقاد و عمل دینی.
هیچ دینى مانند اسلام با عقل پیوند نزدیک نداشته و براى او «حق» قائل نشده است. کدام دین را مى توان پیدا کرد که عقل را یکى از منابع احکام خود معرّفى کند؟ فقهاى اسلام منابع و مدارک احکام را چهار چیز شمرده اند: کتاب، سنّت، اجماع، عقل. فقهاى اسلام میان عقل و شرع رابطه ناگسستنى قائل اند و آن را «قاعده ملازمه» مى نامند، که توضیح آن را پس از اندکی بیان می کنیم .
عقل در فقه اسلامى، هم مى تواند خود اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم مى تواند قانونى را تقیید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم مى تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک مددکار خوبى باشد.البته توجّه شود کسی از فقها برای عقل ، جایگاه مطلق قائل نیست و کسی نمی گوید عقل توان فهم تمام احکام را دارد ؛ بلکه عقل در این سیستم مسئولیّت ویژه خود را دارد ؛ کما اینکه اجماع و سنّت و کتاب نیز هر کدام نقشی مخصوص به خود دارند. پس اینکه عقل قادر به درک حکمت بسیاری از احکام نمی باشد دلیل نمی شود که ما عقل را در فقه کنار بگذاریم. چون کار ما با عقل در حیطه ی فقه ، فقط در جایی است که کاری از دستش برمی آید.
حقّ دخالت عقل از آنجا پیدا شده که مقرّرات اسلامى با واقعیّت زندگى سر و کار دارند. اسلام براى تعلیمات خود رمزهاى مجهول لا ینحلّ آسمانى قائل نشده است.این عقل همان راه وسط میان جهل و جمود است ، ما اگر این عقل را در استنباط احکام دخالت مى دهیم بدان جهت است که آن را حجت باطنی و پیغمبر درونی خدا می دانیم. امام کاظم فرمودند: «ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما الظاهرة فالرسل والانبیأ والائمة – علیهم السلام – و اما الباطنة فالعقول ـــ خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیامبران و امامان – علیهم السلام – هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.»( ابومحمدحسن حر‌انی، تحف‌العقول، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ص 201.)
در فنّ «اصول فقه» قاعده اى است که به «قاعده ملازمه» یعنى ملازمه حکم عقل و شرع معروف است. این قاعده با این عبارت بیان مى شود:
کلّ ما حکم به العقل حکم به الشّرع، و کلّ ما حکم به الشّرع حکم به العقل.
مقصود این است که هر جا که عقل، یک «مصلحت» و یا یک «مفسده» قطعى را کشف کند، به دلیل «لمّى» و از راه استدلال از علت به معلول حکم مى کنیم که شرع اسلام در اینجا حکمى دائر بر استیفاى آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد، هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد، و هر جا که یک حکم وجوبى یا استحبابى یا تحریمى و یا کراهتى دارد، ما به دلیل «انّى» و از راه استدلال از معلول به علت کشف مى کنیم که مصلحت و مفسده اى درکار است هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد.
همچنین فقها مسأله حسن و قبح عقلى را که قبلا یک بحث کلامى بود وارد «اصول فقه» کردند و آن حسن و قبح ها را به عنوان «مناطات» و «ملاکات» احکام شناختند و گفتند: در میان «مناطات» و «ملاکات» آنچه عقل از همه بدیهى تر و روشنتر درک مى کند، حسن عدالت و احسان، و قبح ظلم و عدوان است. و به این ترتیب عدل و ظلم به صورت معیارى در فقه اسلامى درآمدند.
علی هذا اصل «عدل» یعنی اصل تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى (واقعی)، به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد.
اینکه فقه اسلامى عقل را به عنوان یک مبدأ براى استنباط مى شناسد ، ریشه اش این است که مى گویند: احکام اسلامى، احکامى است مربوط به مصالح بشریت.
تعبیر فقها این است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ یعنى واجبها تابع مصلحتهاى ملزمه براى بشر است و حرامها تابع مفسده هاى ملزمه. اگر اسلام چیزى را گفته واجب است به این دلیل است که یک مصلحت ملزمه اى در کار بوده، و اگر چیزى را گفته حرام است به دلیل یک مفسده بسیار مهمى است. فقها مى گویند آن مصلحتها و مفسده ها به منزله علل احکامند.
حال اگر در جایى ما بدون آنکه در قرآن یا سنت چیزى داشته باشیم، به حکم عقل مصلحت یا مفسده اى حقیقی را کشف کنیم، به حکم آن آشنایى که با روح اسلام داریم- که اگر مصلحت مهمى باشد اسلام از آن صرف نظر نمى کند و اگر مفسده مهمى باشد اسلام اجازه نمى دهد- فوراً به حکم عقل، حکم شرع را کشف مى کنیم. چون اسلام دینى است که اعلام کرده: ما از مصلحتها و مفسده هاى مهم نمى گذریم.
پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و این مصالح و مفاسد هم اجمالاً در دسترس ادراک عقل بشر است، و عقل قادر است برخی از آنها را مستقلّاً ادراک نماید ، پس عقل بشر هم مى تواند خودش برخی قوانین الهی را کشف کند.
نتیجه اینکه عقل عاملى است که مناطات احکام را- البته نه در همه جا بلکه در مواردى- کشف مى کند. در مواردى به ملاکات احکام پى مى برد و علل احکام را کشف مى نماید.
البته از این مطلب مهم نباید غافل شد که عقل قانون دارد. لذا به نام عقل نمى شود هر اظهارنظرى را حجت دانست. پس آنچه در فقه ما حجّیّت دارد ، در حقیقت قوانین عقلی است که همان قوانین استدلال یا علم منطق باشد. یعنی آنچه با منطق صحیح عقلی اثبات می شود ، اگر چه مدرک شرعی نداشته باشد ، حجّت شرعی خواهد بود.
و از آنجا که اسلام خاتم ادیان و دستورات آن فرازمانی و مکانی است، بیش از هر مکتب دیگری عنصر عقل در آن حضور دارد، به گونه‌ای که اگر دین اسلام را دین تعقل و شریعت آن را، شریعت عقل بنامیم کلامی گزاف نگفته‌ایم. تأکید مکرر قرآن حکیم، بر تعقل و ستایش امامان معصوم(ع) از عقل، دلیل دیگری است بر لزوم حضور پررنگ عقل در عرصة اعتقاد و عمل دینی.
هیچ دینى مانند اسلام با عقل پیوند نزدیک نداشته و براى او «حق» قائل نشده است. کدام دین را مى توان پیدا کرد که عقل را یکى از منابع احکام خود معرّفى کند؟ فقهاى اسلام منابع و مدارک احکام را چهار چیز شمرده اند: کتاب، سنّت، اجماع، عقل. فقهاى اسلام میان عقل و شرع رابطه ناگسستنى قائل اند و آن را «قاعده ملازمه» مى نامند، که توضیح آن را پس از اندکی بیان می کنیم .
عقل در فقه اسلامى، هم مى تواند خود اکتشاف کننده یک قانون باشد و هم مى تواند قانونى را تقیید کند و یا آن را تعمیم دهد و هم مى تواند در استنباط از سایر منابع و مدارک مددکار خوبى باشد.البته توجّه شود کسی از فقها برای عقل ، جایگاه مطلق قائل نیست و کسی نمی گوید عقل توان فهم تمام احکام را دارد ؛ بلکه عقل در این سیستم مسئولیّت ویژه خود را دارد ؛ کما اینکه اجماع و سنّت و کتاب نیز هر کدام نقشی مخصوص به خود دارند. پس اینکه عقل قادر به درک حکمت بسیاری از احکام نمی باشد دلیل نمی شود که ما عقل را در فقه کنار بگذاریم. چون کار ما با عقل در حیطه ی فقه ، فقط در جایی است که کاری از دستش برمی آید.
حقّ دخالت عقل از آنجا پیدا شده که مقرّرات اسلامى با واقعیّت زندگى سر و کار دارند. اسلام براى تعلیمات خود رمزهاى مجهول لا ینحلّ آسمانى قائل نشده است.این عقل همان راه وسط میان جهل و جمود است ، ما اگر این عقل را در استنباط احکام دخالت مى دهیم بدان جهت است که آن را حجت باطنی و پیغمبر درونی خدا می دانیم. امام کاظم فرمودند: «ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة فاما الظاهرة فالرسل والانبیأ والائمة – علیهم السلام – و اما الباطنة فالعقول ـــ خداوند بر مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. حجت آشکار، رسولان و پیامبران و امامان – علیهم السلام – هستند و حجت پنهان، عقول مردم است.»( ابومحمدحسن حر‌انی، تحف‌العقول، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ص 201.)
در فنّ «اصول فقه» قاعده اى است که به «قاعده ملازمه» یعنى ملازمه حکم عقل و شرع معروف است. این قاعده با این عبارت بیان مى شود:
کلّ ما حکم به العقل حکم به الشّرع، و کلّ ما حکم به الشّرع حکم به العقل.
مقصود این است که هر جا که عقل، یک «مصلحت» و یا یک «مفسده» قطعى را کشف کند، به دلیل «لمّى» و از راه استدلال از علت به معلول حکم مى کنیم که شرع اسلام در اینجا حکمى دائر بر استیفاى آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد، هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد، و هر جا که یک حکم وجوبى یا استحبابى یا تحریمى و یا کراهتى دارد، ما به دلیل «انّى» و از راه استدلال از معلول به علت کشف مى کنیم که مصلحت و مفسده اى درکار است هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد.
همچنین فقها مسأله حسن و قبح عقلى را که قبلا یک بحث کلامى بود وارد «اصول فقه» کردند و آن حسن و قبح ها را به عنوان «مناطات» و «ملاکات» احکام شناختند و گفتند: در میان «مناطات» و «ملاکات» آنچه عقل از همه بدیهى تر و روشنتر درک مى کند، حسن عدالت و احسان، و قبح ظلم و عدوان است. و به این ترتیب عدل و ظلم به صورت معیارى در فقه اسلامى درآمدند.
علی هذا اصل «عدل» یعنی اصل تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى (واقعی)، به عنوان زیربناى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد.
اینکه فقه اسلامى عقل را به عنوان یک مبدأ براى استنباط مى شناسد ، ریشه اش این است که مى گویند: احکام اسلامى، احکامى است مربوط به مصالح بشریت.
تعبیر فقها این است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ یعنى واجبها تابع مصلحتهاى ملزمه براى بشر است و حرامها تابع مفسده هاى ملزمه. اگر اسلام چیزى را گفته واجب است به این دلیل است که یک مصلحت ملزمه اى در کار بوده، و اگر چیزى را گفته حرام است به دلیل یک مفسده بسیار مهمى است. فقها مى گویند آن مصلحتها و مفسده ها به منزله علل احکامند.
حال اگر در جایى ما بدون آنکه در قرآن یا سنت چیزى داشته باشیم، به حکم عقل مصلحت یا مفسده اى حقیقی را کشف کنیم، به حکم آن آشنایى که با روح اسلام داریم- که اگر مصلحت مهمى باشد اسلام از آن صرف نظر نمى کند و اگر مفسده مهمى باشد اسلام اجازه نمى دهد- فوراً به حکم عقل، حکم شرع را کشف مى کنیم. چون اسلام دینى است که اعلام کرده: ما از مصلحتها و مفسده هاى مهم نمى گذریم.
پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى هستند و این مصالح و مفاسد هم اجمالاً در دسترس ادراک عقل بشر است، و عقل قادر است برخی از آنها را مستقلّاً ادراک نماید ، پس عقل بشر هم مى تواند خودش برخی قوانین الهی را کشف کند.
نتیجه اینکه عقل عاملى است که مناطات احکام را- البته نه در همه جا بلکه در مواردى- کشف مى کند. در مواردى به ملاکات احکام پى مى برد و علل احکام را کشف مى نماید.
البته از این مطلب مهم نباید غافل شد که عقل قانون دارد. لذا به نام عقل نمى شود هر اظهارنظرى را حجت دانست. پس آنچه در فقه ما حجّیّت دارد ، در حقیقت قوانین عقلی است که همان قوانین استدلال یا علم منطق باشد. یعنی آنچه با منطق صحیح عقلی اثبات می شود ، اگر چه مدرک شرعی نداشته باشد ، حجّت شرعی خواهد بود.
خلاصه:
از منابعی که عملاً نمی‌تواند مورد مخالفت هیچ فقیهی قرار گیرد، «عقل» است. چرا که خود شرع نیز حکم به تبعیّت از عقل کرده است. از این بالاتر باید گفت که عقل نه تنها به عنوان یک منبع مستقل در استنباط احکام مطرح است بلکه علاوه بر این، عقل در تفسیر صحیح سایر منابع و برداشت منطقی از آنها، همچنین در تبیین بسیاری از موضوعات وابسته به مصلحت و مفسده و در سنجش رابطه منابع با یکدیگر کارآیی دارد به گونه‌ای که میتوان گفت: آغاز، نیرو، آبادانی و ختم فقه به عقل است. مثلاً عقل در تشخیص مصادیق عدل و ظلم و در حل تعارضی که بین ادله شرعیه واقع می‌شود ، مانند تعارضی که بین دو خبر صحیح واقع می‌شود ، کاربردی شایسته دارد.