با عرض سلام. دو پاسخ تقدیم می شود. پاسخ نخست: نفس اماره در طینت سجینی موثر تر میتواند باشد تا طینت علیینی ، هرچند کسی که دارای طینت سجینی است میتواند به مقام نفس مطمئنه نایل شود .(هرچند این مسیر برای او دشوارتر بوده در مقابل اجر و اثرش بیشتر است ) و کسی که دارای طینت علیینی است نیز هم دارای نفس اماره و هم لوانه و هم مطمئنه است . هرچند شاید مقاومت او درمقابل نفس اماره بیشتر است و مسیرش به سوی تحقق نفس مطمئنه راهوار تر . برای روشن شده پاسخ لازم است درخصوص مفاهیمی که درمتن سوال وجود دارد توضیحاتی ارائه شود : مطلب اول: نخست باید دانست؛ آنچه به صراحت در آیات و روایات آمده، اختیار انسان و تأثیر اعمال او در دنیا و آخرت است. مانند «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا»؛ (انسان، آیه 3). و حتی گاهی از تأثیر اعمال انسان درجلب لطف خدا و یا محرومیت از لطف خدا سخن به میان آمده «ان عدتم عدنا…» از این رو درباره روایات طینت و سعادت و شقاوت و… لازم است با روشن بینی و جامع نگری قضاوت کرد تا بدیهیات مخدوش نشود. از آن جمله این گونه روایات را براساس اقتضائیت دانست مانند عوامل ژنتیکی و محیطی که به طور معمول اثر خود را خواهند گذاشت. البته انسان توانایی آن را دارد که آثار ژنتیکی و محیطی را به حداقل برساند و یا از راه های دیگر آسیب های آن را جبران کند. به همین جهت در برابر روایات طینت، روایات بدا و لوح محو و اثبات مطرح می شود (طباطبایی، محمد حسین، پرسش و پاسخ ها در محضر علامه، صص 48 – 58). نکته مهم دیگر این که در تبیین روایات طینت باید به این نکته معرفتی توجه کرد که برخی صفات خداوند هم صفات ذات است و هم صفات فعل مانند علم و اراده البته با توجه به مراتب مختلف؛ در مرتبه فعل، مجموعه عوامل از آنجمله اراده و اختیار خود انسان مظهر اراده فعلی خداوند است یعنی عوامل مختلف به اضافه اراده خود انسان علت تامه برای تحقق فعلی و سزاواری پاداش و عذاب می شود. با درک این نکته دقیق می توان به روشن بینی رسید به طوری که هم جایگاه اختیار انسان محفوظ می ماند و هم تجلی اراده خدا بدون جبر و حلول و اتحاد معنا پیدا می کنند. برای توضیح بیشتر توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم: 1. این ادعا که بهشتیان از ازل برای بهشت و جهنمیان برای جهنم آفریده شده اند، با آموزه های مسلم دیگر دینی، ناسازگار است که به برخی از آنها اشاره می شود: الف. قضا و قدر: روشن ترین معنای قضا و قدر که به کارهای اختیاری انسان مربوط می شود، نظام مند و سیستماتیک بودن جهان هستی است (قضا فعل خداوند و قدر مشکل جریان دستگاه هستی است). بدین توضیح که در دستگاه پهناور هستی، خداوند میلیاردها عوامل و پدیده ها را به جریان انداخته، که گاهی برای انسان روشن، و دیگرگاه، تحت محاسبه او قرار نمی گیرند. چنین تفسیری از قضا و قدر، نه تنها انسان را در کارهای خود مجبور نمی کند، بلکه او را وامی دارد تا در راه افزایش صدمات خود کوشیده، با تحت محاسبه درآوردن آنها در زندگی خود، گستره موفقیت خود را فزونی بخشد؛ وانگهی، اراده و اختیار انسان نیز در ردونه عوامل و پدیده های مزبور قرار دارد. ب. اختیار انسان: بی تردید انسان موجودی مختار بوده و در بستر کارهای اختیاری، خود را به سعادت حقیقی و یا نقطه مقابل آن خواهد رساند. افزون بر آن که انسان، این حقیقت را در باطن و درون خود می یابد، از منظر استدلال عقلی نیز، مکلف و مسؤول بودن انسان تنها در پرتو اختیار معنا پیدا می کند؛ وانگهی آیات قرآن نیز بر آن گواهی می دهند از جمله: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» V(دهر، آیه 3). «و ان لیس الانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری ثم یجزاه الجزاء الاوفی» (نجم، آیه 41). و آیات مشابه دیگر. پیداست آیات مزبور، تنها در پرتو مختار بودن انسان، توجیه پذیر است. نتیجه آن که بهشت و جهنم، ثمره تلاش خود انسان بوده و دست یابی به آن، وامدار اعمال اختیاری خود اوست. 2. در کنار آیات اشاره شده آیاتی نیز وجود دارند مانند آیه 82 سوره مبارک اسراء که می فرماید: «قل کل یعمل علی شاکلته فربکم اعلم بمن هو اهدی سبیلا؛ بگو، هر کس مطابق با روش (و خلق و خوی) خود عمل کرده و پروردگارتان کسانی را که راهشان نیکوتر است بهتر می شناسد» ولی در توضیح آیه شریفه مزبور باید گفت: گو این که میان ملکات نفسانی، احوال روح و ویژگی های درونی انسان و رفتارهایش، گونه ای پیوستگی وجود دارد، ولی در همان حال، از مرز اقتضاء تجاوز نکرده و اثرش تا بدان جا نیست که انسان را به انجام کارهایی مناسب با آن ویژگی ها مجبور نماید؛ به طوری که ترک آن کارها را محال نماید. به دیگر سخن، اثر صفات درونی، علت تامه رفتارهای انسان نیست. آیاتی که دین را امری فطری دانسته که آفرینش تبدیل ناپذیر انسان از آن خبر می دهد نیز بر این حقیقت گواهی می دهند؛ چرا که معنا ندارد از یک سو فطرت آدمی او را به سوی دین حق و سنت معتدله دعوت کرده، از دیگر سوی، آفرینش او وی را به سوی شر و فساد و انحراف فرا بخواند، آن هم به گونه علیت تامه و تخلف ناپذیرد. 3. سخن آخر آن که خود مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر آیه 82 سوره مبارکه اسراء، تصریح می کند: «این که بعضی گفته اند سعادت و شقاوت، از لوازم ذات بوده و هرگز از آن تخلف نمی پذیرد… و یا این که گفته اند مسأله سعادت و شقاوت، قضای ازلی الهی بوده و دعوت پیامبران نیز تنها برای اتمام حجت است، حرف غلطی است، … زیرا در این صورت حتی اتمام حجت انجام گرفته در دعوت نیز لغو بوده، بلکه حجت مزبور به نفع مردم و علیه خداوند متعال می بود؛ چرا که او خود، شقی را شقی، آفریده و یا از ازل شقاوت را برایش نوشته است پس، همین که می بینیم خداوند متعال علیه خلق، حجت اقامه می کند، باید بفهمیم که هیچ یک از سعادت و شقاوت، ضروری و لازمه ذات کسی نیست؛ بلکه از آثار اعمال نیک و بد او و اعتقادات حقه و باطله است» (علامه محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 190، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت 1972). برای مطالعه بیشتر ر.ک: 1. جبر و اختیار، مرحوم علامه محمد تقی جعفری 2. جبر و اختیار، استاد جعفر سبحانی 3. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 18 به بعد و نیز ج 3، ص 12 به بعد و اما درباره برخی روایات که از طینت و سرشت اولیه انسان سخن به میان آمده گفتنی است: «طینت» بر وزن فعلت از واژه «طین» گرفته شده و آن به معناى گل است؛ زیرا گل ماده آفرینش انسان است: «هو الذى خلقکم من طین؛ او است آن که شما را از گل آفرید»، (انعام، آیه 2). «طینت» بر وزن فعلت به معناى سرشت اولیه آمده است. بنابراین «طینت» به معناى خمیره، سرشت و طبع است. «طین» مبدأ وجود و زندگى مادى انسانى است؛ اما مبدأ زندگى معنوى و روحانى آدمى، روح او است: «نفخت فیه من روحى؛ از روح خود در او دمیدم)، (حجر، آیه 29؛ ص، آیه 72). پس انسان دو جنبه دارد: یکى جنبه مادى او که از آن به «طینت و سرشت» تعبیر مى شود و دیگرى جنبه معنوى او که از آن به «فطرت و نفس مستوى» تعبیر مى شود. در میان روایات، اخبار بسیارى وجود دارد (که به روایات «طینت» مشهور است). تفسیر این روایات و فهم و درک آنها، مشکل تر از آن است که در توان هر کس باشد. از این رو برخى گفته اند که این روایات، با آیات قرآن مخالف بوده و باید کنار گذاشته شوند و برخى دیگر بیان داشته اند که این روایات، موجب جبر است که آن نیز عقلاً باطل مى باشد. عالمان و دانشمندان شیعه، پاسخ هاى متعددى به این اشکالات داده و سعى کرده اند که روایات را با توجه به مضمون آنها و با کمک آیات و روایات دیگر تفسیر کنند. شاید بهترین تفسیر این روایات از مرحوم علامه طباطبایى(ره) در تفسیر «المیزان» باشد. ایشان مى فرمایند: روایاتى که در باب طینت آمده، پنج دسته است: دسته اول احادیثى است که اجمالاً دلالت دارند که خداوند متعال انسان ها را در موقع آفرینش، به دو گونه آفریده است: گروهى سعادتمند و گروهى اهل شقاوت. تفسیر این روایات روشن است. این روایات دلالت دارند که اجمالاً نوع انسان به قضاى الهى بر دو گونه است: سعید و شقى. اما این که چه کسانى سعید و چه کسانى شقى اند، به اختیار خود آنان است. برخى به حسن اختیار خود، راه هدایت و سعادت را طى کرده، سعادتمند مى شوند و برخى به سوء اختیار خود راه ضلالت و شقاوت را طى مى کنند و شقى مى شوند. درست مثل این که مى گوییم: دانش آموزان این مدرسه، دو گونه هستند: برخى درسخوان اند و قبول مى شوند و برخى تنبل اند و مردود مى شوند. دسته دوم: روایاتى که به تفصیل دلالت دارند بر این که برخى از انسان ها، از گل بهشت خلق شده و سرانجام به بهشت مى روند و برخى از گل جهنم خلق شده و به آن جا باز مى گردند. دسته سوم: روایاتى که خلقت انسان را به آب گوارا یا آب تلخ و شور منتسب مى کنند. دسته چهارم: روایاتى که برگشت اختلاف در آفرینش انسان ها را به اختلاف در نور و ظلمت مى دانند. روایات این سه دسته بسیار است و مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر شریف المیزان (ج 8)، نمونه هایى از آنها را ذکر کرده است. اما تفسیر صحیح این روایات چیست؟ 1. شاید بگوییم منظور سعادت و شقاوت ذاتى انسان ها است؛ یعنى، برخى ذاتا و حقیقتا از بدو آفرینش و در رحم مادر، سعادتمند و برخى ذاتا و حقیقتا، از بدو آفرینش و در رحم مادر، اهل شقاوت اند. مسلما معناى روایات چنین نیست؛ زیرا این معنا با مالکیت و قدرت مطلقه الهى سازگار نیست و ذاتى به این معنا که خداوند تعالى نیز نتواند آن را تغییر دهد، درست نمى باشد. 2. شاید منظور از ذاتى، معنایى باشد که در گزاره «زوجیت ذاتى چهار است» مورد نظر است. توضیح این که در بحث ریاضیات مى گویند: عدد چهار زوج است. و زوجیت ذاتى عدد چهار است. منظور این است که هرگاه چهار موجود شد، به واسطه آن، زوجیت هم مى آید. اما اگر چهار معدوم بود، زوجیت هم معدوم مى شود. به عبارت دیگر اگر عدد چهار نباشد، اصلاً زوج و فرد هم مطرح نیست؛ زیرا زوجیت، وصف چهار است و وقتى خود موصوف نباشد، وصفش هم نیست. مثال دیگر این که وقتى آتش آمد، حرارت هم با آن مى آید. فلاسفه اسلامى مى گویند که خداوند متعال، آتش را موجود مى کند و براى ایجاد حرارت نیاز به جعل جدید نیست؛ یعنى، همین که خداوند آتش را موجود کرد، حرارت نیز با آن مى آید؛ زیرا حرارت ذاتى آتش است. پس حرارت و زوجیت لازمه آتش و چهار است. و اگر آتش و عدد چهار نبودند، حرارت و زوجیت هم موجود نمى شوند و به محض این که آنها موجود شدند، وصفشان هم که لازمه آنها است، موجود مى شوند (بدون این که نیاز به جعل جداگانه داشته باشند این را مجعول مع الواسطه مى گویند). اما آیا سعادت و شقاوت به این معنا ذاتى انسان ها است، یعنى، برخى از انسان ها به محض این که در رحم مادر موجود و از طرف حضرت حق آفریده مى شوند، سعادتمند و برخى دیگر اهل شقاوت مى شوند؟ به عبارت دیگر سعادت و شقاوت، لازمه موجود شدن این انسان ها است؟ پاسخ این سؤال نیز منفى است و دلایل متعدد براى نفى این معنا وجود دارد. گفتنى است که بهترین راه تفسیر آیات قرآن، مراجعه به خود آیات قرآن است. و بهترین راه تفسیر روایات، مراجعه به خود روایات است. در آیات و روایات، موارد متعددى وجود دارد که نشان مى دهد که در معناى این روایات، چنین تصورى نیست: اول: تفسیر روایات به این که «سعادت و شقاوت لازمه انسان ها است»، با تعالیم پیامبران سازگار نیست و با اصل هدایت – که هدف آنان است – نمى سازد، زیرا اگر برخى از انسان ها ذاتا سعادتمند و برخى ذاتا اهل شقاوت باشند، و ذاتى هم اختلاف پذیر و تخلف پذیر نیست، در نتیجه بعثت پیامبران لغو مى شود؛ زیرا گفتارهاى آنان بر سندان کوبیدن است. هم عقل و هم نقل، صریحا با این سخن که مردم ذاتا چنین هستند، مخالف است. دوم: در زندگى خود و تاریخ، دیده ایم و خوانده ایم که افراد بسیارى در ابتدا صالح بودند و بعد فاسد شدند. بسیارى دیگر نیز از ابتدا فاسد بودند و بعد صالح شدند. سوم: اگر سعادت و شقاوت ذاتى انسان ها باشد، توبه بى معنا مى شود؛ زیرا در این صورت راه تغییر باز نیست. اما دعوت فراوان آیات و روایات به توبه، نشان مى دهد که سعادت و شقاوت ذاتى نیست و تغییر در انسان ها امکان پذیر است. چهارم: اگر کسى بالذات سعید یا شقى بود، اصل تعلیم و تربیت و تأثیرپذیرى آن بى معنا خواهد بود و این همه تأکید و کوشش انسان ها در امر تعلیم و تربیت بیهوده مى باشد. پنجم: خداوند متعال کسى را «بد» نیافریده است؛ چنان که قرآن مى فرماید: «فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله؛ فطرتى که خداوند، انسان ها را بر آن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست»، (روم، آیه 30). این که مى فرماید: «دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ یعنى، خداوند متعال هیچ کس را بدون فطرت نیافریده است. هم چنین در قرآن آمده است: «و نفس و ما سوّیها فالهمها فجورها و تقویها؛ قسم به نفس آدمى و آن که آن را منظم ساخته سپس فجور (گناهان) و تقوا (خیر) را به او الهام کرده است»، (شمس، آیه 7 و 8). پس چنین نیست که عده اى ذاتا به بدى و گناه تمایل داشته باشند و با شقاوت خلق شوند و گروهى نیز ذاتا به خوبى و تقوا تمایل داشته باشند و با سعادت آفریده شده باشند؛ زیرا هر کس داراى فطرت و نفس ملهمه است که کارهاى خوب و بد را به او الهام مى کرد و او را به سمت خوبى ها و پاکى ها سوق مى دهد. پس روشن شد که معناى این دسته از روایات، این نیست که برخى ذاتا اهل شقاوت و گروهى ذاتا اهل سعادت اند و طینت علت تامه براى رفتار و اعمال انسانى است. اگر روایات «طینت» را بررسى کنیم، متوجه خواهیم شد که همگى به جنبه مادى آفرینش انسان (آب و هوا، خاک، وراثت، محیط خانوادگى و اجتماعى) توجّه دارند. حتى روایاتى که اشاره دارند که برخى از انسان ها از طینت بهشتى یا علیین و برخى از طینت جهنم یا سجین آفریده شده اند، منظور بهشت و جهنمى نیست که در قیامت ظهور مى کند؛ زیرا بهشت و جهنم آخرتى اصولاً از سنخ ماده و جهان مادى نیست؛ بلکه احتمال دارد معناى این دسته از روایات، این باشد که برخى از ماده پاک زمینى و عده اى از ماده ناپاک زمینى آفریده شده اند. گروهى نیز مرکّب از طینت پاک و ناپاک اند. پس پیام روایات طینت، این است که آب و هوا، خاک، وراثت و محیط خانوادگى و اجتماعى، زمینه ساز سعادت و شقاوت اند؛ یعنى، آب و هوا و فضاى خوب، محیط خانوادگى و اجتماعى خوب و تربیت خوب به منزله مواد اولیه خوب است و سعادت انسان با این مواد اولیه ارتباط دارد. همچنین محیط مناسب، آب و هوا و خاک نامناسب و… به منزله مواد اولیه ناپاک مى باشد و شقاوت انسان با این مواد اولیه ارتباط دارد. به عبارت دیگر مواد اولیه زمینه است، نه علت تامه؛ زیرا از هر دو طرف موارد متعدد نقض مشاهده مى شود؛ مثلاً در یک خانواده، دو برادر که از جهت تمام مواد اولیه یکسان هستند، یکى امام معصوم مى شود، (امام حسن عسکرى(ع)) و دیگر جعفر کذاب از کار در مى آید؛ یکى کمیل بن زیاد نخعى از اصحاب خاص امام على(ع) و دیگرى حارث بن زیاد نخعى، قاتل فرزندان حضرت مسلم مى شود؛ یکى عالم و دانشمندى مهذب و دیگرى جاهلى بى تقوا در مى آید. در این موارد شرایط یکى است، زمینه ها و مواد اولیه، یکى است؛ اما افراد مختلف اند. پس احادیث «طینت»، بیان کننده شرایط و زمینه هاى سعادت و شقاوت اند؛ نه بیشتر. این اصل در علوم تربیتى به اثبات رسیده است که خانواده، شرایط پیش از ولادت، محیط خانوادگى، تربیتى و اجتماعى و آب و هوا (مثل مناطق معتدل یا مناطق استوایى و قطبى)، در شکل گیرى شخصیت افراد نقش اساسى دارند. اما آیا این شرایط، عنصر محورى در شکل گیرى انسانیت انسان هستند؟ گفته شد که انسان از دو جنبه مادى و معنوى تشکیل شده است. عنصر محورى و انسانیت او، به جنبه معنوى و روحانى او است که تحت عنوان «فطرت و نفس» از آن یاد شده است. به عبارت دیگر هر انسان، حداقل معیار و شاخص انسانیت را دارد و این معیار، موجب تکلیف مى شود. البته هر کس امکانات و شرایط بیشترى داشته باشد، مسؤولیتش هم بیشتر است. پس با توجه به فطرت و نفس ملهمه، هر کس حداقل نصاب انسانیت را که موجب تکلیف و تحصیل سعادت و نجات از جهنم است، دارد. تفاوت در مراتب بالاتر است، آن که نعمت بیشترى دارد، مسؤولیت بیشترى نیز دارد. خلاصه تمام مطالب گذشته این که هیچ کدام از عوامل مذکور، به عنوان سبب و علت تامه یا به معناى ذاتى نیستند؛ بلکه شرایط، زمینه ها و مواد اولیه سعادت و شقاوت اند؛ یعنى، آنهایى که در آب و هواى بهتر تربیت شده اند، استعداد بیشترى براى خوب شدن دارند اما، در هر حال هیچ کس فاقد معیار اصلى و اولى سعادت نیست و این نصاب، به صورت فطرت و نفس ملهمه در همه وجود دارد و به همه انسان ها اعطا شده است. از طرفى، افراد مختلف اند و هر کس استعداد بیشترى دارد، نعمتش بیشتر است و مسؤولیت او نیز سنگین تر است. پس نه جبر است و نه کسى مى تواند از زیربار مسؤولیت شانه خالى کند. «ثم لتسئلن یومئذ عن النعیم؛ پس در آن روز (قیامت) از نعمت هایى که داشته اید، بازپرسى خواهید شد»، (تکاثر، آیه 8). بنابراین روایات باب طینت، با آیات قرآن و احادیث دیگر منافات ندارد. اما آیا این روایات مستلزم جبر است؟ پاسخ این سؤال نیز از مطالب گذشته روشن مى شود. بین افعال اختیارى و اضطرارى تفاوت است؛ کسى که کارى را از روى اضطرار انجام مى دهد و در عمل هیچ اختیارى از خود ندارد، آن کار نه خوب است و نه بد. اما فعل اختیارى متصف به حسن و قبح (خوب و بد) مى شود؛ یعنى، کسى که کارش را از روى اختیار درست انجام مى دهد، متّصف به مدح مى شود و آنکه با سوء اختیار کار بدى مى کند، متّصف به ذم مى شود. ثواب و عقاب نیز مربوط به فعل اختیارى است؛ چنان که تکلیف در جایى است که انسان اختیار داشته باشد و از آن جا که روایات طینت در حد شرایط و زمینه هستند، منافاتى با اختیار انسان ندارند. گذشته از آن، تفسیر روایات با توجه به احادیث دیگر، اصل اولیه فهم درست سخنان اهل بیت عصمت و طهارت(ع) است. روایات بسیارى از اهل بیت وارد شده که در آنها «جبر»، نفى شده و شدیدا با اندیشه جبر مقابله شده است. مرحوم علامه طباطبایى تفسیر دیگرى براى روایات طینت بیان کرده اند که بسیار دقیق است و نیاز به توجه بیشترى دارد. به عنوان مقدمه ذکر چند مطلب لازم است: 1. اصل انسان، روح او است و روح نیز مجرد مى باشد، هر چند در دنیا و نشئه طبیعت، با ابزار مادى زمان دار و مکان مند کار مى کند؛ اما خود روح منزه از ماده است و تجرّد دارد. مثال بارز آن اندیشه انسان است. اندیشه آدمى، زمان دار و زمان مند نیست، قوانین ریاضى، عقلى و فلسفى هیچ کدام، متصف به زمان و مکان خاصى نیستند؛ مثلاً گذاره «4=2×2» در همه مکان ها و همه زمان ها صحیح است و هر موجود مجرّدى نیز، این گونه است. اندیشه انسانى وصف «نفس و روح» انسان است و وقتى اندیشه مجرد باشد، روحى هم که آنها را درک مى کند، مجرّد خواهد بود. البته مقدمات و پایه هاى ادراک و اندیشه، زمان مند و مکان مند است، مثلاً ما در زمان خاص و مکان خاص، مطالعه مى کنیم؛ اما فهم و درک ما منزّه از زمان و مکان است. تمامى ملکات نفسانى نیز این گونه است؛ مثلاً در ملکه عدالت، عده اى با تمرین و ممارست به آن مى رسند. این تمرین ها زمانى و مکانى است؛ اما خود عدالت، وصفى ثابت و راسخ است که از زمان و مکان منزه مى باشد. 2. وقتى امرى ثابت شد، آن را مى توان هم به گذشته اسناد داد و هم به آینده؛ زیرا هم در گذشته بوده است و هم در آینده موجود خواهد بود. اگر اشکال شود که اندیشه ما در طول زمان تغییر مى کند، پس امر ثابتى نیست؛ پاسخش این است که اندیشه تغییرى نمى کند؛ بلکه رابطه ما با اندیشه عوض مى شود؛ زیرا انسان، هم اکنون یادش است که ده سال پیش، فلان اندیشه را داشته است و اکنون اندیشه دیگرى دارد، مثلاً بین این که دماى آب عوض شده، گاهى یخ مى زند و گاهى جوش مى آید، تفاوت آشکار است. در این جا دماى آب واقعا عوض شده است. اما هیچ اندیشه اى با اندیشه دیگر عوض نمى شود. نه اندیشه باطل حق مى شود و نه اندیشه حق باطل مى گردد. این اندیشمند است که رابطه اش، با علوم عوض مى شود؛ مثلاً ما قبلاً معتقد به هندسه اقلیدسى بودیم و اکنون به هندسه نااقلیدسى اعتقاد داریم؛ در این جا رابطه ما با علوم عوض مى شود. یا مثلاً یادمان مى آید در سن ده سالگى به فلان مطلب اعتقاد داشتیم و در پانزده سالگى اعتقاد پیدا کردیم که این نظر اشتباه بوده است و… با توجه به این مقدمات، روایات باب طینت به شکل زیر قابل تفسیر است: 1. سعادت و شقاوت به جان انسان باز مى گردد و این دو وصف نفس و روح آدمى است؛ 2. جان آدمى (روح و نفس او) مجرد است و طبیعتا سعادت و شقاوت هم – که وصف جان آدمى است – مجرد مى باشد. 3. هر موجود مجردى، ثابت (برخوردار از تجرّد) است منزه از زمان و مکان مى باشد. 4. هر موجودى که ثابت باشد، مى توان آن را، هم به گذشته نسبت داد و هم به حال و آینده. پس مى توان گفت: جان آدمى، قبلاً اهل سعادت بوده، الان هم همین طور است و بعدا نیز همین طور خواهد بود. منتها این قبلیت، معیت و بعدیت زمانى نیست. مقدمه این افعال زمانى مى باشد؛ مثل مقدمه اندیشه و ادراک که آنها هم زمانى بودند؛ اما اینها مقدمه و شرایط است، نه بیشتر. قانون و اندیشه همیشه بوده است، منتها ما آن را اکنون درک کرده ایم. سعادت و شقاوت نیز همیشه بوده است؛ اما انسان به واسطه کار خود آن را اکنون درک کرده است. و گرنه آن دو ملکه ثابتى براى نفس است؛ چنان که مى فرماید: «کما بدأکم تودون فریقا هدى و فریقا حق علیهم الضلالة». بنابراین خداوند متعال، همه افراد را با فطرت الهى و نفس «ملهمه» آفریده است و هر کس هم طبق روش و خلق خود (طینت) عمل مى کند: «قل کل یعمل على شاکلته؛ بگو: هر کس طبق روش [و خلق و خوى] خود عمل مى کند»، (اسراء، آیه 84). شاکله و خلق وخوى آدمى، در درجه اول فطرت الهى او است. بر اساس فطرت خود عمل کند، راه او مستقیم خواهد بود؛ ولى اگر در «جهاد اکبر» کوتاهى نماید، فطرت را آلوده کرده است. در این صورت، اعمال او روى شالکه و خلق و خوى او نیست؛ بلکه بر او تحمیل مى شود. از این رو او با فشار گناه مى کند؛ بعد هم پشیمان مى شود و کم کم وقتى در مصاف جهاد اکبر، فطرت الهى او زیر خروارها خاک اغراض و هواى نفسانى دفن شد و خانه نفس اماره روى آن بنا گردید، مجارى ادراکى انسان بسته مى شود: در «بل ران على قلوبهم ما کانو یکذبون؛ بلکه اعمالشان چون زنگارى بر دلهایشان نشسته است»، (مطففین، آیه 14). آن گاه خداوند آنان را به حال خودشان رها مى کند و روش و شاکله (خلق و خوى) ثانوى آنها این مى شود که به سوى بدى و شقاوت و بیراهه حرکت مى کنند. چنین است که نشئه قیامت، عکس العمل دنیا است و هر چه انسان در دنیا انجام مى دهد، در قیامت ظهور مى کند. با روایات باب «طینت» راه جبر باز نمى شود که برخى افراد بخواهند از آن سوء استفاده کنند. البته چنانچه عرض شد درک آنها بسیار مشکل است و تفسیر مرحوم علامه طباطبایى نیز داراى چنین ویژگى اى است، و فهم آن دقت بسیار مى طلبد. دسته پنجم روایات باب «طینت»، روایاتى است که مى فرماید: خداوند روز قیامت خوبى هاى بدان را از آنها مى گیرد و به خوبان مى دهد و بدى هاى خوبان را از آنان مى گیرد و به بدان مى دهد، یعنى، شخص کافر، اگر خوبى هم داشته باشد، از او گرفته و به مؤمن داده مى شود. علامه طباطبایى(ره) درباره این روایات مى گوید: خوبى ها و بدى ها، امور اعتبارى نیست، بلکه ریشه در تکوین و ریشه در سنت هاى الهى دارد؛ یعنى، اطاعت و فرمانبردارى در حقیقت شهد و معصیت و گناه در واقع سم است. به عبارت دیگر خوبى ها و بدى ها حقیقى است و این حقیقت به صورت دستورات و احکام اعتبارى (باید و نباید) در آمده است. بنابراین باید سنخیتى بین فرد و عمل او باشد. حال که چنین است، همه حسنات و خوبى ها به مؤمن باز مى گردد، زیرا خداوند اصل همه خیرها است و مؤمن حقیقى، ایمان به خدا دارد. تمام بدى ها نیز به کافر باز مى گردد؛ زیرا دورى و انکار خداوند منشأ تمام تبهکارى ها و بدى ها است. کافر به آخرت معتقد نیست و براى آخرت کار نمى کند. او براى دنیا و حداکثر مردم کار مى کند و خداوند – تبارک و تعالى – نیز کار خوب او را در همین دنیا تلافى مى کند؛ مثلاً نام او را در دنیا بلند مى کند، مراکز و مؤسسات به نام او مى شود و… و اما او با آخرت ارتباط ندارد. بنابراین در قیامت (یوم تبلى السرائر)، کافر بى ارج و قرب است: «اولئک الذین کفروا بایات ربهم و لقائه فحبطت اعمالهم فلا نقیم لهم یوم القیامة وزنا؛ آنان کسى اند که به آیات پروردگارشان و دیدار او کافر شدند، به همین جهت، اعمالشان حبط و نابود است، از این رو روز قیامت، میزانى براى آنها بر پا نخواهیم کرد»، (کهف، آیه 105). در این جا توصیه مى شود آیات 103 و 104 (معرفى چهره این گروه) و آیه 106 (بیان عاقبت آنها را) در این سوره با دقت تلاوت فرمایید. همچنین آیه 23 سوره «فرقان» (اعمال آنان همچون ذرات غبار پراکنده در هوا است) را مطالعه فرمایید. آرى کافر هر کار خیرى انجام دهد، بى ثمر و بدون فایده است و بهره اخروى ندارد؛ زیرا قیامت ظرف ظهور حقایق است و این حقایق و امور خیریه به صاحبان اصلى آنها – که مؤمنان و در رأس آن پیامبران و اولیا هستند – باز مى گردد با توجه به تاریخ بشر، به دست مى آید که هر کار خوبى که در عالم واقع مى شود، به برکت خوبان به ویژه انبیا و اولیاى الهى – است. پس باید در قیامت هم به آنان برگردد و هر کار بدى هم که در عالم واقع مى شود، به دلیل سنت هاى غلطى است که بدان و کافران بر پا کرده اند، و در قیامت این بدى ها، به ایشان باز مى گردد. بنابراین: اولاً بدى و خوبى امور حقیقى است؛ ثانیا قیامت ظرف ظهور حقایق است؛ ثالثا حقیقت کافران بدى و دورى از خدا است و حقیقت مؤمنان خوبى و نزدیکى به خداست است؛ رابعا، تمام خوبى ها به مؤمنان و تمام بدى ها به کافران باز مى گردد. آنچه بیان شد، تبیین نظریه و تفسیر مرحوم علامه طباطبایى، از روایات باب طینت است که با استفاده از درس تفسیر استاد بزرگوار آیت الله جوادى آملى به رشته تحریر در آمد. در پایان گفتنى است که این سخن، بدین معنا نیست که مؤمنان از عمل صالح دست بکشند؛ زیرا شرط ایمان دو چیز است: اول ایمان به خدا و دوم عمل صالح و کردار نیک. قرآن مى فرماید: «الا الذین امنوا و عملوا الصالحات؛ ایمان به زبان فایده اى ندارد»، (عصر، آیه 3). هم چنین مى فرماید: «و من الناس من یعبد الله على حرف؛ برخى از مردم، خدا را تنها با زبان مى پرستند»، (حج، آیه 11). آرى مؤمنى که قلبا ایمان دارد و در عمل نیز صاحب کردار نیک است، مشمول روایات دسته پنج مى شود. شاید این سؤال نیز پیدا شود که چرا خداوند کافران را آفرید؟ خداوند که از ابتدا مى دانست آنها بد رفتار مى کنند و اهل شقاوت اند؛ چرا آنها را آفرید؟ پاسخش این است که اولاً خداوند مى دانست آنها با سوء اختیار خود به این راه کشیده مى شوند. و نفس آفرینش موجوداتى مختار که به اختیار خود بر اساس تکلیف رفتار کنند و به اعمال خیر روى بیاورند یا به سوء اختیار خود از تکلیف و مسؤولیت انسانیت روى بردارند و اهل شقاوت شوند؛ داراى حکمت و مصلحت است. و اگر این گروه خلق نمى شوند، اصلاً تکلیف معنا نداشت. ثانیا این فرد، فرزند و یا پدر و مادر بسیار کسان است. و اگر او آفریده نمى شد، پس باید پدران، مادران و فرزندان او نیز آفریده نمى شدند. و لازم نیست که والدین یا فرزندان او نیز اهل شقاوت باشند. مطلب دوم : انسان یک روح و یک نفس بیشتر ندارد. منتهی این یک نفس دارای مراتب و درجات متفاوتی است. یک مرتبه نازله از نفس همان نفس اماره است که به بدی ها امر می کند مرتبه بالاتر از آن نفس لوامه و سرزنش کننده است که انسان را پس از ارتکاب گناه،‌ سرزنش و نکوهش می کند. مرتبه بالاتر از نفس لوامه، نفس مطمئنه است که انسان به یک آرامش و اطمینان نفسانی رسیده است. بنابراین بستگی دارد که کدام یک از مراتب مذکور در انسان به فعلیت و شکوفایی رسیده باشد. البته ممکن است چند مرتبه از مراتب نفس در انسان به فعلیت رسیده باشد، هم نفس اماره و هم نفس لوامه. اما پیروزی از آن مرتبه ای است که در انسان حالت ملکه و رسوخ پیدا کرده و غالب شده باشد. استاد شهید مرتضی مطهری در ذیل آیه دوم سوره قیامت درباره مراتب نفس می فرمایند. مراتب نفس انسان نفس انسان در قرآن با سه صفت معرفی شده است که هر یک از این صفات نشان دهنده یک درجه و یک مرتبه از نفس انسان است. یکی از نفس اماره که از زبان حضرت یوسف نقل می فرماید: « وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسی إِنَّ النَّفْسَ َلأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»(یوسف/53) در اینجا نفس اماره- که «اماره» صیغه مبالغه است- یعنی نفس فرمان دهنده و به شدت فرمان دهنده و در کمال استبداد فرمان دهنده. مقصود همان حالتی از نفس است که در آن حالت هواها بر انسان حاکم و غالب است و انسان صد در صد محکوم خواهش های نفسانی خودش است. نفس اماره به سوء یعنی نفسی که به انسان فرمان به بدی می دهد و انسان یک خاصیت بیشتر ندارد و آن این است که همیشه فرمان به بدی می دهد. ولی در جای دیگر شکل دیگری دارد: نفس لوامه،‌نفس ملامتگر. نفس ملامتگر یعنی قوه ای که در درون انسان است و خود انسان را در کار بد مورد ملامت قرار می دهد، یعنی اگر کار بد بکند ملامت می کند که چرا ما این کار را کردیم؟ و اگر کار خوب را نکرده یا کم کرده است، باز خودش را ملامت می کند: چرا فلان کار خوب را من نکردم یا فلان کار خوب را من کم کردم. درست نقطه مقابل نفس اماره. او فرمان به بدی می دهد؛ این برعکس، مثل یک قاضی عادل می آید انسان را و در واقع آن نفس اماره را مورد ملامت و سرزنش قرار می دهدف می گوید چرا این کار را کردی، نمی بایست می کردی؛ چرا آن کار خوب را کم کردی؟ یکی دیگر صفت مطمئنه است که آن درجه بالاتر است: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (27)ارْجِعی إِلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً (28)فَادْخُلی فی عِبادی (29)وَ ادْخُلی جَنَّتی(30)(فجر/27-30)ای نفس آرامش یافته، این نفس به حقیقت واصل شده،‌ ای نفس از هر گونه دغدغه و شک و شبه و دو دلی و تردید و ترس و جبن و همه چیز رهایی یافته و به آرامش و طمأنینه کامل رسیده! حال این چگونه است؟ آیا واقعا در انسان سه نفس، سه جان، سه روح وجود دارد: یک روح فرمان به بدی می دهد، یک روح ملامتگر است، یک روح دیگر مطمئنه است؟ یا نه، انسان دارای یک روح و یک جان بیشتر نیست ولی انسان در مراحل و مراتب خودش مختلف است. بعضی نفوس در مرحله حیوانیت اند، یک قدم از حیوانیت بالاتر نرفته اند. این گونه نفوس جز وسوسه های شیطانی چیزی در درونشان نیست.تمام القائاتی که(در این نفوس) می شود شرور و بدیهاست. در واقع این گونه نفوس را باید نفوس ساقط شده و سقوط کرده تلقی کرد. در اینها از انسانیت، دیگری چیز باقی نمانده و چیزی وجود ندارد. حیوانی هستند به صورت انسان. دائما در فکر شکم، در فکر تن: از هر راهی و هر جور شده است، پول در بیاوریم، کجا را بخوریم، کجا را ببلعیم، چگونه بخوابیم و … اصلا غیر از این چیزی سرش نمی شود. اما انسان در یک درجه بالاتر، روح انسانی و روح ایمانی در او زنده است، او این گونه نیست، بلکه یک آدمی است دو شخصیتی، کأنه دارای دو شخصیت است، هم نفس اماره بر او حاکم است هم نفس انسانی و روح ایمانی. این است که اگر کار بدی به حکم نفس اماره انجام بدهد او می آید در مقابل ایستادگی می کند. اولا تا آنجا که بتواند نمی گذارد و ثانیا اگر کاری کرد لااقل این قدر هست که به حسابش می رسد، می آید و می گوید: ای دل غافل! این چه کاری بود من کردم؟! همین چیزی که ما به آن «وجدان» می گوییم. البته هر کسی دارای نفس لوامه است منتها بعضی افراد، حاکم بر آنها نفس اماره است و به نفس لوامه چندان مجالی داده نمی شود مگر وقتی که کار از کار بگذرد. نفس اماره در طینت سجینی موثر تر میتواند باشد تا طینت علیینی ، هرچند کسی که دارای طینت سجینی است میتواند به مقام نفس مطمئنه نایل شود .(هرچند این مسیر برای او دشوارتر بوده در مقابل اجر و اثرش بیشتر است ) پاسخ دوم: افرادی که فقط طینت علّیّنی دارند، فقط نفس مطمئنه دارند؛ چرا که نفس مطمئنه، نفس طینت علّیّنی است. افرادی که فقط طینت سجینی دارند، فقط نفس امّاره دارند؛ چرا که نفس امّاره، نفس طینت سجینی است. افرادی که طینت اصلی آنها علیینی است ولی خلط سجینی دارند، هم طینت لوّامه دارند هم امّاره و می توانند به نفس مطمئنه هم برسند. افرادی که طینت اصلی آنها سجینی است ولی خلط علیینی دارند، هم طینت لوّامه دارند هم امّاره و هیچگاه نمی توانند به نفس مطمئنه برسند.