اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی

عصراسلام: مهندس شریفخانی زمانی دبیر حزب جمهوری اسلامی استان اصفهان بود که پس از حادثه تروریستی انفجار هفت تیر، به عنوان مسئول آموزش دفتر مرکزی حزب جمهوری اسلامی به تهران فراخوانده شد. کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم به صورت پرسش و پاسخ» حاصل تلاش های آن ایام است.

اندیشیدن به این مساله که چرا یک حزب سیاسی باید یک کتاب فلسفی را به زبان ساده تبدیل و منتشر کند، ما را با بینش متعالی عمیق و وظیفه شناسی دقیق اعضای حزب جمهوری اسلامی بیشتر آشنا می کند که نیازهای روز جامعه خود را به خوبی تشخیص می دادند.

این کتاب به خوبی خلاصه شده است و گه‌گاه، مطالب را کمی جابجا کرده، اما تنظیم متن به هم نخورده و این نشان دهنده مطالعه و فهم خوب کتاب علامه طباطبایی است. در بعضی صفحات دقیقا متن علامه را آورده، ولی اکثرا، خلاصه‌ای از شرح شهید مطهری را هم ذکر کرده است. در خلاصه سازی از حواشی که از غرض اصلی کتاب دور بوده صرف نظر کرده، مثل داستان شوپنهاور و افلوطین و… .

غرض اصلی، رفع شبهات زمان بوده و با این غرض سوالات تنظیم شده است و مثلاً تفاسیر مربوط به ملاصدرا را، هرچند از نظر شهید مطهری مهم بوده اند، چون آنچنان تاثیری در رد ماتریالیسم نداشته، بیان نکرده است.

***

اصول فلسفه و روش رئالیسم به‌صورت پرسش و پاسخ

ناشر: حزب جمهوری اسلامی واحد آموزش

تیراژ: ۵۰۰۰ جلد

تاریخ: ۱/ ۱/ ۱۳۶۲

چاپ: چاپخانه دانشگاه مشهد

بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم

– اگر تزکیه در کار نباشد علم توحید هم به درد نمی‌خورد.  (امام خمینی)

– تزکیه قبل از تعلیم و تعلم است. (امام خمینی)

***

بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم

نیاز فطری بشر به درک نظام کلی عالم و رمز هستی، آغاز و انجام جهان، منشأ به وجود آمدن فلسفه بوده است.

بحث عقلی است، برای اثبات وجود آنچه که حقیقت دارد و تشخیص علل و اسباب وجود آن‌ها و ترتیبی که در سلسله علل قرار دارد.

هر جا بر اثبات وجود شیء قبل از آنکه راجع به اثبات خواص آن و رابطه اش با غیر از خود بخواهیم بحث کنیم به دلیل نیاز داشته باشیم و این‌که بخواهیم بدانیم اصلاً چنین چیزی وجود دارد یا خیر ما به فلسفه نیازمند می شویم. به عبارت دیگر کار فلسفه تمیز حقایق از اوهام و اعتباریات است یعنی به کمک آن امور واقعیت دار را از غیر آن باز می‌شناسیم.

علم راجع به خواص یک موجود و روابط آن با غیر از خود بحث  می کند ولی فلسفه روی اثبات بودن چیزی بحث می کند و همچنین روی ماهیت آن. فلسفه صرفاً جنبه تعقلی و نظری دارد و در اطراف کلی‌ترین موضوعات بحث می‌کند که یکی از مسائل آن عله العلل و واجب الوجود است ولی علم محصول تجربیات بشر است.

 نکته ۱– فرق دیگر فلسفه و علم: با نظر مثبت یا منفی‌ای که در علوم دیگر تهیه‌شده یک نظریه مثبت یا منفی فلسفی را نمی‌توان رد کرد مثال خارکن- یا ماهی ته اقیانوس نتیجه هرگز نباید یک تجربه علمی را تعمیم فلسفی داد.

 نکته ۲– اثبات وجود و عدم کار فلسفه است؛ اگر کسی نتواند علم قطعی به وجود چیزی به هم رساند شخص مزبور سوفسطی یا ایده‌آلیست گفته می‌شود که نقطه مقابلش فیلسوف است.

اما همین فلسفه از نقطه‌نظر اثبات ماوراءالطبیعه به دو مکتب متافیزیک و ماتریالیسم تقسیم می‌شود و همین مکتب مادی از نقطه‌نظر اعتماد به منطق ثابت و اعتماد به منطق متحول به دو مکتب مادیت معنوی و مادیت تحولی (ماتریالیسم- دیالکتیک) منقسم می شود. (ص ۱۰ الی ۱۵)

آن‌جا که بخواهند امور اعتباری را از حقایق تمیز دهند.

در فلسفه اسلوب مقیاس عقلی است و در علم اسلوب تجربی است.

به اثبات یا نفی مسائلی می‌پردازد که گواهی از حس و تجربه ندارد درحالی‌که همه جا تابع منطق حس و تجربه است و همین‌طور اصول فلسفی و منطقی ماتریالیسم دیالکتیک بطور غلط از نظریات و فرضیه‌های علمی استنباط شده است.

فعالیت ذهن است که از یک حکم کلی یک حکم جزئی را نتیجه می گیرد. مانند هر موجود طبیعی فناپذیر است (حکم کلی) که نتیجه می‌گیریم پس درخت هم که یک موجود طبیعی است فناپذیر است.

خیر.

یک عمل خاص ذهنی است که به آن تجدید هم می‌گویند به این نحو که ذهن پس از آنکه چند چیز مشابه را درک کرد آن‌ها را با یکدیگر مقایسه می‌نماید و صفات اختصاصی هر یک را از صفات مشترک آن‌ها تمیز می‌دهد و از آن صفت مشترک یک مفهوم کلی می‌سازد که بر همه آن افراد کثیره صدق می‌کند در این هنگام گفته می‌شود که این مفهوم کلی از این افراد انتزاع شده است مثل مفهوم انسان.

متافیزیک لغتی است یونانی و مرکب از دو کلمه «متا» یعنی مابعد و «فیزیک» یعنی طبیعت می باشد. (ما بعدالطبیعه).

ارسطو در ۴۰۰ سال قبل از میلاد مسیح در جمیع علوم آن زمان به جز ریاضیات کتاب نوشته و مجموعه تألیفات وی دایره المعارفی را تشکیل می‌داده که دارای ۳ قسمت بود:

۱- علوم نظری شامل طبیعیات و در خاتمه این قسمت کتاب فلسفه اولی بوده است.

۲- علوم عملی شامل اخلاق و تدبیر، سیاست.

۳- علوم ابداعی یعنی فن شعر و خطابه و جدل.

و چون فلسفه اولی به حسب ترتیب بعد از طبیعیات آمده به آن مابعدالطبیعه یا متافیزیک گفتند کم‌کم به علت اشتباه مترجمین به ماورا به ماوراءالطبیعه ترجمه شد و از نظر معنا هم غلط هایی انجام شد به‌طوری‌که متافیزیسین را فیلسوف الهی گفتند و در کتاب‌های فلسفه مادی متافیزیک به علمی گفته شد که در آن از روح و خدا بحث می‌کند ولی واقعیت اینست که شخص می‌تواند متافیزیسین باشد و درعین‌حال مادی هم باشد.

کلمه‌ایست یونانی و از اصل دیالگو مشتق شده یعنی مباحثه و مناظره سقراط جهت پاسخ به سوال یا اشکال طرف مقابلش معمولاً به این روش عمل می‌کرد که از طرف مقابل از مقدمات شروع به پرسش می‌نمود و از طرف اقرار می‌گرفت و آن قدر ادامه می‌داد تا جایی که یک وقت طرف ملتفت می‌شد که به مدعای سقراط اعتراف کرده است؛ به این روش دیالکتیک گفته می‌شد. افلاطون هم آن را برای روش خود به کار بست.

هگل هم روش خاصی را برای راه بردن عقل در کشف حقایق به کار بست و آن را دیالکتیک نامید. مارکس و انگلس هم با زیربنای فکری مادی منطق دیالکتیک هگل را گرفته نظریات ماتریالیستی خود را تشریح کردند و از همین جا ماتریالیسم دیالکتیک به وجود آمد: پس ماتریالیسم دیالکتیک ترکیبی است از فلسفه مادی قرن ۱۸ و منطق هگل که آن دو را مارکس و انگلس به هم مرز مربوط ساختند.

کلمه ایده اصلاً یونانی است و معانی مختلفی از قبیل شکل و ظاهر برای آن ذکر شده است و از اصل یونانی ایده ائیو به معنی دیدن است. ریشه این کلمه به آن‌جا برمی‌گردد که به خاطر یک دگرگونی اجتماعی که در جامعه یونانی قبل از سقراط به وجود آمد که آن هم برمی‌گشت به یک حادثه جوی که وضع اقتصادی مردم را دچار مخاطره کرده بود بین مردم اختلافات بالا گرفت به‌طوری‌که مراجعات به محاکم عمومی زیاد شد و بازار وکالت گرم شد و هر وکیلی بیشتر می‌توانست از طریق خطابه و سخنوری موکل خود را محق جلوه دهد بازار او بیشتر گرم بود تا این‌که کار وکالت در محاکم عمومی به جایی کشید که وکلا یک‌بار منکر حق و باطل شدند و گفتند آن چیزی که انسان آن را حق بداند همان حق است و همان چیز درعین‌حال برای دیگری می‌تواند باطل باشد و کم‌کم این تفکر منشأ به وجود آمدن فکر انکار واقعیت خارج شد به‌طوری‌که کسانی پیدا شدند که اصلاً منکر واقعیتی خارج از وجود خود شدند و به این‌ها ایده‌آلیست گفتند.

از لحاظ فلسفی ایده‌آلیسم به ۳ گروه گفته می شود:

۱- لا ادریون -که به طور قطع منکر جهان خارج نیستند، می‌گویند نمی‌دانم حقیقی است یا نه.

۲- سوفیست ها-که همان هایی هستند که منکر جهان خارج هستند.

۳- شکاکان- که می‌گویند می‌دانیم جهانی خارج از ما وجود دارد اما ما به هیچ‌یک از اطلاعات و معلومات خود چه آن‌هایی که از طریق حس به دست آورده‌ایم و چه آن‌هایی که از طریق عمل به آن‌ها رسیده‌ایم اعتماد نداریم.

پیرهون یونانی بود که می‌گفت ادراکات ما نسبت به اشیا بستگی دارد به یک سلسله عوامل خارجی و یک سلسله عوامل داخلی و اشیا را آن‌گونه که وضع ساختمان قوای ادراکی ما اقتضا می کند ادراک می‌کنیم و جمیع مسائل علمی و فلسفی حتی ریاضیات را به‌‌عنوان احتمال تلقی کرد.

مکتب شکاکان و همین‌طور سوفیسم در قرن پنجم قبل از میلاد مسیح پدید آمدند و تا قرن چهارم بعد از میلاد ادامه داشت. فلسفه جزمی مقارن انقراض مکتب شکاکان پدیدار شد و تا قرن ۱۶ میلادی وجود داشت.

از قرن ۱۶ میلادی مجدداً سوفیسم در اروپا ظاهر شد. یکی از دلایل به وجود آمدن مجدد مکتب شک این بود که به وسیله علوم جدید مطالبی که هزاران سال مورد قبول و اتفاق قاطبه دانشمندان بود یک‌باره بطلانش مسلم گشت.

از جمله مکتب شکاکان می‌‌توان مسلک نسبیون جدید و مسلک کریتی سیسم و ماتریالیسم دیالکتیک را نام برد.

پیرهون به اختلاف کیفیت ادراک انسان و حیوان و انسان ها نسبت به یکدیگر و هر انسانی در حالات مختلف تکیه کرد. نسبیون جدید اروپا هم معتقد شدند که ماهیت اشیا که علم به آن‌ها تعلق می‌گیرد ممکن نیست به طور اطلاق و دست‌نخورده در قوای ادراکی بشر ظهور کند و مکشوف گردد، زیرا شرایط زمانی و مکانی و نیز دستگاه ادراکی در کیفیت ظهور و نمایش شیئی ادراک‌شده بر شخص اجراکننده دخالت دارد؛ یعنی یک نفر یک چیز را در دو حالت دو نحو ادراک می‌کند و در علوم جدید اثبات شده‌است که اعصاب انسان با حیوان و همچنین اعصاب انسان‌ها نسبت به یکدیگر در کیفیت عمل کردن اختلاف دارند. مثلاً انسان‌ها هفت رنگ اصلی و انواع رنگ‌های فرعی را می‌بینند ولی بعضی حیوانات تمام رنگ‌ها را به شکل خاکستری می‌بینند.

 شبهه ۱– ما هرچه دست به سوی واقعیت دراز می‌کنیم به جز ادراک (فکر) چیزی به دست ما نخواهد آمد.

پس بجز خودمان و فکر خودمان چیزی نداریم و به عبارت دیگر هر واقعیتی که به پندار خودمان اثبات کنیم درحقیقت اندیشه تازه‌ای در ما پیدا می‌شود پس چگونه می‌‌توان گفت واقعیت خارج از خودمان و فکر خودمان داریم درصورتی که همین جمله خودش اندیشه و پنداری بیش نیست.

به عبارت دیگر راه‌هایی که بشر به خیال خود برای رسیدن به واقع فرض کرده راه رسیدن به واقع نیست بلکه راه وصول به یک رشته اندیشه‌ها و افکار است. مثلاً انسان از راه حس و مشاهده مستقیم می‌خواهد از عالم آسمان‌ها مطلع شود و یا از راه تجربه و آزمایش می‌خواهد یک قانون کلی را در طبیعت کشف کند و یا از راه عقل و فکر می‌خواهد وجود یک حقیقتی را ثابت نماید آیا پس از آنکه مدتی پشت تلسکوپ به مشاهده پرداخت و یا در آزمایشگاه عملیات آزمایشی را انجام داد و یا مقدار زیادی به مغز خود فشار آورده آخر کار جز یک مشت ادراکات و صور ذهنی که در حافظه خود جمع نموده به چیز دیگری نایل شده است؟ پس این راه‌ها که بشر آن‌ها را، راه رسیدن به واقعیت خارجی می‌پندارد فقط راه وصول به یک رشته افکار و اندیشه‌های ذهنی است نه راه وصول به واقع خارجی.

 اکنون با توجه به مطلب بالا به دو سوال زیر پاسخ دهید:

۱- لاادریون جماعتی هستند که به مطلب بالا استناد کرده به‌طورکلی نسبت به وجود واقعیت خارج تردید دارند چه جوابی دارید؟

۲- در جواب ایده‌آلیست ها که به مطلب بالا استناد می‌کنند و منکر جهان خارج هستند چه جواب‌هایی دارید؟

جواب: گذشته هر کسی نشان می‌دهد به جهان خارج از خود معترف است زیرا خود را با نظمی که در خارج وجود دارد وفق می دهد. مثلاً نشده که برای احساس مسموعات، حس باصره را به کار اندازد یا در مورد خوردن بخواند یا موقع خنده بگرید اما در صحنه بحث است که آقایان ایده‌آلیست ها منکر جهان خارج می‌شوند و می‌گویند” واقعیتی نیست” و چون در همین یک جمله واقعیت‌های بسیاری را تصدیق نموده‌اند شکل جمله را تغییر داده می‌گویند “علم به واقعیت نداریم” که در آن صورت واقعیت علم را انکار نکرده اند و فقط علم خودشان را تصدیق نکردند و لذا می‌گویند “واقعیتی خارج از خودمان (ما و فکر ما) نداریم” یعنی علم به واقعیت خارج از خودمان و فکرمان نداریم و اساس سفسطه مبنی بر اصل عدم تناقض است زیرا همه معلومات به حسب تحلیل به این قضیه متکی بوده و با تسلیم وی حقیقتی را انکار نمی‌توان کرد چنان‌که با انکار وی حقیقتی را اثبات نمی‌توان کرد.

برای ابطال نظر ایده‌آلیست ها و نقض ادله ایشان راه‌های بسیاری در دست داریم زیرا همین که به حرف درآیند و شروع به تفهیم و تفهم کنند معلومات زیادی را بدون توجه تصدیق نموده‌اند (متکلم هست- مخاطب هست- کلام هست- دلالت هست- اراده هست- و بالاخره تاثیر هست- علیت و معلولیت هست- مطلق هست).

پس سخنان سوفسطی اگرچه به شکل انکار واقعیت چیده شده ولی حقیقتاً برای انکار وجود علم (ادراک جازم مطابق با واقع) سوق داده شده چه اگر انکار واقعیت را با تسلیم وجود علم فرض کنیم (می‌دانیم چیزی نیست) نتیجه‌اش اثبات علم به عدم واقعیت خواهد بود و این خود یک واقعیتی است که اثبات می شود.

یعنی: کاشفیت علم از عدم واقع.

پس درعین قبول لغزش برای انسان دعوی ما اینست که واقعیتی خارج از خودمان فی‌الجمله داریم و خود به خود فطرتاً این واقعیت را اثبات می کنیم زیرا اگر اثبات نمی‌کردیم نسبت به موضوعات ترتیب اثر نمی‌دادیم و پیوسته پس از گرسنگی به خیال خوردن نمی‌افتادیم و پس از احساس خطر فرار نمی‌کردیم با این‌که اندیشه خالی و صرف در دست خودمان و اثر خودمان می باشد و همه وقت می‌توانیم اندیشه‌هایی بکنیم.

ملاحظه می‌شود درضمن شبهه واقعیتی فی‌الجمله اثبات‌شده و آن واقعیت ما و فکر ما است که معلوم ما است و البته این سخن راست است چیزی که هست این است که کسی که این استدلال را ساخته تصور نموده است که اگر ما راستی واقعیتی داشته باشیم در صورت تعلق علم به وی باید واجد واقعیت (خود واقعیت) بوده باشیم نه واجد علم به واقعیت و حال آنکه قضیه به عکس است و آنچه به دست ما می آید علم است نه معلوم (واقعیت) و این تصوری است خام زیرا اگرچه پیوسته علم دستگیر ما می‌شود نه معلوم ولی پیوسته علم با خاصه کاشفیت خود دستگیر می شود نه بی خاصه وگرنه علم نخواهد بود و کسی نیز مدعی نیست که ما با علمِ به خارج خود واقعیت خارج را واجد می‌باشیم نه علم را.

خلاصه مطلب بالا این‌که علم دارای خاصیت کاشفیت از خارج است بلکه علم عین کشف از خارج است و ممکن نیست علم باشد و صفت کشف نباشد یا علم و کشف باشد و واقع مکشوف وجود نداشته باشد و اگر فرض شود واقع مکشوف وجود ندارد کاشفیت وجود ندارد و اگر کاشفیت وجود ندارد پس علم وجود ندارد و حال آنکه به اقرار خصم علم وجود دارد (عین اقرارشان که می‌گویند علم نداریم.)

و همین طور علم یا صورت علمی مرتبه عدم آثار یا عدم منشأئیت آثار چیزیست که منشأ آثار است و چون هر علم با معلوم خود از جهت ماهیت یکی است انطباق علم به معلوم از خواص ضروریه علم خواهد بود و چون واقعیت علم کاشف از خارج است پس فرض علمی که کاشف و و بیرون نما نباشد فرضی است محال و همچنین فرض علم بیرون نما و کاشف بی داشتن یک مکشوف بیرون از خود فرضی است محال.

حواس ما که قوی‌ترین مسائل علم به واقعیت خارج می باشند پیوسته خطا می‌کنند و همچنین وسایل و طرق دیگر غیر حسی گرفتار اغلاط زیادی هستند چنان‌که دانشمندانی که با هر گونه وسایل تحرز از خطا خودشان را مجهز کرده‌اند از خطا مصون نمانده و یکی پس از دیگری از پای درآمده اند پس چگونه می‌‌توان به وجود واقعیتی وثوق و اطمینان پیدا کرد؟

یعنی: شکاکان خطای حواس را بهانه کرده ارزش معلومات را مطلقاً نفی می کنند و در درستی معلومات شک می‌کنند چه جوابی برای آن‌ها دارید؟

پاسخ: همین پی بردن به خطا دلیل آنست که ما یک سلسله حقایق مسلمه داریم که آن‌ها را مقیاس قرار داده‌ایم و از روی آن‌ها به این خطاها پی برده‌ایم وگرنه پی بردن به خطا معنی نداشت زیرا با یک غلط، غلط دیگری را نمی‌توان تصحیح کرد و تازه خود شبهات ایده‌آلیست ها با استدلال عقلی اثبات شده و ما در عین اعتراف به وجود خطا در علم و ادراک خود می‌گوییم:

خود همین شبهه ایده‌آلیسم با استدلال عقل اثبات شده و اگر استدلال عقلی باطل باشد خود این استدلال هم باطل است پس با وجود تمام خطاها نمی‌توان از استدلال عقلی چشم پوشید و به همین ترتیب از بدیهیات مسلمه نمی‌توان چشم پوشید.

پس گروه دوم که شکاکان باشند راهنمایی آن‌ها به طور دیگریست یعنی بایستی انصاف را در آن‌ها به جنب و جوش درآوریم یعنی بگوییم مراد از واقع‌بینی این معنی نیست که ما هیچ خطا نمی‌کنیم ولی اگر هم هیچ راه به‌واقع نداشته باشیم کاری از پیش نمی‌رود و سپس یک سلسله علوم و ادراکات محفوظه خودش را به خودش ارائه داده و مقداری هم در اندیشه‌های غیرمنظم (اندیشه‌هایی که به دلخواه خود همه وقت می‌تواند بکند) به پیشش آورده و تفاوت این دو دسته از اندیشه‌ها را عیناً به وی نشان داده تا متذکر شود که از ته دل به‌واقع معتقد بوده است. دراین‌صورت وی خواهد دید که:

۱- گاهی گرسنه می‌شود و به دنبال آن غذا می‌خورد.

۲- گاهی تصور غذا خوردن می کند و ملزم به غذا خوردن نیست.

۳- گاهی راستی گرسنه می‌شود و اندیشه غذا خوردن اقناعش نمی‌کند.

و در این سه فرض اندیشه‌ها و افکار وی یکسان نیستند بلکه برخی از آن‌ها با واقع تماس دارد و برخی دیگر اندیشه بی‌پایه‌ای بیش نیست و به همین ترتیب خواهید دید که پیوسته در امتداد جاده زندگی در پیش پای خود یک رشته افکار منظم (قهری) و یک رشته افکار غیرمنظم (دلخواه) دارد و اندیشه‌های منظم وی با واقع تماس دارند.

اصلاً نفس کاشفیت علم از خارج هم پنداری بیش نیست زیرا اگر کاشفیت علم و فکر از خارج یک صفت واقعی بود و تنها اندیشه و پندار نبوده هیچ‌گاه تخلف نمی‌کرد و ما هم با این‌همه افکار پر از تناقض و معلومات پر از خطا گرفتار نمی‌شدیم زیرا تحقق خطا و غلط در واقعیت خارج از موعد قابل‌تصور نیست چنان‌که وجود ما و فکر ما هیچ‌گاه نمی‌تواند غلط بوده باشد پس به جز ما و افکار ما چیزی را نمی‌توان اثبات کرد و کاشفیت علم از خارج پنداری بیش نیست.

 چه جوابی به این اشخاص بایستی داد؟

در زمینه جواب‌گویی به سوفیست های گروه دوم که اصلاً حتی علم را هم منکر می‌شوند یعنی کسانی که پیش آمدن آفت‌های ذهنی برای رسیدن به پاره‌ای از مقاصد فاسده و آزادی جستن از مقررات و اصول مسلمه اجتماعی این مسلک را پیش گرفته‌اند و در همه چیز تردید و حتی در تردید نیز تردید می‌کنند و در برابر هر حقیقت روشن و آشکاری مکابره می‌کنند طریق راهنمایی به این دسته همان نزدیک کردن آتش است؛ یعنی با وی مانند یک آفت بی‌جان رفتار کنیم زیرا کسی که علم ندارد جماد است آتش که می‌سوزاند باید خاموش کرد و جانوران گزنده را باید کشت زیرا کاری که با طبع خود می‌کنند ناچار جایز می‌دانند و اگر چنان چه جایز است در مورد خودشان نیز جایز است.

دیگر این‌که هر جا منکر موردی از جهان خارج شدند مثلاً منکر آتش شدند، دست آن‌ها را گرفته به آتش نزدیک می‌کنیم.

اصلاً نسبیون منطق خود را بر منطق هگل استوار کرده‌اند یعنی همان مطلب مشهور تجربه و عمل که هر علمی اگر گواه علمی داشت صحیح وگرنه غلط است. منشأ علم تأثراتی است که اعصاب ما از خارج پیدا می کنند لکن سلسله عصبی ما از خود تأثیری بر روی این تأثرات و فراورده‌های حواس به جای می‌گذارد و از هر انسانی به انسان دیگر این تأثر فرق می‌کند.

کاملاً آن را تایید می‌کنند به‌طوری‌که حتی مثال می‌زنند که از یک آهنگی یک کسی بدش می آید دیگری خوشش می‌آید یعنی نوع عصب را در شناختن مؤثر می‌دانند و از این طریق معتقدند که نمی‌توانیم بطور کامل به شناخت خود اطمینان کنیم. از همین جهت است که ما می‌گوییم ماتریالیسم دیالکتیک جزو مکتب شکاکان است.

و همین طور دلیل می‌آورند خوراکی معین در حال صحت و مریضی دو طعم دارد.

بحث ما روی واقعیت و نفس‌الامر موجودی است که برای ما منشأ علم شده است و آن اینست که نفس‌الامر واقعیت خارج ما یک واحد با کیفیت معین بیشتر نخواهد بود؛ حالا اگر به چند کیفیت برای موجودات مختلف ظاهر شود بالاخره نمی‌تواند در یک آن واحد تمام کیفیات ادراک شده باشد پس یک حقیقت بیشتر نداریم. به معنی دیگر حقیقت نسبی نمی‌تواند باشد برخلاف نسبیون که حقیقت را نسبی می‌دانند به طوری که واقعیت خارج را به هر صورتی که شخص ادراک‌کننده به آن نائل شده باشد حقیقت می‌دانند منتها می گویند نسبی است و این حرف صحیحی نیست.

کانت به تأثیر و دخالت اعصاب یا مغز و بالاخره ذهن و دستگاه ادراکی در کیفیت ظهور و انکشاف جمیع اشیا معتقد است. وی خود را نقاد عقل و فهم می‌خواند مکتب وی نیز به همین نام شهرت دارد (کریتی سیسم) که نتیجه یک شکل از مکتب شکاکان است.

پیروان دکارت که آن‌ها را عقلییون می گویند از ارسطو تبعیت کردند منتها ارسطو که درحقیقت پایه‌گذار فلسفه جزمی است برای تحصیل یقین به کار بردن محسوسات و معقولات هر دو را معتبر شمرد یعنی هم برای ادراک حسی و هم برای ادراک عقلی ارزش به یقین قائل شد، و منطق مشهور خود را تدوین نمود و در فن برهان نتیجه برهان را یقین یعنی ادراک مطابق با واقع نامید. اما دکارت برخلاف ارسطو فقط معقولات را محصل یقین دانست و تجربه حسی را برای کشف حقیقت کافی نمی‌داند بلکه صرفاً آن را به‌‌عنوان وسیله ارتباط انسان با خارج مفید می‌داند.

دکارت به مقولات غیرمستند به حس قائل و از این نظر ازجمله فلاسفه عقلیون به شمار می رود.

وی می‌گوید مفهوماتی که از خارج به وسیله‌ی حواس پنج‌گانه وارد ذهن می‌شوند نمی‌توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارند و اگر هم داشته باشند یقین نیست که صورت موجود در ذهن با اصل خارجی مطابقت دارد مثل شکسته به نظر رسیدن چوب در آب. دکارت از احوال جسم فقط شکل و بعد و حرکت را حقیقی می‌داند و معتقد است از راه حس به دست نیامده‌اند و معقول و فطری هستند اما سایر حالات جسم را خواص ثانویه گفته و آن‌ها را یک سلسله صور ذهنی می‌داند که درنتیجه یک سلسله حرکات مادی خارجی و ارتباط انسان با خارج و ذهن پدید می آیند مثل گرمی.

دکارت تصورات ذهنی را به ۳ قسمت تقسیم می‌نماید:

۱- فطریات که آن را اساس علم واقعی می‌شمارد یعنی صوری که همراه فکرند یا تحولات فکری هستند یا قاعده تعقل می باشند.

۲- مجعولات؛ یعنی صوری که قوه متخیله در ذهن می‌سازد.

۳- خارجیات یعنی آنچه که به وسیله حواس پنج‌گانه از خارج وارد ذهن می شود.

اما فطریات که عقل آن‌ها را فی‌البداهه دریافت می نماید یقیناً درست است و در آن ذهن دچار خطا نمی‌شود مانند شکل، حرکت، بعد (امور مادی صرف) یا مثل دانایی، یقین، نادانی، شک (امور عقلی صرف) یا وجود، مدت، وحدت (مشترک مادی و عقلی) مثلاً هر کس بالبداهه حکم به وجود خود می‌نماید یا ادراک می‌کند که مثلث ۳ زاویه دارد.

اما مجعولات چون قوه متخیله آن‌ها را می‌سازد معتبر نیستند.

در مورد مفهوماتی که از خارج وارد ذهن می‌شوند نمی‌توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارند مثل صورتی که از خورشید در ذهن ما هست و مقایسه آن با واقعیت خورشید یا گرمی که ما دریافت می کنیم با واقعیت گرمی.

در مقابل عقلیون، حسیون قرار می‌گیرند. ایشان اساساً اصالت را به حس می دهند حتی علوم عقلی صرف مانند ریاضیات را هم مستند به حس می‌دانند. ژان لاک که سردسته حسیون است درمورد محسوسات بدون آنکه منکر آن شود یقین بر آن‌ها را نیز جایز نمی‌داند (البته از بعد علمی و فلسفی، نه زندگی روزمره دنیوی که می‌گوید می‌‌توان به حقیقت محسوسات یقین داشت) ولی در مقابل، معلومات وجدانی را (یعنی چیزهایی که ذهن بی‌واسطه نسبت میان موضوع و محمول را تصدیق می‌کند مانند علم نفس به وجود خود و یا «سه» برابر است با «دو بعلاوه یک» و یا مثلث غیر مربع است) و همین‌طور معلومات تعقلی مانند مجموعه زوایای هر مثلث ۳ قائمه است را یقینی می‌داند.

حسیون چون فرض را بر این گرفته‌اند که حس ارزش یقینی ندارد و جمیع معلومات خود را نسبت به عالم خارج مستند به حس می‌دانند و همین‌طور معلومات وجدانی و تعقلی را مستند به حس می‌دانند اکنون باید پرسید از چه راه حکم می‌کنند که وجدانیات و آنچه با تعقل به دست آید حقیقت است اما محسوسات را نمی‌دانیم حقیقت است یا نیست درحالی‌که همه علوم من‌جمله علوم تعقلی و وجدانی را مستند به حس می‌دانند و همین طور از چه راه حکم می کنند بعضی از خاصیت‌های جسم ذاتی آن هستند و بعضی عرضی و به عبارت دیگر بعضی حقیقی هستند و در خارج واقعیت دارند و بعضی دیگر صرفاً ذهنی هستند درصورتی که همه آن‌ها به وسیله حس ادراک شده‌اند و چه دلیلی هست که خاصیت های نخستین نیز مانند خاصیت‌های دومین ذهنی محض نباشند؟

به دو معناست:

۱- معلوماتی که مستقیماً ناشی از عقل است و قوه عاقله بدون آنکه به حواس پنج‌گانه یا چیز دیگر احتیاج داشته باشد آن‌ها را به وجود می آورد.

۲- حقایق مسلمه ای که همه اذهان در آن‌ها توافق دارند و برای احدی قابل انکار یا تردید نیست.

ماتریالیست‌ها فکر را مادی می‌دانند که از تاثیر ماده خارج روی مغز حاصل می شود که این موجود اخیر شبیه به هیچکدام از دو جزء ترکیب شونده نیست و این رابطه را تولیدی می‌دانند:

فکر یا صورت علمیه   ج = ک «« ب  +   ا

ا = واقعیت خارج مادی

ب = ماده مغز

ک = ماده حاصل (فکر)

اول: همین‌که مولودی که به آن فکر گفته می شود غیر از ماده خارجی است و ارتباطی با واقعیت خارج ندارد. اگر نظریه مادیین صحیح باشد یعنی علم و معلوم مباین باشند بنابراین خاصیت کاشفیت از علم بایستی سلب شود و با سلب این خاصیت راهی برای اثبات عالم خارج از ذهن باقی نمی‌ماند و این نظریه صددرصد ایده‌آلیستی است زیرا به این ترتیب هیچ‌کس هیچوقت نبایستی بتواند به عالم خارج التفات پیدا کند. یعنی اگر «ک» غیر از «ا» است پس ما از کجا فهمیدیم که واقعیت خارج هست؟ فکر ما زائیده آن می باشد و حال آنکه هرچه را ما در خارج فرض بکنیم فکری است که غیر از خارج است پس آیا نتیجه‌ جز این به دست می‌آید که ما هیچ‌گاه راه به خارج نداریم یعنی علم به خارج نداریم و این سخن به عینه ایده‌آلیست ها است.

دوم: واقع نمایی فکر و ادراک- چرا بایستی با قبول فرمول بالا ادراک، عین واقعیت خارجی باشد.

سوم: پس هر مفهومی که در ذهن پیدا می‌شود مثل مفهوم انسان- یا حیوان- یا جماد نمی‌توان گفت مصداق خارجی دارد بلکه فقط بایستی گفت که منشأ خارجی دارد و از همین‌جا نتیجه گرفته می‌شود که تمام اطلاعات ما نسبت به خارج یعنی مفاهیم ذهنی ما واقعیت خارجی ندارد و این ایده‌آلیسم است.

چهارم: حرف بالا وقتی صحیح است که پذیرفته باشیم ترکیب مادی حاضر همان صورت علمیه ای باشد که پیش ما هست وگرنه فکر مادی نخواهد بود و ما ثابت می‌کنیم صورت علمیه از جنس ماده نیست یعنی “ک” غیر از “ج”  است.

ابتدا قبول کرده‌ایم که موجود ذهنی و جهان خارج دو موجود مستقل از هم هستند آنچه که بدیهی است اینست که اتحاد دو موجود مستقل هم در وجود و هم در ماهیت غیرممکن است زیرا دیگر در آن صورت دو وجود مستقل نیستند اما اتحاد دو وجود در ماهیت با اختلاف در وجود که یکی وجود خارجی منشأ آثار و دیگری وجود ذهنی غیر منشأ آثار، محال نیست یعنی صورت علمیه می‌تواند با وجود خارجی به لحاظ ماهیت اتحاد داشته باشد ولی اگر به لحاظ وجود متحد بگیریم یعنی هر دو ماده باشند هر دو نیز باید منشأ آثار باشند و حال‌آنکه می‌دانیم صورت علمیه دارای منشأیت آثار نیست و لذا صرفاً یک اتحاد مهیتی بین آن دو برقرار است نه وجودی و از همین جا نتیجه گرفته می‌شود که صورت علمیه نمی‌تواند مادی باشد.

* به نظر شما اشکال مطالب بالا مربوط به کجاست؟

۱- تصدیق علم تصوری و تصدیقی مطلق زیر همین قدر که می‌گویند خارج مطلق، پس معلوم می‌شود آن را قبول کرده اند منتها آن را در ذهن ما می‌خواهند نفی مطلق بکنند این‌ها به خاطر این‌که وجود خارج را در ظرف ذهن نفی کنند اعتراف به تصدیق خارج مطلق در ذهن ما نموده اند یعنی صحت مطلق را نفی مطلق کرده‌اند. و از این طریق به وجود فکر تصوری و تصدیقی مطلق اعتراف نموده‌اند )هر چند آن را نفی کرده‌اند) ولی اول در ظرف ذهن به وجود یک فکر تصوری و تصدیقی که مطلق هم هست اعتراف کرده‌اند و این با نسبی گرفتن همه چیز نمی‌سازد.

مگر می‌‌توان خارج را تعقل نسبی کرد بدون آنکه هم خارج مطلق و هم تعقل مطلق را نپذیرفت زیرا تعقل نسبی تعقلی است که نسبی است و وصف و موصوف غیر همدیگر می باشند.

اساساً چگونه امر نسبی را بی امر مطلق می‌‌توان تصور کرد.

از طرفی اصلاً جمله صحیح مطلق نداریم و همچنین غلط مطلق نداریم، با خود این جمله سازگار نیست زیرا خود این جمله به‌‌عنوان صحیح مطلق گرفته شده است چه اگر همین قضیه را هم صحیح نسبی بگیریم صحیح مطلق را اثبات خواهد کرد یعنی خود جمله حامل بار نقیض است و واقعیتی نمی‌تواند داشته باشد.

همچنین نتیجه‌ دیگری هم می‌‌توان گرفت و آن اینکه «علم ثابت غیر متغیر نداریم» هم غلط است زیرا این جمله خودش به ‌‌عنوان یک فکر ثابت و غیرمتغیر گرفته شده است وگرنه قهراً یک علم ثابت قید متغیر را مستلزم خواهد بود زیرا در این صورت همین قضیه (فکر ثابت نداریم) با تغییر و تبدل خود جای خود را به یک قضیه ثابت و غیر متغیر باید بدهد.

جواب: اولاً چون تمام قضایای ذهنی تصوری از ارتباطات موجود در طبیعت است و آن ارتباطات دائماً در تغییرند پس هیچ قضیه دائمی وجود ندارد.

ثانیاً هر مفهومی جزئی از طبیعت و تحت تاثیر تمام اجزاء طبیعت است و همراه سایر اجزاء طبیعت دائماً در حال تکاپو و تغییر و تحول است پس هیچ مفهوم ثابت جامد وجود ندارد و درنتیجه تصویری که ما از واقعیت خارج (ارتباطات متغیر) داریم نیز درحال تغییر است.

چطور هیچ قضیه‌ دائمی وجود ندارد و حال آنکه یک قضیه اگر مصداق خارجی داشته باشد فی‌الجمله حاکی از یک حقیقت است که زمانی در خارج صورت واقعی پیدا کرده است منتها در ذهن ما صورت باقی دارد. و اگر همین قضیه مشمول مرور ایام باشد با هیچ صورتی نمی‌توانیم به مفاهیم ذهنی خود اعتماد کنیم و این مسلک شکاکان است.

و همین‌طور مادیین چون به ما نسبت می‌دهند که فکر را ثابت می گیریم پس معلوم می‌شود که فکر ثابت می‌تواند وجود داشته باشد (منتها ایشان آن را نفی می‌کنند) به‌‌عنوان نمونه همین صحبت خودشان که مفهوم در پندار ما مطلق و ثابت است دلیلی است بر مدعای خودمان.

جواب: زیربنای فکر ماتریالیسم دیالکتیک این است که می‌گوید در جهان هستی جز ماده چیزی نیست و همین سخن منشأ اصلی تمام تناقض‌گویی‌های ایشان شده است.

چهار اصل دیالکتیک عبارتند از:

۱- اصل تضاد- هر موجود ضد خود را در دل می‌پروراند، تز، آنتی‌تز و سنتز.

۲- اصل جهش- تغییر ناگهانی در کمیت که موجب تغییر در کیفیت می‌شود.

۳- اصل تغییر- ماده در تحول و تکامل ذاتی است.

۴- اصل تأثیر متقابل- همه اجزاء ماده در همدیگر مؤثرند.

این‌که طبیعت خارجی در حال تغییر و تحول و تکامل است و سکون و یکسان ماندن در طبیعت خارجی وجود ندارد و همین طبیعت متغیر و متکامل همه اجزایش در یکدیگر مؤثرند و با یکدیگر مرتبطند. این قسمت البته صحیح است و مورد تایید فلاسفه الهی بوده و هست و این معنا تازگی ندارد و اول بار هراکلیت به آن توجه کرده (در قرن ششم قبل از میلاد) در یک رودخانه بیش از یک ‌بار نمی‌توان رفت و اصل تأثیر و ارتباط اجزاء طبیعت با یکدیگر اولین بار از طرف افلاطون و ارسطو ابراز شد.

در حدود ۳ قرن و نیم پیش صدرالمتألهین اصل تکامل طبیعت را به طور بدیع و بی‌سابقه‌ای بیان کرد و با موازین فلسفی به اثبات رسانید که تمام اجزاء طبیعت اشکال و تنوعات مخصوص حرکتند و سکون ماندن خلاف مقتضای ذات طبیعت است و از این جهت ماهیات همواره متحرک و برای یک شی‌ء در لحظه نمی‌توان یک ماهیت ثابت فرض نمود. بنابراین برای مطالعه و بیان یک حادثه داشتن یک لحظه آن کافی نیست این قسمت از بیان تکامل که مربوط به تکامل واقعیت است مورد تایید فلاسفه الهی بوده و هست.

ما در مطالب بالا فقط اصل های ۳ و ۴ را هم به‌‌عنوان اصل کلی فلسفی و هم به‌‌عنوان یک تجربه علمی قبول داریم ولی اشکال اساسی در اصول دیالکتیک اینست که مطالب علمی را تعمیم فلسفی داده است و پذیرش به‌‌عنوان یک اصل فلسفی هیچ وقت مبتنی بر آزمایش‌های علمی نبوده و نیست. و پذیرش ما به این‌که جهان خارج (ماده) دائماً درحال تغییر و تاثیر متقابل است هیچ وقت مبتنی بر تجربه و آزمایش های علمی نیست بلکه بر اساس اسلوب فلسفی قبول کرده‌ایم.

۱- همین که می‌گویند فکر حاصل ترکیب جهان خارج با ماده مغز است پس مجموع این ترکیب چگونه در ظرف مغز جای گرفته است. همان طور که برای شما جای گرفتن یک فضای چند کیلومتر در چند کیلومتر در یک عکس در یک تکه مقوا ممکن نیست جای گرفتن چنین فضای بزرگی در مغز هم ممکن نیست.

۲- صورت ادراکی خواص تقسیم پذیری را ندارد. و اگر مادی بود باید می توانستیم آن را تقسیم کنیم و حال آنکه با تقسیم آن همه آن از بین می‌رود.

۳- دارای خاصیت عدم انطباق کوچک و بزرگ نیست.

تصویر یک منظره را روی یک تکه مقوا با اندازه ۱۲*۱۰ در نظر می‌گیریم با اوصاف زیر:

در منظره کوه، جنگل، رودخانه، انسان‌هایی مشغول غذا خوردن، کودک خوشحال مشغول بازی است، به دو نظر می‌‌توان به این منظره نگاه کرد، یکی این‌که این موجود چیزی نیست مگر تکه ای مقوا که روی آن لکه‌های سیاه و سفید وجود دارد و با نظر دوم آن را منظره حاکی از کوه، سبزه و درخت و آب ببینیم.

مگر ما هر حقیقتی را با خواص ضروری آن اثبات نمی‌کنیم، اگر با نظر اول به آن نگاه کنیم باید بگوییم مدرک ما همان لکه‌های سیاه و سفید عکس بود که در چین‌های مغز یا لایه‌های اعصاب مرتسم می شوند اما چگونه می‌توانیم این واقعیت های خارجی را توی آن‌ها پیدا کنیم؟ یا از یک راهی به آن برسیم چنان‌که منظره‌ای را که عکس با همه خصوصیاتش نشان می‌دهد اگر از خارج ندیده باشیم ممکن نیست در میان لکه‌های سیاه و سفید عکس پیدا نماییم.

اما اگر با نظر دوم به آن نگاه کنیم یعنی منظره درخت و سبزه و کوه را ببینیم با واقعیت فکر و ادراک قابل‌انطباق هست اما به این بیان قابل انطباق نیست (که ترکیب واقعیت خارجی با ماده مغز صورت علمیه را می‌دهد) و اگر با نظر اول به آن نگاه کنیم که به فکر و ادراک قابل انطباق نیست یعنی فکر و ادراک ما از چنین چیزی حکایت نمی‌کند (که موجود فقط لکه است و روی مقوا). پس وقتی که از یک واقعیت که چندین لکه بیشتر نیست نشاط کودک را دریافت می‌کند و تصدیق می‌نماید این صرف ترکیب چند لکه با ماده مغز نمی‌تواند باشد بلکه فعالیت قوه خیال است که با سابقه ذهنی ای که در حافظه داریم آن منظره را در ذهن می‌سازد.

جواب: خواص روحی مانند اراده و کراهت و… حب و بغض و علم و تصدیق (وجدانیات) که آن‌ها را آشکارا و بی‌تردید خودمان مشاهده می‌کنیم.

جواب: در جهان طبیعت تاثیر یک‌طرفی به حکم آزمایش‌های علمی موجود نیست و هر مؤثر، متأثری را می‌خواهد که در وجود اثر (نتیجه‌ای که از تاثیر مؤثر روی متأثر حاصل می شود) ذی‌دخل بوده باشد. پس ادراک حسی نتیجه تاثیر متقابل ماده خارج با سلسله اعصاب و مغز می باشد همین طور که تاثیر اعصاب یا مغز بی وجود ماده خارجی معنی ندارد تاثیر ماده خارجی بی‌تاثیر مغز یا اعصاب معنی ندارد به طوری که تأثیر و تأثر ماده خارجی با اعصاب و مغز بی تولد و پیدایش اثری مادی در سلسله اعصاب یا مغز معنی ندارد و چون مغز دارای خاصیت تولید است می‌تواند از فکر خود (همان ماده جدیدالولاده) متأثر شده (که البته این تاثیر دوم به طور جبری خواهد بود). فکرهای تازه که اعصاب توانایی گرفتن آن‌ها را از خارج نداشت تولید کند یعنی می‌تواند قوانین کلی در طبیعت کشف بکند مثل قانون عمومی علت و معلول یا تبدیل معلومات به دست آمده از یک حس به حس دیگری.

جواب- مدرکات کلیه عقلیه یا معانی کلیه البته به نحوی با ماده انطباق دارند ولی دارای اوصاف و خواصی هستند که در ماده نیست مثل مفهوم انسان که به هر انسانی در عالم خارج تطبیق می‌کند و در عالم خارج چیزی به آن مفهومی که عقل، انتزاع می کند وجود ندارد.

این معانی همیشه کلی، ثابت و مطلق می باشند که در جهان ماده چنین چیزی وجود ندارد و هر چه هست شخصی، متغیر و مقید می باشد. یا مثل قوانین کلیه مانند قانون غلیت و معلولیت که عقل آن را در طبیعت کشف کرده است.

گفته‌اند به‌‌عنوان مثال برای دستگاه ساختمان چشم آن را به یک دستگاه عکاسی تشبیه می‌کنیم که در آن اشعه در نقطه زرد گرد آمده و دیدن محقق می‌شود و از نسبت و فواصل اجزاء بزرگ‌تری و کوچک‌تری به دست می آید و با در نظر گرفتن سایه‌ها و کیفیات دیگر که در رؤیت مؤثر است حجم باصره خود را با بدن خود و بدن خود را با جسم های خارج از خود اندازه گرفته‌ایم؛ از این‌روی می‌دانیم نسبت حاضر را تقریباً تا چه اندازه باید بزرگ کرد تا به حقیقت نزدیک شده و انطباق صورت پذیرد و به‌این‌ترتیب است که ما جهان خارج را تحت ابصار درمی‌آوریم.

آیا با توضیح فوق حقیقت ابصار به معنی مادی اثبات می‌شود و اشکال ما منتفی می‌شود؟

– خیر، ما حقایق علمی را انکار نمی‌کنیم حرف ما اینست که مدرک ما به علاوه روابط تصدیقی و فکر انسان یک واحدی را به اسم پندار به وجود می‌آورد و این پندار خواص عمومی ماده را ندارد درحالی‌که پدیده‌ای که در نقطه زرد هست و آن چیزی که در مغز هست مادی است. اکنون می‌بینیم همین روابط تصدیقی که چیزی که می‌بینیم خود اوست یا این شی‌ء چنین و چنان است قابلیت انقسام را ندارد و حال این‌که اگر یک خاصه مادی بود بایستی جایی را در مغز اشغال می‌کرد و با انقسام مغز منقسم می‌شد و حال آنکه انقسام پذیر نیست و با انقسام مغز از بین می‌رود نه این‌که تقسیم شود.

پس طبق نظریه ملاصدرا با قبول روابط فیزیکی که در چشم صورت می‌گیرد و عبور نور از سوراخ مردمک چشم و پس از عبور از جلدیه و عدسی شفاف قرنیه و مایع زلالیه و صفحه عنبیه روی نقطه زرد در شبکیه متمرکز می شود فقط یک تصویر در چشم واقع می شود لکن حقیقت ابصار ثابت نمی‌شود. نتیجه اینکه فعالیت های عصبی مقدمه پیدایش یک سلسله امور غیرمادی هستند نه عین آن‌ها و ما در جواب سوال ۳۷ حقیقت ابصار را شرح دادیم.

 ادراکات انسان از خارج شامل چند مرحله است؟

جواب- شامل سه مرحله می باشد به شرح زیر:

۱- حسی ۲- خیالی ۳- عقلی

۱- مرتبه حس: انعکاس صوری از اشیا در ذهن هنگامی که با به کار افتادن یکی از حواس پنج‌گانه ذهن در ارتباط مستقیم با خارج قرار می‌گیرد. مثال: دیدن، شنیدن.

۲- مرتبه خیال: پس از محو ادراک حسی اثری از خود در ذهن باقی می‌گذارد و در قوه حافظه باقی می‌ماند و هر وقت انسان بخواهد آن صورت را احضار می‌نماید و به‌اصطلاح آن شی‌ء خارجی را تصور می‌نماید.

۳- مرتبه تعقل یا تصور کلی- ادراک خیالی جزئی است یعنی بر بیش از یک فرد قابل انطباق نیست لکن ذهن انسان پس از ادراک چند صورت جزئی قادر است یک معنای کلی بسازد که قابل انطباق بر افراد کثیره باشد.

۱- وضوح: صورت خیالیه وضوح و روشنی صورت محسوسه را ندارد.

۲- وضعیت: صورت محسوسه همیشه با وضع خاص و جهت خاص احساس می شود (نسبت مخصوص با اجزاء مجاور دارد طرف راست یا چپ، جلو یا عقب چیزی قرار دارد) اما همین شئی که بارها با وضع و جهت خاص دیده شده اگر مجدداً حاضر شود فقط می‌تواند آن را به تنهایی پیش خود حاضر نماید.

۳- شرط بودن تماس و ارتباط قوای حاسه با خارج که برای تشکیل صورت محسوسه لازم است ولی برای صورت خیالیه لازم نیست.

کم متصل، کمیتی است که اجزاء آن پیوسته است مانند خط و سطح. البته نه به این معنی که کم متصل بالفعل دارای اجزائی باشد تا آن اجزا وصل به یکدیگر باشند بلکه اصلاً انفصال و جدایی بین دو جزء فرضی وجود ندارد. این‌که منشأ این تصورات از کجاست آراء مختلفی ارائه شده است از فلاسفه اروپا دکارت و پیروانش (عقلیون) که به پاره‌ای از تصورات ناشی از فطرت غیر منتهی به حس معتقدند می‌گویند که در عالم خارج نقطه و خط و سطح وجود ندارد و آنچه وجود دارد اجسام هستند یعنی اشیاء سه ‌بعدی پس منشأ این تصورات نمی‌تواند احساس باشد پس این تصورات مستقیماً از قوه عقلانی ناشی می شود زیرا احساس موقعی مؤثر است که محسوس وجود خارجی داشته باشد. یعنی کاملاً آن را به عقل نسبت می دهند.

گروه دیگری برعکس نظریه فوق نظر داده‌اند؛ حسیون که تمام ادراکات و تصورات را منتهی به حس می‌دانند معتقدند حتی منشأ تصورات ریاضی نیز ادراکات حسی خارجی است و نمونه می آورند سر سوزن به‌‌عنوان نقطه و ماه شب ۱۴ به‌‌عنوان دایره و نخ به‌‌عنوان خط.

ما معتقدیم در ادراکات کمیات متصله ذهن بدون دخالت و فعالیت نیست.

– برخلاف نظر اشکال کننده اشکال به نفع ما طرح شده است زیرا در موقع طرح این اشکال شخص پذیرفته است که در ظرف ادراک ما سطح و خط و جسم بی شکاف موجود هستند و به عبارت دیگر ما در مورد ادراک خط و سطح و جسم می‌پنداریم چیزهایی بی خواص ماده موجود شده‌اند و این چیزها موجودند نمی‌توانیم بگوییم نیستند زیرا خطا و صواب و و پندار و حقیقت یک سری مفاهیم نسبی و قیاسی هستند. اگر پندار با خارج سنجیده شود آن‌وقت می‌شود گفت پندار است و پوچ والا حقیقتی است از حقایق. پس با عدم انطباق خواص ادراکات ما با خواص معینه ماده کمیات متصله نیز غیر مادی است.

شکی نیست که کمیات متصله در طبیعت یافت نمی‌شود زیرا آنچه که در طبیعت یافت می شود منقسم و دارای اجزا و مفاصل است درحالی‌که این امور در ظرف ادراک ما صاف و یکپارچه و یکنواخت موجودند مثل دایره که در طبیعت دایره به معنی هندسی وجود ندارد ولی در ظرف ادراک ما هست دلیل این‌که گفتیم کمیات متصله در طبیعت یافت نمی‌شوند البته نه از این جهت که چون سه ‌بعدی نیستند و در طبیعت به جز جسم سه‌ بعدی یافت نمی‌شود، بلکه به لحاظ پیوستگی و اتصال و یکنواختی آن‌ها پس این امور با این خواص معینی که در ذهن ما دارند مادی نیستند و ذهن آن‌ها را در فضای دیگری که فضای ذهن گفته می شود رسم می‌کند.

همین طور که چیزی را ادراک می‌کنیم سپس آن را فراموش کرده یا از آن غفلت می‌ورزیم و دوباره به یادش می‌افتیم همان اولی به یادمان می افتد اگر چنان چه مدرک ما در هر دو حالت یک واحد حقیقی نبوده و ثبات و بقائی که حافظ عینیت است نداشت تحقق معرفت و تذکر اصلاً معنی نداشت با این‌که معرفت‌ها و تذکرهایی که با مرور هفتاد سال یا بیشتر داریم درحالی‌که اعصاب و مغز با همه محتویات مادی خود در ظرف این مدت چندین بار تا آخرین جز مادی خود تغییر و تبدیل یافته اند.

علمای روان‌شناسی معتقدند از ابتدا این‌که ذهن انسان چیزی را در تحت تاثیر عوامل خارجی احداث می کند تا هنگامی‌که خود به خود بدون تاثیر عوامل خارجی آن را در زمان بعد مورد توجه قرار دهد مراحلی به شرح زیر طی می‌کند:

۱- احساس ابتدائی یا فراگیری

۲- حفظ و نگهداری

۳- تذکر و یادآوری

۴- تشخیص و بازشناسی

***

۱- فراگیری؛ یعنی یک چیز ابتدا باید احساس شود تا آنکه ذهن آن را نگهداری و یادآوری نماید.

۲- حفظ؛ یعنی چیزی که وارد ذهن می شود تا اثری از خود باقی نگذارد یا خود باقی نماند ممکن نیست خود به خود با نبودن عوامل مؤثر خارجی مجدداً در صفحه ذهن حاضر شود.

۳- تذکر و یادآوری؛ مورد توجه قرار دادن آن خاطره گذشته یا حاضر کردن آن خاطره گذشته در صفحه روشن ذهن است.

۴- تشخیص؛ یعنی تمیز این‌که این خاطره یادآوری و تذکر امر گذشته است نه احساس مجدد و نه تخیل واهی.

مادیین برای رد مطالب بالا یعنی مادی دانستن مجموعه مکانیزم ۴ گانه بالا بالاخص حافظه آن را به دستگاه ضبط صوت تشبیه می‌کنند بدین معنی که هر چیزی که یک بار ادراک شد فقط اثر آن در یک نقطه مخصوصی از مغز مثلاً یک یا چند سلول پیدا می‌شود و هر وقت آن نقطه مخصوص در اثر یک عامل خاصی (اراده و غیره ) تهییج شد اعصاب دوباره به فعالیت می‌پردازند و باعث دوباره تولید شدن ادراک اولی می‌شوند بنابراین هر تذکر و یادآوری یک تولید جدید است و ادراک را فعالیت اعصاب می‌دانند و در حال عدم توجه، خاطره ادراکی به صورت ادراک وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد.

 چه ایرادی به مطلب بالا وارد است؟

– چهار ایراد وارد می شود:

۱- با این حساب بایستی تعداد سلول‌ها بی‌نهایت باشد تا برای تجسم هر چیزی چند سلول به کار افتد.

۲- چه دلیلی وجود دارد که هر سلولی برای حفظ و نگهداری خاطره یک شیئی معین اختصاص یابد یعنی اگر دیدن و شنیدن همان شیئی اول تکرار شد همان سلول‌های اولی متأثر شوند نه دیگران.

۳- عینیت- اگر ما مغز را نسبت به ادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم تنها دارای این خاصیت خواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکی شبیه ادراک اولی از هر جهت تولید کند مثل صدای ضبط صوت که شبیه صدای اولیه تولید می‌کند نه عین آن را درصورتی‌که وجداناً و حضوراً می‌دانیم که ذهن، تشخیص می‌دهد این اوست و تولید جدید نیست.

۴- ثبات- یعنی پا برجا ماندن تصدیقات و تصورات- چه می‌شود درحالی‌که مغز با همه محتویات خود دست‌خوش تحول و تبدیل می‌شود اما تصدیقات و تصورات ما دست‌نخورده باقی می‌مانند.

بلی، می گویند تبادلاتی که در مغز انجام می گیرد تدریجی و دقیق است و دستگاه ادراک به دریافتن آن قادر نیست و جزء تازه‌ طوری جای جز کهنه را می‌گیرد که قوه مدرکه قادر به ضبط آن نیست و از این روی می‌پندارد که تازه خود کهنه است چنان‌که تصویر خود را در آب روان ثابت می‌بینیم درحالی‌که حقیقتاً در هر لحظه یک عکس تازه می‌بینیم و تمیز نمی‌دهیم.

این‌که ما عکس را در آب روان ثابت می‌بینیم علتش اینست که در خیال ما صورت ادراکی باقی دارد و چنانچه بنا به فرض حتی در خیال ما صورت باقی نمی‌داشت هرگز آن را ثابت نمی‌پنداشتیم و گذشته از آن ما به هیچ وجه فعل و انفعالات فیزیولوژیک را انکار نمی‌کنیم ولی سخن مربوط است به یک جمله (ما می‌پنداریم این تازه همان کهنه است) در ظرف این پندار تازه و کهنه یکی هستند و این وحدت با مادیت ادراک نمی‌سازد.

و مهم‌تر از آن به فرض اگر قبول کنیم که حافظه این‌طور دست‌خوش تغییر و دگرگونی باشند تحقق تصدیق و اذعان به یک مطلبی در جهان امکان‌پذیر نباید باشد زیرا ذهن ما همین که موضوع را فرض کرد تا رفت محمول را آورده بار کند موضوع به واسطه تحول از میان رفته و موضوع تازه جایگزین او خواهد بود و نتیجتاً هیچ پاسخی به هیچ پرسشی هیچ ابطالی به هیچ اثباتی هیچ ذیلی به هیچ صدری ارتباط نخواهد داشت.

خیر قبول نمی‌کنند و مجدداً ۲ دلیل برای مادی بودن حافظ ارائه می دهند.

۱- فراموشی- عروض نسیان- چون برای هر کسی فراموشی دست می دهد اگر حافظه غیرمادی بود فراموشی معنی نداشت و اگر چنانچه روح یک موجود مستقل از بدن بود و صور ادراکی مصنوع و معلول او بوده و غیر مادی بودند می‌بایست همیشه باقی باشند زیرا به عقیده روحانیون منشأ و علت آن‌ها یک امر مجرد است و به همین علت باقی است و هر معلولی در بقاء، تابع علت خودش می باشد اما ملاحظه می‌کنیم که فراموشی به علت تغییراتی است که در ماده عصبی حاصل می شود.

۲- امراض حافظه‌ای- بسیار اتفاق افتاده که یک نفر در اثر یک ضربه مغزی تمام خاطرات گذشته یا قسمتی را به کلی فراموش کرده است پس حافظه یک امر مادی است که در اثر وقوع اختلال در دستگاه مغز به کلی از بین می‌رود.

خیر، پاسخ ما اینست که فرق است بین حافظه و عملی که مغز و سلسله اعصاب از خود بروز می‌دهند تا یک صورت ادراکی را در صفحه آشکار ذهن ظاهر سازند.

حافظه غیر مادیست یعنی تمام آن صور ادراکی در ماوراء ماده نگهداری می‌شود ولی تذکر که عبارت است از حاضر ساختن صور ادراکی در صفحه آشکار ذهن یک نوع فعل است و در فلسفه ثابت شده‌است که روح در فعل و کار خود احتیاج به ماده دارد و ماده را به‌‌عنوان آلت فعل استخدام می کند. علی‌هذا فراموشی‌ها چه آن‌هایی که به واسطه طول مدت درحال عادی پیدا می‌شود و چه آن‌هایی که به واسطه اختلالات مغزی حاصل می‌شود نه از این جهت است که خاطرات ذهنی به کلی معدوم شده‌اند بلکه تنها از این جهت است که قدرت یادآوری روح برای احضار آن‌ها در سطح ذهن بواسطه فقدان آلت فعل از بین رفته است.

مطابق نظریه صدرالمتألهین ادراکات درحقیقت فعالیت مستقیم نفس است و اعمال عصبی تنها مقدمه به وجود آمدن این ادراکات می‌باشند و نسبت ادراکات به نفس مثل فعل است به فاعل و به‌اصطلاح فلسفی این ادراکات قیام صدوری دارند به نفس نه قیام حلولی و عین این صور ادراکی در صقع نفس باقی است و و یادآوری مورد توجه قرار دادن همان صور اولی است.

مطابق این نظریه عین صورت‌های ادراکی اولی حفظ و نگهداری می‌شود و بعد مورد یادآوری و بازشناسی قرار می گیرد.

روان‌شناسان جدید هم همین نظریه را تایید می‌کنند برگسون می‌گوید:

” فرق است بین حافظه و ذاکره حافظه، یعنی آنچه که تصویر اشیاء و معانی را در یاد نگاه می‌دارد. مادی و خاصیت دماغ نیست بلکه به عکس، ماده، خودش حاجب حافظه و مایه فراموشی انسان است و فقط ذاکره است که عمل دماغ است. تصاویر اشیاء و معانی همواره در حافظه مضبوط است و هیچ‌گاه محو نمی‌شود ولی دماغ همچون پرده است که بر حافظه کشیده شده و ذاکره قوه‌ایست از دماغ که به موجباتی و در اوقاتی پرده را پس می‌کشد و آنچه در حافظه مضبوط است به یاد می‌آورد. پس ذاکره عمل است و عمل کار بدن است ولی حافظه انبار صور است و صور ذوات نیستند بلکه معانی اند و معانی در مکان نیستند.”

در پاسخی که به سوال ۵۰ دادیم اشکال می‌کنند یعنی هم واقعیت را و هم ذهن و فکر و بالاخره حافظه را در حال تغییر می گیرند و رابطه آن دو را نظیر حرکت دو جسم با جهت و سرعت مساوی می‌گیرند که هیچ کدام نسبت به دیگری حرکتش احساس نمی‌شود. یعنی هر دو با هم سوار ماده مغز می‌شوند به‌طوری‌که ذهن و فکر از جهت سرعت و حرکت و تحول با مدرک خودش مساویست و پیوسته مدرک خود را ثابت می انگارد.

جواب- در دل اشکالی که می کنند درحقیقت مدعای ما را اثبات می‌کنند، بالاخره در مورد دو حرکت متشابه برای این سکون نسبی آیا واقعیتی قایل هستیم یا خیر؟ اگر قبول کنیم که واقعاً این سکون (هرچند نسبی) وجود دارد پس در جهان خارج از ما یک موجودی ثابت خواهد شد که صفت تغییر را ندارد.

 به این معنی که می‌گویند صورت علمی یا فکر و ادراک اگرچه برخی از خواص ماده را مانند انقسام و تغییر ندارد ولی برخی دیگر را مانند مشمول مروز زمان شدن را دارا می باشد بدین معنی که هر صورت ادراک قبل و بعد از موقع پیدا شدن قابل پیدایش نیست.

پاسخ: ابتدا باید فهمید که زمان چیست، زمان مقدار حرکت است برای حرکتی که سرعت معین اخذ کرده و ما آن را نسبت به سایر حرکات مقیاس قرار می‌دهیم و آن را زمان می‌نامیم وقتی‌که می‌گوییم ۲ ساعت یعنی مقدار معینی حرکت که جسم با سرعت معینی که برای تمام مردم جهان مقیاس قرار گرفته است طی کرده باشد آن سرعت یک مقدار قراردادیست برای مقیاس قرار دادن و برای اندازه‌گیری سرعت های دیگر.

ماده از لحاظ مکانی سه‌بعدی است یعنی این سه بعد ظرفی را درست درست می‌کنند که مظروف آن خود ماده است ولی زمان ظرفی است که مظروف آن تغییرات ماده است و چون ماده بی تغییر وجود ندارد پس هر وقت صحبت از ماده می‌کنیم علاوه بر این‌که بایستی به فکر جا و مکان برای قرار دادن آن باشیم به همین ترتیب بایستی به فکر جا و مکان برای تغییرات آن نیز باشیم و این مکان دومی در حقیقت همان زمان است که خصلت تغییر در آن ظرف ریخته می‌شود و حتی بهتر است این‌طور بگوییم که همان طور که ماده همراه خود ۳ بعد مکانی یعنی طول و عرض و ارتفاع را همراه خود آورد که ما را هم در خودش جای داد؛

به همان ترتیب بعد چهارم را هم آورد و ما را نیز در خودش جای داد که البته ما با نگاه اول خیال می کنیم در یک فضای سه‌بعدی اسکان یافته‌ایم ولی حقیقت این است که ماده‌ای که ما را در دل خود جای داده است چهار بعد دارد و به همان نحو که ما در سه بعد آزادی حرکت داریم درحقیقت از سایه سر بعد چهارم است که این آزادی را به ما داده‌اند والا در عالم امکان هر یک از این ابعاد لازم و ملزوم یکدیگرند و اگر چنانچه یکی را از شما بگیرند دیگری را نیز از شما گرفته‌اند و همین‌طور که هیچ جا فرض ۲ بعد برای هیچ‌ شئی معنی ندارد و حتماً بایستی بعد سوم را هم به دنبال آن باز کرد بعد چهارم نیز مثل بعد سوم به دنبال ۳ بعد اول خواهد آمد چه بخواهی چه نخواهی.

بنابراین از مقدار حرکتی که این جسم با آن سرعت قراردادی طی کرده ما فوراً به مقدار زمان طی شده منتقل می‌شویم و آنچه که شما سرعت می گویید درحقیقت مقایسه این سرعت جسم موردنظر شماست با سرعتی که این جسم مورد نظر ما اخذ کرده است.

پس هیچ چیز بدون حرکت مشمول مرور زمان نخواهد بود و چون حرکت و تغییر از خواص ضروری ماده است پس اگر ادراک ما زمانی بود ناچار خواص دیگر ماده را بایستی می‌داشت. ان‌شاءالله در مقاله ۱۰ حرکت و تغییر در ماده را اثبات خواهیم کرد.

کسی که می‌پندارد ادراک و فکر ما زمانی است میان عمل فیزیکی که در مغز و اعصاب و حواس صورت می‌گیرد و میان حقیقت ادراک خلط می‌نماید. شما صورت علمی را که در یک ساعت معین از زمان از راه حواس به دست می‌آورید یک اثر مادی در سلسله اعصاب یا مغز پیدا می‌شود که پیش از آن و بعد از آن قابل پیدایش نیست ولی حقیقت همان ادراک مقید به آن زمان معین نیست زیرا همان صورت ادراکی را با حفظ عینیت در زمان‌های مختلف می‌توانید ادراک کنید درحالی‌که یک موجود زمانی در دو زمان به یک واقعیت باقی نمی‌ماند. (حرکت جوهری)

۵۵- علم به نفس چیست؟ اموری که از عوارض و حالات و یا اعمال و افعال روح هستند نام ببرید و اساساً چه تفاوتی بین نظریه مادیین و روحانیون درباره روح و خواص آن موجود می باشد؟

یکی از براهینی که فلاسفه الهی برای اثبات شخصیت مستقل روح در برابر تشکیلات مخصوص ماده اقامه کرده‌اند علم نفس به خودش است یعنی اطلاع هر کسی از وجود خودش. مادیین هم آن را قبول دارند و فقط بحث سر این است که «خود» یا «من» که وجودش بدیهی است چیست آیا مادیست آیا وجود مستقل دارد یا عین بدن است. از عوارض و حالات روح هم می‌‌توان همین ادراکات حسی و خیالی و عقلی و همین‌طور اراده و حب و بغض و کراهت و حکم و تصدیق را نام برد.

مادیین درباره روح از نظریه‌ی حسیون  پیروی می‌کنند یعنی روح را فقط به‌‌عنوان تشکل و اجتماع و ارتباط مخصوص اجزاء ماده می‌شناسند و خواص روحی را نیز به‌‌عنوان خاصیت‌های مخصوص اجسام مرتبط ماده معرفی می‌کنند و اما روحیون روح را که از حرکت و تکامل جوهری ماده پیدا شده در عین ارتباط و تعلق ذاتی با ماده دارای شخصیت جداگانه و مستقل می‌دانند.

مادیون و همین‌طور فلاسفه حسی که از قرن هفدهم به بعد در اروپا ظهور کردند اساس شناسایی صحیح را احساس و تجربه دانستند آن‌ها حقیقتی را غیر از آن چه به تجربه درآید قبول ندارند و معتقدند که احساس و تجربه فقط ما را به وجود یک سلسله امور که عوارض و حالات نامیده می شوند آگاه می‌کنند اما به وجود جوهر جسمانی که منشأ حالات طبیعی و وجود جوهری نفسانی که منشأ حالت ضمیر و وجدان می باشد اعتقاد ندارند. به اعتقاد ایشان خود یا من عبارتست از مجموع ادراکات مختلفی که به وسیله احساس یا تخیل دائماً و علی التعاقب پیدا می شوند و لاینقطع یکدیگر را تعقیب می نمایند مطابق این تعریف من یعنی مجموعه دیدن‌ها و شنیدن‌ها و به یاد آوردن ها و فکر کردن‌ها که در طول زندگی پدید می آید. “مجموعه تصورات پی‌درپی که در ذهن پیدا می شود.”

حقیقت من با چهار وصف زیر جور درنمی‌آید (البته با تعریف آن‌ها):

۱- همه آن ادراکات متوالی را حقیقت من به خود نسبت می‌دهد و منسوب را غیر از منسوب الیه می‌داند. مثل من می‌اندیشم- من می‌بینم و همان طوری که حضور را به وجود خودآگاه است این خصوصیت را نیز حضور را آگاه است و تردید ندارد.

پس دلیل اولاً انتساب است یعنی این‌که انسان ادراکات را منسوب به خود می‌داند نه عین خود.

۲- وحدت: این‌که تشخیص می‌دهد که درگذشته و حال یکی است و نه بیشتر و اگر مانند مجموع حلقه‌های زنجیر بود و در هر لحظه از زمان یک حلقه آن موجود بود این تمیز که در گذشته و حال یکی است میسر نبود و به علاوه نفس برای تشخیص این‌که درگذشته و حال یکی است احتیاجی به احیاء خاطرات گذشته ندارد بنابراین بایستی در هر آن نفس تبدیل می‌شد به یک حلقه از مجموع دیدن‌ها و شنیدن‌ها و… و معلوم نبود آیا اگر امکان دیدن، شنیدن و سایر حواس از او گرفته می‌شد آیا دیگر موجودیت مقوله‌ای به‌‌عنوان نفس معنی پیدا می‌کرد و حال آنکه می‌بینیم نفس بدون دیدن و شنیدن و سایر حواس باز نفس است.

۳- عینیت: (یعنی این‌که تشخیص می‌دهد که خود عین همان است که بوده نه غیر آن) به‌‌عنوان مثال شما دو محصول یک کارخانه را که به طور سری‌سازی از آن صادر شده است در نظر بگیرید می‌بینید هیچ تفاوتی بین این دو محصول نمی‌توانید بیابید مگر این‌که آن‌ها دو وجود هستند و دیگر از بقیه جهات کاملاً شبیه و مثل هم هستند به‌طوری‌که تا کنار هم گذاشته نشده‌اند معلوم نمی‌شود ۲ تا هستند؛ ولی در مورد نفس چنین نیست که احساس کند غیر از آن چیزیست که بوده منتها با حفظ تمام خصوصیات و نه حتی نفس عوض هم نشده و تبدیل به دیگری هم نشده است. عیناً همان است که بود.

بنابر فرضیه‌ مادیین بازشناسی یعنی تشخیص این‌که این خاطره یادآوری شده متعلق به گذشته است و ادراک جدید نیست ممکن نیست همین اشکال درمورد من وارد است زیرا اگر من عبارت از مجموع سلسله متوالی ادراکات باشد که فقط با یکدیگر ارتباط تعاقبی یا علی و معلولی دارند چگونه ممکن است شخص بتواند تمیز دهد که من همان کسی هستم که در پیش بودم.

۴- ثبات (یعنی تشخیص این‌که هیچ‌گونه تغییری در خود من حاصل نشده است.)

روی فرضیه مادیین ادراکات عموماً عبارتست از فعالیت‌ها و خواص سلول هایی که مراکز سلسله اعصاب را تشکیل داده‌اند و خود این سلول‌ها دائماً با همه محتویات خود در تغییر و تبدیلند یک دسته می‌میرند و دسته‌ دیگر جای آن‌ها را می‌گیرند و حال آنکه هر کسی تشخیص می‌دهد که بدون تغییر و تبدیل و زیاده و نقصان (البته در خود نه در حالات خود) همان کسی است که در شصت یا هفتاد سال پیش بوده.

پس آنچه که انسان آن را به‌‌عنوان حقیقت خود می‌شناسد یک حقیقت وجدانی ثابتی است که جمیع حالات نفسانی مظاهر وی هستند و از خواص عمومی ماده مجرد و جدا است.

 چه اشکالی به این تشبیه وارد می‌بینید و آیا اصولاً در رودخانه ثبات و تغییر در یک جا با هم جمع شده‌اند و آیا اصولاً این حرف صحیح است که ما بگوییم ثبات با تغییر هیچ‌گونه منافات ندارد، نکند ثبات و تغییر یکی باشند؟

جواب- مادیین تمام ضربه را از همانجایی می‌خورند که اصول خود را روی آن بنا نموده اند یعنی این‌که در جهان به جز ماده نداریم  زیرا آنچه که در رودخانه می‌گذرد وجود تغییر و حرکت است. منتها ما در ذهن خود یک وجود کلی می‌سازیم و اسم آن را رودخانه می‌گذاریم و الا در رودخانه به جز ذرات آب که درحال حرکت هستند چیزی نیست؛ یعنی ذهن ماست که آن را به‌‌عنوان یک واحد اعتبار کرده است.

بنابراین وحدت و ثباتی که در مورد نفس هست حقیقی است ولی وحدت و ثباتی که در رودخانه مشاهده می‌کنیم فرضی و اعتباری است و آن دو را نمی‌توان یکی شمرد. تمام مفاهیمی که ذهن ما می‌سازد از قبیل لشکر و یا گله درحقیقت از اجزاء در کنار هم یک مفهوم کلی درست می‌کند و معلوم نیست مادیین چرا سخن معروف خود را فراموش کرده‌اند که یک انسان هیچوقت دو بار در یک رودخانه نمی‌تواند شنا کند زیرا معتقدند یک ‌بار کسی که در رودخانه شنا کرد بار دوم آب‌ها حرکت کرده‌اند و ما دیگر با واقعیت قبلی مواجه نیستیم.

بنابراین قوه‌ای در بشر وجود دارد که می‌تواند از چند جزء یک مفهوم جدید بسازد و مادیین از این قوه خبر ندارند زیرا آن را در رودخانه جستجو می‌کنند و حال آنکه در وجود خودشان به امانت گذاشته شده است.

اول برای این‌که روشن شود که آیا ادراکات ما تا چه اندازه حقیقت است و با واقع مطابقت دارد آیا آنچه که ما به وسیله حس یا عقل خود می‌فهمیم می‌توانیم مطمئن باشیم که واقع و نفس‌الامر هم همین‌طور است یا آنکه ممکن است اصلاً واقع و نفس‌الامری نباشد و جهان معلومات هیچ در هیچ باشد (ایده‌آلیسم- سوفیست ها) یا آنکه واقع و نفس‌الامر طوری باشد و ما طور دیگری که مقتضای ذهن ما در تحت شرایط زمانی و مکانی است بفهمیم.

بنابراین بهترین وجه ممیزه بین رئالیسم و ایده‌آلیسم و فلسفه جزم و سوفیسم و فلسفه شکاکان همین تعیین ارزش و اعتبار معلومات است و از این جهت جزء اساسی‌ترین مسائل فلسفه است.

حقیقت به آن قضیه ذهنی گفته می‌شود که با واقع مطابقت داشته باشد که معمولاً هم ردیف صدق و یا صحیح است یا به تعبیر دیگر وصف ادراکات است از لحاظ مطابقت با واقع و نفس‌الامر.

البته از سوی بعضی توافق اذهان نیز حقیقت گفته شده است.

ممکنست موقت باشد و ممکنست هم دائمی باشد مثلاً: واقعیت‌های خاص مادی در عالم خارج موقت است زیرا ماده و روابط اجزاء آن دائماً در تغییر است، در طبیعت یک چیز در دو لحظه به یک حال باقی نمی‌ماند ولی یک نوع واقعیت های مستمر و ابدی در خود طبیعت است (قطع نظر از ماوراءالطبیعه) مثل واقعیت «حرکت ماده در حرکت است» یا خواص مواد یا روابط فیزیکی بین مواد و این‌ها مستمر و دائمی است. (مقاله ۱۰ اثبات حرکت جوهری)

دائمی است زیرا هرچند مفاهیم و محتویات ذهنی یک واقعیت متغیر را که مربوط به یک لحظه خاص از زمان است بیان می‌کند ولی مطابقت آن محتوای ذهنی با واقع خود ابدی است یعنی آنچه که مقید و محدود به زمان است واقعیت خارجی است نه مطابقت مفهوم ذهنی با آن واقعیت خارجی.

ضمناً به سوال ۶۵ قسمت ۳ و ۴ نیز مراجعه شود طرح همین سوال و پاسخ آنست.

۶۲؛

۱- در علوم و حقایقی که بشر تاکنون به آن نائل شده است ما یک سیر تکاملی را ملاحظه می‌کنیم مثلاً بشر در ابتدا از خواص بعضی اجسام اطلاع نداشت و به تدریج در اثر استفاده از آن و اتفاقاتی که در زندگیش رخ داد به خواص دیگری از اجسام پی برد به‌طوری‌که هم اکنون ملاحظه می‌کنیم دائماً معلومات بشر رو به تکامل است؛ تکامل هم یعنی یک حقیقت واحد هر روز صحیح‌تر و حقیقت‌تر می شود و زوایای تاریک آن روشن‌تر می شود.

۲- از طرفی دیگر می‌بینیم علوم تجربی روی فرضیه و تئوری کار می‌کنند و هر فرضیه که در عمل نتیجه مثبت داد و با عمل مطابقت داشت جزء علوم به حساب آمده و یک حقیقت علمی تلقی می‌شود و باز همین حقیقت بعد از چند صباحی در اثر برخورد با حوادث و تصادفات جدید نکات تازه‌ای را برای ما روشن می‌کند به‌طوری‌که یک فرضیه جدید کامل‌تر و تکامل‌یافته‌تر از اولی وارد صحنه علم می‌شود و این امر از اول تاکنون در جهان علم جاری بوده است.

اکنون با توجه به دو دلیل محکمی که در بالا ارائه کردیم آیا حقیقت راه تکامل را نمی‌پیماید؟

خیر. زیرا آنچه که در قسمت اول از آن یاد شد به آن تکامل نمی‌گویند بلکه آن توسعه تدریجی معلومات است. مثلاً شما ابتدا می‌دانید ارسطو در قرن چهارم می‌زیسته و این یک حقیقتی است نزد شما اکنون درمی‌یابید که شاگرد افلاطون هم بوده سپس می‌فهمید که از محل سکونت خود تا محضر درس افلاطون راه زیادی را پیاده طی می‌کرده و به همین ترتیب چیزهای تازه‌ای بر حقیقت اولی افزوده می‌شود این را تکامل نمی‌گویند بلکه تکامل به معنای دقیق فلسفی عوض شدن هویت حقیقت است در جهت کمال.

و همین‌طور آنچه که در قسمت دوم از آن یاد شد آن هم تکامل نیست بلکه جامع‌تر شدن فرضیه‌های علمی است به‌طوری‌که در هر زمان طوری در فرضیه‌های قبلی اصلاح به عمل می‌آید که با آزمایش‌های بیشتری مطابقت داشته باشد البته در اینجا چیزی به حقیقت اضافه نشده و این تغییر هرچند عرضی نیست ولی تکامل به معنی فلسفی هم نیست.

بنابراین ریشه این ملاحظات برمی‌گردد به جنبه احتمالی و غیر یقینی بودن مسائل علوم طبیعی یعنی علوم طبیعی به حسب سنخ موضوعات خود نمی‌تواند مانند ریاضیات و فلسفه قطعی و متکی بر اصول برهانی یقینی باشند و چون دلیل و گواهی بر صحت این فرضیه‌ها جز انطباق با تجارب و نتیجه عملی دادن نیست و چون راه دیگری هم برای به دست آوردن صحت این فرضیه‌ها نداریم لذا دانشمندان این امر احتمالی را حقیقت علمی تلقی می‌کنند.

اما هر وقت یک فرضیه دیگری که در اجزاء فرضیه اول اصلاحاتی به عمل آورده بود یا اساساً مباین با او بود پدید آمد و با تجربیات بیشتر و دقیق‌تری منطبق شد فرضیه اول از صحنه علم خارج و فرضیه دوم جای آن را می‌گیرد به همین ترتیب هر ناقصی جای خود را به کامل‌تر از خود می‌دهد و از این لحاظ به ‌غلط می‌گویند که علوم طبیعی راه تکامل را می‌پیماید زیرا انطباق باتجربه و نتیجه عملی دادن دلیل بر حقیقت بر حقیقی و یقینی بودن چیزی نمی‌ شود.

خیر زیرا ممکن است یک فرضیه صددرصد غلط باشد ولی درعین‌حال بتوان از آن عملاً نتیجه صحیح گرفت. به‌‌ عنوان مثال هیأت بطلیموس که زمین را مرکز عالم گرفته و خورشید و افلاک و همه ستارگان را متحرک به دور زمین می‌دانست غلط بود ولی هزاران سال از همین فرضیه غلط درباره خسوف و کسوف نتیجه عملی صحیح می‌گرفتند تا این‌که کپرنیک آمد و همه را به هم ریخت.

دلیل دوم وجود خطای حواس می باشد. آیا چوب واقعاً در آب شکسته است؟ بنابراین پیش می‌آید که گاهی دو چیز یا بیشتر یک خاصیت دارند و به یک نحو نتیجه می‌دهند.

حالا اگر در موردی یکی از آن دو چیز وجود داشت و ما آن دیگری را که موجود نیست فرض کردیم و روی او حساب کردیم قهراً چون که حساب هر دو به یک نتیجه می‌رسد عملاً از حساب خود نتیجه می گیریم.

 اکنون باتوجه به این‌که مادیین تکامل حقیقت را زیربنای فکری خود گرفته‌اند و اساس تلاش خود را بر روی اثبات آن گذاشته‌اند و دلایلی در جهت اثبات تکامل حقیقت اقامه کرده و به راه‌هایی متوسل می شوند شما به ازاء هر راهی که آن‌ها نشان می دهند انحراف آن را نشان دهید.

۱- فکر خاصیت مخصوص ماده مغز است و بنابراین جزئی از طبیعت است. تمام اجزاء طبیعت در تحت تاثیر عوامل مختلف دائماً تغییر می‌کنند و نمی‌توانند یک آن ساکن و یکسان و بی‌حرکت بمانند پس مغز با همه محتویات خود (که شامل افکار و ادراکات نیز می‌شود) در تغییر است و نمی‌تواند ساکن و بی‌حرکت بماند و از طرفی طبیعت همواره در تغییرات خود تکامل پیدا می‌کند پس مفاهیم ذهنی نیز که در ماده مغز جایگزین هستند در تکامل هستند.

 پاسخ:

الف– ما قبلاً اثبات کردیم که فکر خاصیت مخصوص ماده مغز نیست و درنتیجه افکار در ماده جایگزین نیستند و به دلایلی نظیر عوض شدن محتویات مغز در طول عمر و همچنین نداشتن خواص عمومی ماده تکیه کردیم که شرح آن گذشت.

ب- اصلاً به کار بردن لفظ منطق جهت نامیدن آنچه که مادیین مطرح می‌کنند کار غلطی است زیرا منطق را جایی به کار می‌برند که صحبت از باید و نبایدها باشد چون منطق دستور فکر کردن صحیح را می دهد مانند علم اخلاق که دستور عمل صحیح را می دهد یعنی افراد می‌توانند طبق دستورات عمل بکنند یا نکنند. اما یک قانون فلسفی قانون حرکت یا یک قانون فیزیکی قانون ثقل بر همه افراد به یک نحو حکومت می‌کند.

اکنون مطابق تعریف ماده این تفکر دیالکتیکی یعنی تفکری که در وی مفاهیم متحرک است یعنی همه انسان‌ها دچار تحرک فکر هستند یعنی از دیدگاه یک متفکر دیالکتیکی هم باید تفکر دیالکتیکی داشته باشند خواه خودشان متوجه باشند و یا نباشند پس از این جهت کسی را نباید محکوم کنند چون آن‌ها معتقدند که شخص چه بخواهد و چه نخواهد فکر و متحرک و دیالکتیکی است منتها تنها امتیاز مادیون اینست که آن‌ها می‌دانند که همه تفکرات دیالکتیکی است و دیگران نمی‌دانند و این دانستن و ندانستن تغییری در طرز تفکر عمومی که جبرا دیالکتیکی است نمی‌دهد. پس این چه دعوتی است که مادیین می‌کنند.

حالا که همه به راه خود به ناچار می روند دیگر دعوت به یک نوع تفکر خاص و ارائه دستور فکر کردن معین چه ضرورتی دارد؟ و چگونه است که یک عده آن را به‌‌عنوان طرز تفکر خودشان معرفی می نمایند؟

پس قانون منطقی روش فکر کردن را می‌آموزد و دستور تفکری که به نتیجه می‌رساند را می‌دهد و از این جهت شبیه قانون اخلاقی است که صرفاً دستور عمل نیکو می دهد و از همین‌جا نتیجه می‌گیریم که تکامل حقیقت که مادیین می‌گویند که منطق دیالکتیک بر آن بنا شده اصلاً اسلوب تفکر نیست.

اما قواعد علمی و فلسفی از یک واقعیت عینی حکایت می‌کنند.

۲- اجزای طبیعت و هر شی‌ء خارجی که با آن‌ها تماس می گیرد تغییر و حرکت تکاملی دارند (اصل تغییر) و این اشیا متغیر و متحول همه با یکدیگر مرتبط و در یکدیگر مؤثرند (اصل تأثیر متقابل) اشیا را به دو نحو ممکنست به مطالعه کرد یکی در حال سکون (مثل این‌که عکس بگیریم و عکس‌ها را مطالعه کنیم) و دیگری درحال تغییر و ارتباط. پس مفاهیمی که از اشیاء خارجی در ذهن ما نقش می‌بندد به دو نحو ممکن است صورت بگیرد. صحیح‌ترین طرز تفکر که همان طرز تفکر دیالکتیکی است اینست که هر شیئی را در حال حرکت تکاملی و درحال ارتباط با سایر اجزاء طبیعت مطالعه کند و از طرفی معلوم است هر مفهومی هنگامی حقیقت است که با واقعیت خارجی نظیر باشد و چون واقعیت های خارجی درحال تکامل بوده و همه با هم مرتبط و در یکدیگر مؤثرند مفاهیم ذهنی ما نیز اگر بخواهند حقیقت باشند باید متحرک و متغیر و در یکدیگر مؤثر باشند و الا حقیقت نبوده خطا و غلط خواهند بود پس فکر ما موقعی حقیقت است که نظیر واقعیت خارجی آن باشد یعنی متغیر و متکامل باشد.

 پاسخ- جواب این شبهه توسط صدرالمتألهین در پاسخ ۶۸ داده شده است.

قبلاً اشاره شد که این‌که طبیعت در تغییر دائمی است و اجزاء آن در تغییر متقابل هستند برای فلاسفه الهی قابل ‌قبول است. اما نتیجه‌ای که ماتریالیسم دیالکتیک برای اثبات متغیر بودن حقیقت گرفته است صحیح نیست زیرا او می گوید مفاهیمی که انسان در ذهن خود از طبیعت دارد هنگامی حقیقت است و با واقع منطبق است که با واقعیت طبیعت نظیر باشد یعنی دارای همان خاصیتی باشد که واقعیت طبیعت دارد. و حال این‌که اگر قرار باشد برای این‌که یک مفهوم بتواند حقیقت و مطابق با واقع باشد لازم باشد که خاصیت مصداق خود را داشته باشد باید تمام خاصیت های او را داشته باشد دراین‌صورت این مفهوم دیگر مفهوم شی‌ء خارجی نیست بلکه خود شیء خارجی است یعنی خود یک واقعیتی است در عرض آن واقعیت و سایر واقعیت‌های طبیعت که قبلاً طرح شده و پاسخ آن داده شده است.

۳- حقیقت یا شناختن حقیقی اشیاء متحول و متکامل است زیرا:

تنها طریقه شناختن حقیقی یک شی‌ء عبارت است از این‌که روابط آن شی‌ء را با سایر اشیاء به دست آوریم. منطق قدیم دچار اشتباه بود که طریقه شناختن را تعیین حد و رسم و بیان جنس و فصل معرفی می‌نمود اما در منطق دیالکتیک طریقه شناختن حقیقی یک چیز عبارت است از تعیین ارتباطات آن شی‌ء با سایر اشیا و چون هر شیء با سایر اشیاء روابط بی‌نهایت زیاد دارد پس شناختن حقیقی یا حقیقت تدریجاً مراحلی را طی می‌کند و با کشف روابط بیشتری کامل‌تر می‌شود و هر یک از این مراحل نسبت به مرحله بعد از خودش خطاست پس حقیقت به معنای کثیرالمطابقه و خطا به معنای کثیرالمغایره خواهد بود پس حقیقت یعنی شناختن حقیقی اشیاء متحول و متکامل است.

پاسخ- به فرض این‌که طریقه شناختن حقیقی تعیین روابط هر شیء با سایر اشیا باشد و به فرض این‌که روابط هر شیء با سایر اشیا بی نهایت باشد مدعای ماتریالیسم اثبات نمی‌شود. زیرا همان‌طورکه قبلاً هم شرح داده شد ایشان توسعه معلومات را با تکامل آن عوضی گرفته اند یعنی وقتی ما یک رابطه را کشف می کنیم یک حقیقتی عارضه ذهن ما شده است و کشف رابطه دیگر خود یک حقیقت دیگری است نه این‌که همان کشف رابطه اولی دست‌خوش تکامل شده باشد.

پس شناختن یعنی اطلاع بر حالات یک شی‌ء و البته ممکن است ابتدا محدود باشد ولی بعد اطلاعات دیگری به آن اضافه شود و معلومات شخص راجع به آن توسعه پیدا کند.

۴- یک مطالعه در تاریخ علوم روشن می‌کند که علوم، در حال تحول و تکامل می باشند قوانین علمی امروز با قوانین علمی هزار سال قبل فرق دارد منطق و فلسفه و علوم امروز درجه حقیقی بودنشان بالا رفته پس علوم که در حقیقت بودنشان شکی نیست متحول و متکامل می باشند.

 پاسخ- همان‌طورکه قبلاً اشاره شد در فلسفه و منطق و علوم دو نوع تکامل وجود دارد که هیچکدام ربطی به تغییر و تکامل حقیقت که مدعای مادیین است ندارد.

شی‌ء خارجی یعنی محسوس بر سلسله عصبی و مغز یعنی حاسه اثر می‌کند و احساس به وجود می آید یعنی عکس العمل مادی‌ای که به دنبال تأثیر خارج بر سلسله عصبی ایجاد می شود احساس است و چون اشیا دائماً در حال تغییر هستند این تأثیر نیز متغیر خواهد بود و چون حقیقت عبارت از تولید تأثیری که حاسه به دنبال تأثیر محسوس روی آن ایجاد می کند می باشد پس هیچ‌یک از احساس‌های ما خطا نیست زیرا در همه آن موارد در تحت شرایط مادی معین خاصیت مخصوص شی‌ء خارجی که بر اعصاب تأثیر کرده و خاصیت مخصوص سلسله عصبی غیر از آنکه بود نمی‌توانست باشد، از اینجا اختلاف ادراکات اشخاص روشن می‌شود زیرا:

اولاً ممکنست تشکیلات ساختمان اعصاب یک نفر با دیگری فرق کند.

ثانیاً ممکنست اعصاب یک نفر در آن لحظه عارضه مخصوص و وضع خاصی داشته باشد که این عارضه برای دیگری موجود نباشد. پس هر کس در هر حالت هر چه احساس می‌کند برای شخص او در آن حالت حقیقت است پس حقیقت همیشه نسبی است و خطای حواس معنی ندارد و در مورد یک مداد که در هوا مستقیم و در آب شکسته دیده می شود ماخ می گوید «تجربه باعث نمی‌شود ما یکی از حالات را حقیقت و دیگری را اشتباه بدانیم بلکه به کمک تجربه است که علت این اختلاف و حقیقی بودن هر دو حال را می‌‌توان نشان داد.»

** اکنون خطای حواس به تقریر مادیین: نظر به این‌که ادراکات حسی ما خواصی هستند که ماده خارجی در آن‌ ها به وجود می آورد همان ماده خارجی متحول و متکامل که همه اجزایش در همه اجزایش مؤثر می باشد و اثری که می‌کند سنتز و مولود دو طرف متقابل، فاعل و منفعل است پس هیچ گاه واقعیت مطلق خود را اگر هم داشته باشد نمی‌تواند وارد حاسه کرده و درحال اطلاق و دست‌نخورده نگاه دارد پس ما صواب مطلق نداریم چنان‌که خطای مطلق نیز نداریم بلکه وجود صواب و خطا نسبی است بنابراین ادراک در حاسه هر گونه انجام بگیرد با ملاحظه شرایط حاضره زمانی و مکانی صحیح و صواب خواهد بود؛ یعنی محسوس موجود در حاسه ما همان است که آنست اگرچه همان ادراک با فرض تغییر شرایط زمان و مکان خطا بوده و در فرض تازه ادراک و فکر دیگری صواب خواهد بود و همچنین در یک مورد معین حاسه ما هر چه با اجزای بیشتری از ماده و شرایط بیشتری از ماده و شرایط بیشتری از زمان و مکان مواجهه و مقابله بکند ادراک وی صحیح‌تر و صواب تر خواهد بود.

پس صواب به معنی کثیرالمطابقه و خطا به معنی کثیرالمغایره می باشد مثلاً ما جسم را از دور کوچک‌تر می‌بینیم و به حسب حقیقت نیز کوچک است یعنی ماده با شرایط زمانی و مکانی حاضر این صورت کوچک را در حاسه ما ایجاد کرده و از نزدیک به واسطه تغییر یافتن شرایط نام‌برده بزرگ‌تر دیده می‌شود اگرچه به حسب واقعیت یک حجم واقعی متحول دارد ولی هیچ‌گاه حجم واقعیش تحت ادراک نخواهد آمد زیرا همه اجزا و شرایط غیر محدود و متحول مادی در وی دخیلند و هیچ‌گاه همه جهان به علاوه چشم در چشم نخواهد گنجید و ازاین‌روی می‌‌توان احتمال داد که حواس سایر جانوران زنده در ادراک با حواس ما مخالف بوده باشد چنان‌که برخی آزمایش‌ها در برخی از آن‌ها این نظر را تأیید می‌نمایند و همچنین می‌‌توان احتمال داد که اگر چنانچه در غیر این زمین زندگی می‌کردیم ادراکات بدیهی خود را بر خلاف کنونی انجام می‌دادیم مثلاً ۲*۲ را مساوی ۳ می‌یافتیم چنان‌که اینجا مساوی ۴ می‌یابیم و چنان‌که در همین جا نیز گاهی مساوی ۱ مثلاً می‌بینیم چنان‌که اگر ما و مدرکات چهارگانه ما در روی یک خط مستقیم قرار بگیریم همان وضع پیش می آید و نظیر این بیان که در حس گفته شد درمورد فکر نیز جاریست.

 از اظهارات بالا ناچار به نتایج زیر نیز می‌رسیم:

۱- حقیقت غیر از واقعیت است.

۲- صحیح مطلق همچنین غلط مطلق نداریم بلکه صحیح آنست که با اجزاء (نسبتاً) بیشتری از ماده وفق دهد و غلط برعکس.

۳- هر حقیقتی که فرض شود یک فرضیه قابل تغییر است که تحت حکومت تحول و تکامل عمومی روزی جای خود را به فرضیه‌ دیگری بهتر از خود خواهد داد پس بدیهیات ۶ گانه منطق قدیم مفید فایده نخواهد بود.

 اکنون به سوالات زیر پاسخ دهید:

۱- آیا صرف ادعای این‌که در رده نسبیون نیستند کافی است یا این‌که مطلب بالا کفایت می‌کند که ایشان را جزء نسبیون بدانیم؟

۲- شما فکر می‌کنید چه انگیزه‌ای سبب شده‌است که ماتریالیسم دیالکتیک به این شدت از این‌که جزء نسبیون به شمار رود فرار می‌کند؟

۳- و بالاخره آیا با تفسیر بالا خطای حواس توجیه شد؟

۱- دقیقاً حرف نسبیون همینست که ما از زبان دانشمند مادی ذکر کردیم.

۲- ماتریالیسم دیالکتیک از این‌که شکاک شمرده شود بسیار بیزار است و خود را صددرصد جزمی می‌داند و به این لحاظ چون تفکر نسبیون منتج به فلسفه شکاکان می‌شود به این لحاظ خود را جزء نسبیون نمی‌داند.

۳- خطای حواس توجیه نشد زیرا یک سفسطه در این‌میان ملاحظه می شود و آن معنای حقیقت است زیرا حقیقت آن‌طور که همه فلاسفه معنی کرده اند حقیقت مطابق با واقع است و تمام حرف سر این است که ما بالاخره یقین کنیم که آیا به واقعیت خارجی نائل شده‌ایم یا خیر و اگر نشده‌ایم و واقعیت خارجی چیزیست و آنچه که ما ادراک می کنیم چیز دیگریست دلیلش چیست.

اما مادیون در لفظ حقیقت معنی دیگری را اراده کرده اند می گویند هرچه انسان احساس می‌کند به هر نحو که باشد حقیقت است یعنی هر چیزی که در اثر مقابله و مواجهه حس با خارج پیدا شود آن را حقیقت گرفته‌اند و آن غیر از معنای مصطلح بین دانشمندان است که حقیقت را مطابق با واقع گرفته‌اند.

بنابراین اصل اشکال به جای خود باقیست و آن این‌که صورت حسی با خارج مطابقت ندارد خواه این صورت حسی حقیقت گفته بشود یا نشود و اصلاً این‌که گفته شود که همه احساس‌هایی که در اثر مقابله و مواجهه با خارج پیدا می‌شود یک نوع مطابقت با واقعیت دارد حرف بی‌ربطی است زیرا وقتی که چوب را در آب شکسته می‌بینیم بالاخره یا مستقیم است یا شکسته هرچند کیفیت امواج نوری که از مواد به چشم می‌رسد در هوا و در آب فرق می‌کند ولی وقتی این دو احساس با هم فرق داشت معلوم می‌شود یکی از آن‌ها خطاست ولی آن چه که از طریق تجربه و قرائن علمی به دست می‌آوریم این است که علت خطای باصره را در یکی از دو حال می‌فهمیم.

۶۶- همان طور که قبلاً اثبات شد طرف‌داران ماتریالیسم دیالکتیک جزء نسبیون هستند اکنون باتوجه به این‌که حقیقت را نسبی می‌دانند نظر ایشان را راجع به صحیح و غلط، حقیقت و خطا بیان کنید.

ژرژ پلیتسر در «اصول مقدماتی فلسفه» در قسمت‌های مربوط به قانون سوم دیالکتیک یعنی قانون تضاد می‌گوید می‌‌توان صحیح و غلط و حقیقت و خطا را با هم جمع نمود یعنی ممکن است یک چیز در عین این‌که صحیح است غلط و در عین این‌که حقیقت است خطا و در عین این‌که راست است دروغ بوده باشد؛ این ادعا مستقیماً مبتنی بر انکار اصل عدم تناقض است که به مفهوم فلسفی آن از بدیهی‌ترین بدیهیات است.

ما در رابطه با ادعای بالا یک سوال هم طرح می‌کنیم که آیا خود مطلب گفته شده صحیح است یا غلط؟

طرف‌داران ماتریالیسم دیالکتیک تا آن‌جا خود را جزمی می‌دانند که آن رشته از قوانین علمی علوم طبیعی را که متکی به فرضیه‌ها است و گواهی جز انطباق با تجربیات محدود و موجود ندارد و قاطبه دانشمندان (حتی خود صاحبان فرضیه‌ها) آن‌ها را با احتمال و یقین اضافی تلقی می کنند نه با جزم و یقین حقیقی ولی دانشمندان مادی جدید درباره آن‌ها نیز ادعای جزم و یقین حقیقی می‌کنند و تبدیل و تغییر آن فرضیه‌ها را که گواه قطعی بر حقیقی نبودن آن‌هاست از راه تغییر و تکامل حقیقت توجیه می‌کنند و از طرفی در رابطه با حقیقت می‌گویند چون فکر مادی است هیچ ادراکی ماوراء عمل اعصاب نیست و طرز شناختن هرچیز را با نوع ساختمان اعصاب و مغز شناسنده مربوط می‌دانند و می گویند چون نوع ساختمان اعصاب اشخاص با هم متفاوت است پس اقسام شناختن های حقیقی نیز نسبت به اشخاص متفاوت خواهد بود.

جالب است که ماتریالیسم دیالکتیک همیشه خود را جزمی می‌داند یعنی نسبت به هر چیزی با قطع و یقین اظهارنظر می‌کند اما از آن طرف در جاهایی که خود مصلحت بداند از سیستم‌های فلسفی حسی که از اظهار جزم و یقین مطلق خودداری می کنند پیروی می‌نماید یعنی یک حالت دوگانه در اظهار نظرهایش مشاهده می‌شود.

و از همین طریق است که ماوراءالطبیعه را نفی می‌کند چون اگر بخواهد از فلسفه حسی پیروی کند دیگر با قطع و یقین نمی‌شود رد کرد و همین‌طور ماتریالیسم دیالکتیک و منطق تعقلی را که فلاسفه عقلی به آن اعتماد می‌کنند در عین‌حال منکر است زیرا به حسب عقاید مخصوص به خود در باب روح و کیفیت پیدایش علوم و ادراکات «بدیهیات اولیه عقلانی» را که فلاسفه عقلی برای آن‌ها ارزش یقینی و ثابت قائل بودند و حتی مدعی بودند که فقط مسائلی را می توان یقینی خواند که متکی به بدیهیات اولیه عقلانی باشد نمی‌تواند بپذیرد بلکه عقیده دارد که تنها منطق قابل‌اعتماد منطق تجربی است و درست در همین جا به اسلوب فلسفه حسی پناه می‌برد.

پس ماتریالیسم دیالکتیک در مورد این اصل بر خلاف اصل تجزم از فلاسفه حسی پیروی می‌کند ولی با این تفاوت که فلاسفه حسی، حس و تجربه را از جنبه مثبت فقط دلیل می‌گیرند نه از جنبه منفی لهذا مسائل ماوراءالطبیعه را که ماوراء حس و تجربه است از قلمرو تحقیقات خود خارج می دانند ولی ماتریالیسم دیالکتیک از هر دو جنبه به حس اعتماد می‌کند و اشکال اساسی کار ایشان همین است زیرا می‌گوید هر چه که محسوس است راست است و هر چه که محسوس نیست، دروغ است یعنی نمی‌گوید که چون ابزار بررسی ماوراءالطبیعه را ندارم راجع به بود و نبود آن نمی‌توانم اظهارنظر کنم می گوید چون وسیله بررسی آن را ندارم می‌دانم که نیست و کسی نیست بپرسد این قطع و یقین را که او پیدا کرده است از کجاست و به چه دلیل علم حاصل کرده است که در وراء ماده چیزی نیست البته او می‌توانست بگوید نمی‌دانم شاید باشد شاید هم نباشد و لهذا معیار و مقیاس کلی برای نفی و اثبات هر چیزی را حس و تجربه می‌داند.

با یک توجه عمیق روی سه اصل: ۱- به جز ماده چیزی نداریم ۲- اصل تجزم ۳- اصل اصالت حس و تجربه. ملاحظه می‌کنیم هیچ وقت این سه یک جا با هم قابل‌قبول نیست و با پذیرش هم‌زمان این ۳ اصل است که ناچار در ورطه تناقض‌گویی افتاده است از قبیل اجتماع صحیح و غلط.

شبهه: اگر چنانچه عین ماهیت معلوم در ذهن موجود شود یعنی مفهوم ذهنی حقیقت و مطابق با واقع باشد ناچار باید تصورات ذهنی مصداق ماهیت معلوم باشند و قهراً تمام خواص و آثاری که سایر مصادیق دارند داشته باشند مثلاً اگر یک جوهری از جواهر یا کمی از کمیات یا کیفی از کیفیات جسمانی را تصور کنیم لازم است که تصور ما مصداق “جوهر” یا مصداق “کم” یا مصداق “کیف” جسمانی بوده باشد و قهراً خواص و آثار آن‌ها را داشته باشد و حال آن که ما می‌دانیم تصورات ما کیفیات انسانی هستند و مصداق مقوله کیف می باشند و اگر خواص و آثار هم دارند خواص و آثار کیف نفسانی است به چه دلیل شما مفهوم ذهنی را مطابق با واقع می‌گیرید و حال آنکه در ذهن واقعیتی در کار نیست همین کار را ماتریالیسم دیالکتیک کرده و می‌گوید که وقتی مفهوم ذهنی حقیقت است که خواص واقعیت خود را داشته باشد من‌جمله خاصیت تغییر و تکامل و از آن‌جا لزوم تغییر و تکامل فکر و مفهوم ذهنی را می‌خواهد اثبات کند.

پاسخ شبهه توسط صدرالمتألهین: مفاهیم از یک لحاظ عین ماهیت مفهوم هستند ولی از لحاظی دیگر عین آن نیستند و لذا خواص و آثار معلوم را ندارند و از این جهت اگر ما یک شی‌ء متکمم (دارای کمیت) یا متکیف (دارای کیفیت) یا متحرک (دارای حرکت) را تصور کنیم مفهوم متوسط متصور ما درعین این‌که با خارج عینیت و تطابق دارد خواص و آثار شی‌ء خارجی را ندارد یعنی مفهوم متصور ما دارای کمیت و کیفیت و یا حرکت نخواهد بود.

هر کسی مختصری به فلسفه آشنا باشد به همین اشاره به ریشه این اشتباه پی می‌برد.

این پاسخ قبلاً با بیان دیگر داده شده بود که خلاصه آن چنین است: شما مفهوم ذهنی را ناچار بایستی نسبت به واقعیت خارجی مستقل فرض کنید زیرا در غیر آن صورت خود آنست و اگر مستقل بگیرید که مستقل هم هست آن وقت یک نوع اتحاد ملاحظه می‌کنید پس اتحاد با استقلال بین دو چیز نمی‌سازد مگر این‌که استقلال در وجود باشد و اتحاد در مهیت که یکی وجود خارجی منشأ آثار و دیگری وجود ذهنی غیر منشأ آثار یعنی غیر خارجی بوده باشد.

با این حساب بایستی بگوییم حقایق را مستقل از مغز انسان قبول ندارند و حتی اگر انسان چیزی را ندید و نشنید معنا ندارد که بتواند فکر کند چون فکر محصول تأثیر اثر ماده خارجی بر روی مغز است و همین‌طور معتقدند چون ساختمان سلسله اعصاب اشخاص ممکن است متفاوت باشد نه احساسات و تفکرات اشخاص هم فرق می‌کند به علاوه چون هر جزئی از اجزاء طبیعت بنا به موقعیت و وضع مخصوص و در تحت تاثیر عوامل مختلف تغییر خاصیت می‌دهد.

ممکنست نوع احساسات و طرز تفکر یک نفر بسته به این‌که در کدام محیط رشد کرده است فرق کند و لذا نباید انتظار داشت اگر یک نفر در کره مریخ مثلاً بزرگ شود و سنین عمر خود را در آن‌جا طی کند به همان صورتی که ما در زمین فکر می‌کنیم فکر کند زیرا ممکن است در آن‌جا تمام افکار و ادراکاتش شکل دیگری که مقتضای آن محیط است پیدا کند مثلاً طوری قضایای ریاضی را حل کند که مخالف افکار ما باشد و قوانین طبیعت را طور دیگری بیابد و حتی منطق و فلسفه را طور دیگری بسازد به همین صورت لازمه همه این مقدمات اینست که باید از لحاظ واقع‌بینی به هیچ فکری اعتماد نکنیم و فلسفه و حتی خود ماتریالیسم دیالکتیک و جمع رشته‌های علوم طبیعی و ریاضی را با تردید و شک تلقی کنیم.

اصالت ماده علی‌الاطلاق و نفی ماوراءالطبیعه.

اکنون با توجه به نظریه بالا ما می‌گوییم طبیعت دارای رنگ و بو و صدایی نیست. ما هستیم که برای آن اشعه زرین آفتاب و عطر فرح‌بخش گل و صدای دل‌نواز بلبل ساخته‌ایم و خلاصه آنچه که منشأ دیدن و شنیدن و سایر احساس‌ها می‌شود غیر از همان ذرات که در حرکت هستند چیز دیگری نیست و آنچه را که ما به وسیله حواس خود به‌‌عنوان رنگ و بو یا صوت ادراک می‌کنیم عینیت خارجی ندارند بلکه فقط یک سلسله حالات ذهنی هستند که نماینده تأثیرات مختلف ذرات می‌باشند.

مطلب بالا تا چه حد به ‌نظر شما صحیح می‌رسد؟

– مطلب بالا در یک جمله اگر خلاصه شود نتیجه‌اش این است که محسوسات حقیقت ندارند و معلومات حسی را محصل یقین نمی‌داند بلکه فعالیت ذهن به شمار می‌آورد یعنی می‌خواهد بگوید که آنچه را که ما از طریق حس ادراک می‌کنیم همان چیزی نیست که درواقع وجود دارد.

البته مطلب فوق یک بویی از سوفیسم می‌دهد زیرا فقط بعد و حرکت را مستثنی کرده آن‌ها را حقیقی می داند نه این‌که محسوس دانسته باشد و بقیه را محسوس دانسته و بی حقیقت می‌داند و از این نظر رنگ و بو و گرمی و صوت و طعم را ساخته ذهن می‌داند البته این درست نیست سوفیست ها  یک قدم دیگر جلو می گذارند و بعد و شکل و حرکت را هم بی حقیقت می گیرند.

ژرژ برکلی و دیوید هیوم با آنکه مبدأ علم را حس می‌شمرند ولی هیچ ارزشی برای ادراکات قائل نیستند به طوری که حتی وجود خارجی محسوس را هم انکار می کنند (سوفیسم).

 تا چه حد مطلب بالا را قابل‌قبول تشخیص می‌دهید و این نظریه از کیست ؟

– آن بخش که می‌گوید ریاضیات یقینی است حرف درستی است اما این‌که صرفاً مخلوق عقل و ذهن انسان است و هیچ ربطی به محسوسات ندارد این درست نیست. نظریه از کانت است.

 این نظریه تا چه حد صحیح است و از کیست؟

– صحیح نیست چون یک نوع مسلک شکاکی است زیرا به تعبیر دیگر می‌خواهد بگوید هرچه ما ادراک می‌کنیم به نحوی است که ذهن ما اقتضا دارد و آیا واقعاً هم همین‌طور است یا نیست؟ نمی‌دانیم. این نظریه از کانت است.

اول باید ببینیم معمولاً ما برای کشف این روابط به چه طریق عمل می‌کنیم و چه امکانی در اختیار داریم؟

در کشف این روابط ما اشیاء را موضوع احکام قرار می‌دهیم و قانون علمی را برایش کشف می‌کنیم و به همین ترتیب قوانین را نیز تحت کلیات درمی‌آوریم. در این رابطه یک عده معقولات دیگر که آن‌ها هم مخلوق ذهن هستند و از حس به دست نیامده اند دخالت می‌کنند و این صورت کلی و قانون علمی کار همان معقولات است پس نتیجه می‌گیریم که این قوانین صرفاً زاییده خود ذهن هستند اما آیا واقعاً همین قوانین بر ماده حکومت می‌کند یا نه نمی‌دانیم و ممکن است قوانین دیگری بر ماده حکومت کنند. به ‌این ‌ترتیب ما از ظواهر اشیا به روابط بین آن‌ها می‌رسیم و قوانین را وضع می کنیم.

بنابراین در تمام معقولات ذهنی دخالت ذهن مؤثر است و ما می‌توانیم آن را به وجدانیات و تصورات اولیه تعمیم دهیم یعنی ذهن را محور همه چیز بگیریم حواس فقط وجدانیات و معلومات اولیه را به ذهن می دهند و پس از آن ذهن به صورت به آن صورت می‌بخشد تا قابل ادراک شدن شوند. این یک طرف قضیه مربوط به وضع قوانین و کشف آن‌ها بود اما ظواهر و عوارض هم به شرح زیر به ذهن می‌رسند:

برای تصورات اولیه و دریافت‌های ساده و اولیه باید گفت شما هرچیزی را که بخواهید تصور کنید ناچار در ظرف زمان و مکان تصور می‌کنید و برای شما ممکن نیست چیزی از امور عالم را در غیر این دو ظرف ادراک کنید. ولی زمان و مکان وجود خارجی ندارند بلکه دو کیفیت ذاتی ذهن هستند و صورت‌هایی هستند که ذهن به محسوسات خود می‌دهد و اگر این مایه را ذهن از خود نمی‌افزود جز یک عده تأثیرات پراکنده متفرق غیرمرتبط چیزی وارد ذهن نمی‌گشت؛ یعنی تصور چیزی برای ذهن دست نمی‌داد.

مثلاً ما از خورشید یک تصور واضح داریم و حال آنکه آنچه به وسیله تأثیرات حسی وارد ذهن شده گرمی و روشنایی و رنگ بوده و اگر ذهن روی خاصیت مخصوص خود برای این‌ها دو جایگاه مکانی و زمانی تعیین نمی‌کرد و به این وسیله این‌ها را به یکدیگر مرتبط نمی‌ساخت هرگز تصوری از خورشید برایش دست نمی‌داد.

در مقام تشبیه معلوم را تشبیه می‌کنیم به غذایی که باید به بدن برسد و بَدَل مایتحلّل شود برای این مقصود باید مواد خوراکی از خارج داخل معده شود آنگاه باید معده و اعضای دیگر هاضمه شیره هایی از خود به آن‌ها ضمیمه کنند تا خوراک‌ها غذا شود پس خوراک‌ها به منزله احساساتند و شیره‌ها حکم زمان و مکان را دارند.

از طرح مطالب بالا و با تعمق کافی روی نکات آن این نتیجه مهم به دست می‌آید که برای حل مشکل اساسی مربوط به این‌که چگونه با معلومات قبلی نسبت به جهان خارج ما می‌توانیم احکام ترکیبی ترتیب دهیم ناچار بایستی ذهن خود را محور اصلی معلومات خویش قرار دهیم یعنی همان کاری که کپرنیک در هیئت انجام داد. تا قبل از کپرنیک فرض بر این بود که مرکز جهان زمین است و خورشید و سیارات گرد ما می‌چرخند تا این‌که پدیده‌هایی در عالم کرات مشاهده شد که با این فرض جور در نیامد. وی آمد فرض را معکوس کرد یعنی خورشید را مرکز عالم قرار داد و به ‌این‌ ترتیب تمام مشکلات را حل کرد و هیچ مشکل جدیدی هم به وجود نیاورد. 

اکنون ما در فلسفه هم بایستی چنین کاری را براساس مشکلی که در پیش داریم و در بالا اشاره شد انجام دهیم یعنی به جای این‌که اشیا را اصل بگیریم و ادراک ذهن خود را تابع حقیقت آن‌ها بدانیم یعنی بر آن‌ها منطبق کنیم می‌آییم فرض می‌کنیم که ذهن ما اشیاء را بر ادراک خود منطبق می کند بدین معنی که کاری نداریم به این‌که ادراک ذهن آیا با حقیقت اشیا منطبق هست یا نیست چون آن را نمی‌توانیم بفهمیم؛ آنچه که ما می‌دانیم اینست که ما اشیا را آن‌چنان در بیابیم که ذهن ما اقتضا دارد یعنی ذهن خود را اصل می‌گیریم. پس این مشکل حل شد که:

درباره اشیاء بیرون از ذهن چگونه با معلومات قبلی (فطری) می‌‌توان احکام ترکیبی (احکامی که موضوع و محمول در آن‌ها دو مفهوم مختلف هستند) ترتیب داد.

 اولاً: آیا مشکل مورد بحث واقعاً حل شد و آیا مشکل جدیدی با فرض فعلی پیش نخواهد آمد و آیا می‌توانید چند نمونه از مشکلاتی که فرض جدید به بار خواهد آورد نشان دهید؟

 ثانیاً: نظریه‌ بالا مربوط به کدام فیلسوف است و آیا در تاریخ فلسفه این فکر قدمت دارد؟

جواب:

۱- مشکل ما به جای خود باقیست زیرا با قبول فرض یادشده دیگر، قادر به صحبت کردن از جهان خارج و واقعیتی که بر آن می‌گذرد نیستیم یعنی آنچه که به عنوان قوانین حقیقتاً بر ماده حاکم است از آن صحبت نبایستی کرد. و حال آنکه ما معتقدیم که جهان صرف‌نظر از آنچه که ذهن یافته است براساس یک نظم ثابت و باقی گردش می کند خواه ذهن آن را یافته باشد و خواه نیافته باشد ما با قبول این فرض خود را در لبه پرتگاه شک می‌بینیم.

۲- قطعاً مشکل جدیدی اضافه خواهد کرد من‌باب نمونه همین قانون معروف علیت و معلولیت که بر جهان حاکم است را در نظر بگیرید ناچار بایستی بگوییم که این قانون ساخته عقل است و در عالم حقیقت یعنی واقعیت معلوم نیست ترتیب معلول بر علت واجب باشد.

۳- دیگر این‌که در قسمت اول فرض قبول کرده است که ما عوارض و ظواهر را به وسیله حواس خود ادراک می کنیم یعنی منشأ ظهور ادراک خود را اشیاء خارجی می‌داند یعنی ظهور همیشه ظهور کننده می‌خواهد اما در متن اشکالی قبلی بساط قانون علیت و معلولیت را برچیده است و از چه راه بایستی قبول کنیم که علل این ظهورات ذواتی هستند که در خارج قرار دارند. راستی اگر کسی علیت و معلولیت را ساخته ذهن بداند و ترتیب معلول را بر علت در عالم واقع واجب نداند وجهی ندارد که به وجود عالم خارج از ذهن که منشأ تأثیرات حسی عصب قائل شود.

۴- نکته بعدی این‌که آنچه که طاقت بشر را برای کسب علم نسبت به حقایق عالم محدود می‌کند دو جنبه ممکن است داشته باشد یکی کمی و دیگری کیفی اما جنبه کمی آن برای هر انسان عاقلی قابل‌قبول است ولی در جنبه کیفی آن که مطالب مشروح بالا در جهت اثبات آن آمده است جای حرف است.

در جهت کمی همه می‌دانیم که حقایق جهان بی‌پایان است و استعداد بشر هم محدود. پس بشر فقط به کشف پاره‌ای از حقایق جهان می‌تواند نائل شود و علم کل نصیب کسی نخواهد شد اما مطلب بالا طوری چیده شده است که نتیجه‌اش این می‌شود که دست بشر از رسیدن به حقایق جهان به کلی کوتاه است.

نتیجه: با وارد کردن سه اشکال بالا می توانیم نظریه فوق را مبنی بر این‌که هرچه ما ادراک می‌کنیم به نحوی است که ذهن ما اقتضاء دارد رد کنیم.

ثانیاً: نظریه بالا مربوط به کانت است و قبل از او پروتوگوراس سوفسطائی معروف قرن پنجم قبل از میلاد در ۲۳۰۰ سال قبل از کانت این فرض را کرد و گفت:

“مقیاس همه چیز انسان است”.

جواب: این دانشمندان ارزش معلومات را فقط از جنبه نظری قبول ندارند یعنی این‌که آیا مدرکات و معلومات عین واقع و نفس‌الامر است یا نه و معتقدند حس از این لحاظ دارای ارزش نیست اما به لحاظ علمی یعنی این‌که معلومات حسی، در عمل راهنمای ما باشند، چرا دارای ارزشند یعنی این‌قدر می‌دانیم که بین ادراکات ما و اشیاء خارجی یک رابطه مستقیم هست. به طوری که در خارج کیفیت مخصوصی هست که در ذهن ما مثلاً صورت رنگ را ایجاد می‌کند و کیفیت مخصوص دیگری هست که در ذهن ما ایجاد صوت می‌کند و لهذا به وسیله همین معلومات می توان با خارج ارتباط پیدا کرد و در عمل استفاده نمود و به عبارت دیگر معلومات اگر ما را به ماهیت اشیاء خارجی واقف نمی‌کنند اجمالاً به وجود آن‌ها واقف می‌کنند. این نوع از ارزش را تنها سوفسطائیان انکار می‌کنند.

البته مادیین کانت را شکاک به حساب می‌آورند دلیل هم می‌آورند می‌گویند چون کانت بین شیء به نفسه با شی‌ء برای ما فرق گذاشته است.

اکنون با توجه به آنچه که در نقد نظریات فلاسفه عقلی نظیر دکارت و همین‌طور نظریه مخصوص کانت درباره بی‌ارزش بودن ادراکات حسی گفته شده است معلوم شد که کانت در زمینه ارزش معلومات برای معلومات حسی از بعد نظری ارزش قائل نیست ولی در عین‌حال ماتریالیسم دیالکتیک نظریه کانت را رد می‌کند و دلایلی هم اقامه می‌کند و ارزشی بودن معلومات حسی را اثبات می‌کند.

اولاً دلایل ماتریالیسم دیالکتیک را در رد نظریه کانت بنویسید ثانیاً مشخص کنید که آیا توانسته است واقعاً ارزش معلومات حسی را به اثبات برساند و چرا؟

 ثالثاً در صورتی‌که نمی‌تواند ارزش معلومات حسی را به اثبات برساند پس چه فرقی بین نظریه کانت و ماتریالیسم دیالکتیک می‌بینید؟

– جواب اولاً و ثانیاً: (از کتاب لودویک فویرباخ) ماتریالیسم دیالکتیک ادعا می‌کند فکر و ذهن ما می‌تواند به‌درستی به واقعیت اشیا آن‌طور که هستند پی ببرد. برای اثبات آن می‌گوید:

“تا قبل از این‌که شیمی آلی بتواند مواد آلی را بسازد این مواد بر بدن حیوانات و نباتات به وجود می‌آمد و از این لحاظ برای ما دریافت درستی از آن‌ها ممکن نبود زیرا آن‌ها شی‌ء به نفسه بودند ولی از وقتی که شیمی آلی آن‌ها را ساخت باید آن‌ها را شیء برای ما نامید زیرا عمل فکر ما با آن شی‌ء به نفسه تماس حاصل نموده است. یعنی شیمی آلی که درحقیقت فکر است توانست ماده مواد آلی را بسازد درحالی‌که قبلاً ربطی به وجود ما نداشت و اکنون محصول فکر ماست.”

با ارائه دلیل فوق معلوم می‌شود که اصلاً مطلب برای نام‌برده هضم نشده و حتی نتوانسته حرف کانت را درست بفهمد که اشکال کانت ناظر به چیست و همین جا ما ادعا می‌کنیم که مادیین از آنچه که در عالم فلسفه می‌گذرد به کلی بی‌خبرند.

 باید پرسید که:

۱- آیا کسانی که اصلاً از وجود شیمی آلی اطلاعی ندارند آیا آن‌ها هم می‌توانند واقعیت اشیا را از طریق حس آن‌طور که هستند پی ببرند؟

۲- بالاخره آن کس که مواد آلی را ساخت مثل کسی که یک ابزار یا وسیله نوظهوری را می‌سازد واقعاً پی به ماهیت آن برده یا فقط از لحاظ علمی می‌تواند به کمک حس به وجود آن پی ببرد؟

 جواب ثالثاً: یک اشکال اساسی دیگر هم به مطلب آن‌ها وارد است و آن این‌که فرق بین ارزش معلومات از جنبه نظری آن را از جنبه علمی آن باز نشناخته اند چون کانت تصریح کرده است که معلومات حسی از لحاظ علمی راهنمای ما هستند (یعنی دارای ارزشند) منتها ما پی به واقعیت اشیا آن‌طور که هستند نمی‌توانیم ببریم یعنی حواس وسیله کشف حقیقت نیستند و مادیین به جای این‌که جواب این را بدهند می گویند چون مواد آلی از فکر ساخته شده پس با فکر ما تماس حاصل نموده است.

۱- فرق بین نظریه کانت و ماتریالیسم دیالکتیک در باب ارزش معلومات در اینست که کانت از راهی وارد شده که نتیجه‌اش اختلاف بین شی‌ء به نفسه و شی‌ء برای ماست ولی شیء برای ما نسبت به اشخاص فرق نمی‌کند ولی مادیین از راهی وارد شده‌اند که بین آن دو برای هر کس جدا جدا فرق پیدا می شود.

۲- فرق دیگرشان در اینست که کانت این عینک را فقط برای مشاهده عوارض طبیعت در جلوی چشم انسان قرار می‌دهد ولی مادیین عینک را برای مشاهده هر چیزی حتی فلسفه و ریاضیات در جلوی چشم انسان قرار می دهند.

۳- کانت معلوم را تشبیه می‌کند به مواد غذایی که باید به بدن برسد و آنگاه معده شیره ترشح می‌کند تا آن را جذب کند؛ ذهن انسان هم از مفهومات قبلی خود دو چیز غیرعینی را یعنی زمان و مکان را که حکم شیره‌های معده را دارند در جذب آنچه که از خارج به ما رسیده وارد فعل و انفعال می‌کند تا آن‌ها را جذب کند و درعین‌حال مادیین عین همین تشبیه را دارند منتها تفاوت در نوع شیره‌هائیست که ذهن از خود ترشح می‌کند.

مادیین شیره مخصوص را عبارت از نوع تاثیر خاص سلسله عصبی می‌دانند ولی کانت زمان و مکان را مؤثر می‌داند حال آیا کانت شکاک و ایده‌آلیست می‌شود و ماتریالیسم دیالکتیک واقع‌گرا کسی نمی‌داند چرا؟ حداقل اگر نظر کانت را درست تعقل می‌کردند و رد می‌نمودند ممکن بود انسان فکر کند که کسانی هم پیدا شدند که اشکال نظر کانت را یافته‌اند ولی متأسفانه اصلاً حرف کانت را ادراک نکرده اند و او را ایده‌آلیست می‌دانند.

ما به ماهیت واقعی محسوسات (اشیاء) فی‌الجمله نائل می شویم ولی شیء به نفسه عین شیء برای ما نیست (علم حضوری غیر از علم حصولی است) و در عین حال رابطه‌ای بین شی‌ء به نفسه و شی‌ء برای ما به طور ثابت وجود دارد برای اثبات نظر فوق باید عرض کنیم که ما در قسمتی که نظریات ایده‌آلیست ها را ابطال می‌کردیم اثبات کردیم که ما فی‌الجمله به واقعیت خارج از خودمان نائل می شویم. اکنون این نکته را با مطالب زیر در کنار هم گذاشته نتیجه بالا را استخراج می‌کنیم.

اولاً یک نوع یگانگی و رابطه میان صورت خیالی (که بدون توسیط حواس تصور می‌کنیم) و صورت محسوسه همان تصور خیالی موجود است و اگر چنین نبود می‌بایست هر صورت خیالی به هر صورت حسی منطبق می‌شد و به هیچ چیز منطبق نشود با این‌که صورت خیالی فردی را که تصور می‌کنیم تنها به صورت محسوسه همان فرد منطبق بوده و به جز وی با چیز دیگر تطابق ندارد پس یک نوع رابطه حقیقی میان صورت محسوسه و صورت متخیله و میان صورت متخیله و مفهوم کلی و میان صورت محسوسه و مفهوم کلی موجود می باشد.

ثانیاً مفهوم کلی بی‌سابقه صورت محسوسه ساخته نمی‌شود زیرا اگر به فرض محال چنین چیزی ممکن بود در ساختن آن یا منشأیت آثار را ملاحظه می‌کردیم یا نه. درصورتی‌که مفهوم کلی را با ملاحظه منشأ آثار می‌ساختیم طبیعی است که باید حتماً حقیقت منشاء آثار را قبلاً یافته باشیم و آن صورت محسوسه است یعنی در تصور انسان کلی یک فرد خارجی منشأ آثار را در نظر گرفته و مفهوم کلی بی آثار او درست می‌کردیم که در آن صورت مسبوق به صورت محسوسه است.

و یا نه برعکس که در این صورت که واقعیتی از واقعیت‌های خارجی را درست کرده‌ایم نه یک مفهوم ذهنی را زیرا وجودش قیاسی نیست و خود به خود منشأ آثار می‌باشد پس در آن صورت مفهوم نیست و نمی‌تواند غرض ما را تامین کند پس:

۱- میان صورت محسوسه و صورت متخیله و صورت معقوله (مفهوم کلی) هر چیزی نسبت ثابتی موجود است.

۲- به وجود آمدن مفهوم کلی موقوف است به تحقق تصور خیالی و تحقق تصور خیالی موقوف است به تحقق آن صورت حسی چنان‌که هر یک به ترتیب پس از دیگری به وجود می آید.

۳- چون هر مفهوم تصوری (علم حصولی) را که فرض کنیم یا مستقیماً خود محسوس است یا همان محسوس است که دست خورده و تصرفاتی در وی صورت گرفته و خاصیت وجودی تازه‌ای پیدا نموده است چنان‌که گرمای مشخص محسوس صورت محسوسه بوده که خاصیت تشخص و تغییر را دارد و صورت خیالی وی ماهیت گرمی است که خاصیت تشخص و تغییر را ندارد یعنی همه معلومات و مفهوم تصوری منتها به حواس می باشد (علم حصولی مستند به حضوری) تا اینجا معلوم شد علم کلی مسبوق به صورت خیالی و صورت خیالی مسبوق به صورت حس خواهد بود و آزمایش هم نشان داده است که اشخاصی که برخی از حواس را مانند حس باصره یا حس سامعه را فاقد می باشند از تصور خیالی صورت هایی که باید از راه همان حس مفقود انجام دهند عاجز و زبونند پس از مجموعه مطالب گفته‌شده در جواب این سوال نتیجه ‌این می‌شود که:

ما فی‌الجمله قادریم ماهیت واقعی محسوسات را ادراک کنیم یعنی هر واقعیتی از خارج به هرحال یک مجرایی از حس برای جای گرفتن در ظرف ذهن ما برای پدید آمدن ادراک در اختیار خواهد داشت و چون ما به واقعیت خارج از خودمان فی‌الجمله می‌توانیم نائل شویم قطعاً ماهیت واقعی محسوسات فی‌الجمله برای ما قابل ادراک خواهد بود و این دومی بر خلاف نظریه کانت است. (درجایی که علم حضوری و علم حصولی طرح و ان‌شاءالله تشریح می‌شود دقت شود تشریح همین مسئله است) شی‌ء به نفسه وقتی عین شی برای ما خواهد شد که با علم حضوری یافته باشیم.

جواب- اصل مسئله صواب و خطا موقعی می‌تواند مطرح شود که ۲ شرط اساسی زیر با هم تامین بشوند:

۱- نسبت و قیاس اصل تطبیق و سنجش

۲- وحدت میان مقیس و مقیس علیه

۳- حکم که عبارت بوده باشد از معنای “این اوست”

توضیح:

شرط۱- نسبت و قیاس یعنی همیشه برای حکم کردن روی یک پدیده برای این‌که بدانیم که صواب است یا نه بایستی بین دو چیز مقایسه شود و اساساً برای یک شیء به طور مفرد معنا ندارد که حکم صادر شود. ما در میان محیط خارج از خودمان همیشه یک نسبتی بین اجزا ملاحظه می‌کنیم یعنی یک واقعیتی به نام مطابقت یا عدم مطابقت وجود دارد.

شرط ۲- این‌که یک سنخیتی بین دو چیز که با هم داریم مقایسه می‌کنیم وجود داشته باشد مثلاً یک متر طول مطابق است با یک متر طول ولی هیچوقت با یک نقطه هندسی مطابقت ندارد زیرا نقطه ابتدا ندارد و اصلاً از سنخ طول نیست. یا مثلاً یک متر طول و دو متر طول قابل انطباق نیست و خلاصه یک مهندسی در این عالم به کار رفته که اندازه ها همیشه از راه مقایسه و مطابقت کردن‌ها یا مطابقت نکردن ها به دست می آید.

حال از عالم مادی خارج می‌شویم در میان افکار و ادراکات ما نیز چنین حالی مشاهده می شود مثلاً قضیه چهار از سه بزرگ‌تر است با خارج مادی وفق می دهد ولی قضیه سه از چهار بزرگ‌تر است وفق نمی‌دهد و به فکر و ادراک به ملاحظه پیدایش این دو صفت، صواب و خطا گفته می‌شود.

شرط ۳- پس صواب و خطا موقعی مطرح می‌شود که پای فکر و ادراک به میان کشیده شود و شما بخواهید واقعیتی را تصدیق بکنید و الا اگر نخواهیم حکم کنیم طرح خطا و صواب معنا ندارد و در عالم خارج از ما همه چیز صواب است و تحقق خطا فقط در ذهن من و شماست.

حال فرض می‌کنیم در هر حالتی یکی از سه شرط بالا تامین نباشد ببینیم آیا اصولاً صواب و خطا می‌تواند مطرح شود یا نه.

در حالت اول فرض می‌کنیم شرط اول تامین نباشد یعنی یک صورت ادراکی را تنها و مفرد گرفته و هیچ‌گونه نسبتی به چیزی نداده باشیم مانند صورت تصوری یک فرد انسان را در اینجا صواب و خطا محقق نخواهد شد در این حالت به طریق اولی شرط دوم هم مطرح نمی‌شود زیرا اصلاً مقایسه‌ای در کار نیست تا دنبال تجانس مقیس و مقیس علیه باشیم. در حالت دوم فرض می‌کنیم شرط اول تامین باشد ولی شرط دوم تامین نباشد یعنی قضیه‌ای را به چیزی که هیچ‌گونه وحدت و مجانستی با وی ندارد نسبت بدهیم مثل قضیه چهار بزرگ‌تر از ۳ است را با شیشه بریدن الماس نسبت دهیم و با هم بسنجیم پای صواب و خطا به میان نخواهد آمد.

در حالت سوم فرض می کنیم شرط اول و دوم تامین باشد یعنی دو چیز قابل تطابق را گرفته ولی اقدامی برای حکم به مطابقت نکردیم یعنی حکم نکردیم باز صواب و خطایی پیدا نخواهد شد.

اکنون برای مکانیزم ادراک تک‌تک شروط بالا را می‌سنجیم و به‌این‌ترتیب مکانیزم ادراک را تجزیه و تحلیل می‌کنیم:

۱- مرحله حس (پیدایش اثر طبیعی در حاسه)- این مرحله واجد هیچ کدام از شروط بالا نیست زیرا عضو حساس موجود زنده در اثر تماس و برخورد ویژه‌ای که با جسم خارج از خود پیدا می کند از وی متأثر شده و چیزی از واقعیت خواص جسم وارد عضو گردیده است و پس از هر تصرفی که عضو حساس با خواص طبیعی خود روی آن انجام می‌دهد (به‌‌عنوان مثال چشم در اثر تماس ویژه‌ای که با اجسام خارج می‌گیرد اشعه‌ای وارد چشم شده و با خواص هندسی و فیزیکی چشم آمیزش یافته و در نقطه زرد مستقر می‌گردد) اثری پیدا می‌شود که به‌منزله مجموعه‌ای است (نه خود مجموعه) مرکب از واقعیت خواص جسم (و این همان سخنی است که گفتیم حواس ما به ماهیت خواص نائل می‌شوند) به علاوه واقعیت خاصه عضو (عدسی‌ها و فواصل آن‌ها) و در این پدیده هیچ‌گونه حکمی موجود نیست و درنتیجه صواب و خطایی نیز مطرح نخواهد بود.

۲- در مرحله دوم مرحله انجام یافتن ادراک حسی این پدیده مادی (روشنایی در نقطه زرد چشم) توسط قوه دیگری ادراک می‌شود و درست به همان نحو که مستقر شده با خواص فیزیکی و هندسی آن را ادراک می‌کند. در این مرحله شرط اول و نتیجتاً شرط دوم وجود ندارد فقط شرط سوم تامین است زیرا این قوه در میان اجزاء آن پدیده مادی به حکم می‌نشیند (از جهت بزرگی و کوچکی و جهت و حرکت و غیره) مثلاً روشنایی که در نقطه زرد استوار شده چنین و چنان نیست یعنی دارای اجزایی است که هر یک رنگ مخصوصی پیدا کرده و شکل هندسی ویژه‌ای دارد و نسبتی از قبیل بزرگی و کوچکی و دوری و نزدیکی و جهت و حرکت به وجود آورده ادراک، می شود و البته احکامی به شماره ترکیباتی که از مدرکات به عمل می‌آید انجام می‌گیرد “این جزء بزرگ‌تر است از آن جزء” و “این‌سوی صورت سفید است” و “آن سرخی دور است” و”این مجموعه متحرک است” و در این مرحله اگرچه حکم موجود است ولی چون تطبیقی و سنجشی (شرط اول) در میان نیست باز صواب و خطايی محقق نمی‌شود.

۳- در مرحله سوم درحالی‌که هنوز حکم از متن ادراک حسی فراتر نرفته قوه حاکمه که می‌خواهد حکم را به کار بندد در میان مدرکات خود اختلاف مشاهده می‌کند (مخصوصاً اگر بیشتر از یک جلسه در ادراک شرکت بکند) ناگهان قوه حاکمه مزبور متوجه واقعیتی خارج از خود (ادراک‌کننده) می‌شود و همان‌جا حکم می‌کند که واقعیتی خارج از ادراک‌کننده موجود است که این گونه مدرج مدرکات نتیجه تأثیرات آن و بلکه معرف آن می باشند. و از همین جا دستگاه تطبیق علم به علوم و دستگاه تطبیق ذهن به خارج پیدا می‌شود.

اما چرا قوه حاکمه متوجه اختلاف می شود؟ زیرا بعضی از آن‌ها را سر خود و به دلخواه خود می‌تواند تصور کند ولی بعضی از آن‌ها دیگر در دست او نیست و با یک نظام مخصوصی پیش می آیند که تصرف در آن‌ها از توانایی وی بیرون می باشد، به محض این‌که قوه حاکمه حکم را از متن ادراک حسی به تطبیق به خارج می‌برد خطا حاصل می‌شود در مرحله انتقال پایه خطا و صواب به میان می‌آید.

اکنون ممکن است پرسیده شود چگونه قوه حاکمه می‌تواند سر خود و به دلخواه بعضی چیزها را تصور کند و بعضی را نه؟ جواب اینست که مثلاً گاهی آتش را می‌بیند و در دنبال همین ادراک، صفت گرمی و سوزندگی بی امکان تفکیک ادراک می‌شود و گاهی همان آتش را می‌بیند و درک می‌کند و به آسانی می‌تواند میان خود آتش و گرمی و سوزندگی آن تفکیک بیندازد (چنان‌که در خیال خالی همان جور می باشد).

پس:

۱- در مرتبه عمل طبیعی اعضای حاسه خطایی نیست.

۲- در مرتبه انجام یافتن ادراک حسی خطایی نیست.

۳- در مرتبه حکم در متن ادراک حسی پیش از تطبیق به خارج خطایی نیست.

۴- پس ناچار خطا در مرتبه پایین‌تر می باشد یعنی مرتبه ادراک و حکم که مقایسه و تطبیق به خارج شود.

*اکنون چگونگی این کار را باید بررسی کرد.*

۱- شکی نیست خطا همیشه در رابطه با یک قضیه مطرح می‌شود (موضوع+ محمول+ حکم) مثلاً در جمله دزد به خانه آمد، یک چوب شکسته است، دزد و چوب، موضوع- به خانه و شکسته، محمول- و آمد و است، حکم می باشند. اما آن چه که در برخورد اول به نظر می‌رسد اینست که بایستی خطا به یکی از سه جزء قضیه نسبت داده شود یعنی یا موضوع خطاست یا محمول یا حکم.

ولی از قضا هیچ کدام آن‌ها مشمول خطا نمی‌توانند باشند زیرا اگر خطا را به موضوع نسبت دهیم چون مفرد است و واجد شرایط سه‌گانه تحقق خطا نیست پس خطا در آن راه ندارد. و همین طور است محمول می‌ماند حکم که در سطور بعد اثبات می‌شود که چگونه در حکم نیز خطا تحقق پیدا نمی‌کند. پس در مورد موضوع یا محمول از آن جهت که مفرد بی حکمند خطا برنمی‌دارد پس ناچار به حسب تحلیل هر یک از محمول یا موضوع به یک قضیه‌ دیگر منحل است که حکم در قضیه تحلیلی (قضیه ماقبل قضیه مفروضد) (دزد برادر من است) با حکمی که در قضیه مفروضه داریم موافق نبوده و به مورد وی قابل انطباق نیست (اگر با خارج مقایسه شود معلوم می شود دزد نبوده بلکه برادر من بوده) وگرنه در اصل قضیه ما به جز موضوع و محمول و حکم نداریم و هیچ کدام این‌ها خطابردار نیستند (حکم بعداً ثابت می‌شود) و فرضاً همین‌طور هرچه با تحلیل پیش برویم باز موضوع و محمول و حکم خواهد بود که خطابردار نیستند.

مثلاً اگر گفتیم دزد به خانه آمد و فرضاً این سخن خطا بود چنان‌که گفته شد این خطا به یکی از دو طرف قضیه (یا به هر دو) باید برگردد نه به حکم، یا کسی که به خانه آمده مثلاً برادرمان بوده نه دزد و ما خطا نموده و دزد را به جای برادر گذاشته‌ایم و یا راستی دزد بوده ولی به خانه نیامده بلکه از دم در گذشته و ما پنداشته‌ایم که به درون خانه آمده و از این روی آمد را به جای از دم درگذشت گذاشتیم (یا از هر دو جهت اشتباه کردیم) و درنتیجه یا غیر موضوع را به جای موضوع گذاشته‌ایم و یا غیر محمول را به جای محمول گذاشته‌ایم یا هر دو کار را کرده‌ایم درصورتی‌که غیر موضوع را به جای موضوع گذاشته باشیم ناچار میان غیرموضوع و موضوع مفروض یک رابطه و یگانگی دیده‌ایم که حکم به یکی بودن آن‌ها نموده (حکم در قضیه تحلیلی) (دزد برادر من است) و این را آن پنداشته ایم مثلاً در مثال بالا ویژگی‌های دزد را با اوصاف برادر یکی تشخیص داده بودیم و موقعی که گفتیم دزد به خانه آمد از کسی که وارد خانه شده جزء اوصاف مشترکه چیزی مشاهده نکردیم،

پس حکم کردیم که دزد به خانه آمد و درحقیقت دیده بودیم که کسی بلندقامت و پرمویی و سیاه‌پوش (حکم صورت ادراکی) به خانه آمد و این حکم صواب است و حکم کردیم که این اوصاف متحد با اوصاف دزد است یعنی دزد و برادر یکی است (در مشخصات) و این حکم صواب است و پس از آن با نیروی همین قوه (خیال) که دزد و برادر را یکی کرده بود در مورد قضیه مفروضه که دیده بودیم کسی بلندقامت و پرموی و سیاه پوش به خانه آمد این‌چنین گفتیم دزد به خانه آمد یعنی قبل از این‌که گفته باشیم دزد به خانه آمد گفته‌ایم برادر من دزد است یا دزد برادر من است و این حکم از همین قوه صواب است ولی اگر مقایسه با مشاهده حس بشود (یعنی با خارج از طریق حواس دیگر کنترل شود) خطا خواهد بود.

۲- و همین‌طور است وقتی که غیر محمول را به جای محمول گذاشتیم و در آن‌جا نیز حکم صواب است ولی در عرصه فعالیت قوه خیال که دوتا را یکی کرده بود نه در عرصه حکم قوه حاکمه که در متن ادراک حسی.

به‌عبارت‌دیگر برمبنای اطلاعات رسیده به قوه حاکمه فقط و فقط حکم صحیح از آن قوه صادر می شود منتها قوه خیال امر را بر قوه عاقله مشتبه می کند و تا مقایسه با خارج نشود خطا معلوم نمی‌شود و معنی هم ندارد که خطا باشد پس تا وقتی که قوه حاکمه روی صورت ادراکی صرف حکم می‌کند (حکم حس) خطا معنی ندارد اما به‌محض این‌که این قوه متوجه واقعیتی خارج از خود ادراک‌کننده شد (به هر دلیل مثلاً از طریق حواس دیگر) همین جا دستگاه تطبیق علم به معلوم و ذهن به خارج پیدا می‌شود و خطا همین جا معنی پیدا می‌کند.

۳- اما حکم به‌تنهایی خود یک علم حضوری است. بعداً اثبات می شود یعنی فی النفسه ربطی به خارج ندارد و با کلیت خود نزد ما حاضر است و از طرف خود یک فعل خارجی است که از قوه حاکمه صادر شده است و به همین دلیل خطا در او راه ندارد و نتیجه این می‌شود که در علم حضوری خطا راه ندارد. در آینده این مباحث بیشتر باز خواهد شد.

برای توضیح بیشتر باید بگوییم تمام مدرکات ما یعنی صورت‌های ادراکی ای که پیش ما هست بلااستثنا از طریق صورت گیری پیش ما آمده یعنی از خارج عکس‌برداری شده و در ذهن ما نقش بسته. به عبارت بهتر دستگاه ذهن ما در طول ایام ساخته‌شده است. اما وضعیت حکم طوریست که با اینکه مدرک ما هست به این صورت پیش ما نیامده بلکه علمی است که با کلیت خود پیش ما حاضر است یعنی معلوم حضوری است و چون در عالم خارج خطا معنی ندارد و این خود نیز فعل خارجی است پس حکم خطا برنمی‌دارد. از همین‌جا نتیجه گرفته می‌شود که در مورد هر خطا، صوابی نیز وجود دارد.

 نکته بسیار مهم:

اما چرا حکم یک معلوم حضوری است تا در آن خطا راه نداشته باشد؟

از طریق برهان خلف به نتیجه می‌رسیم. بنابراین روش باید بگوییم اگر حکم مانند هرچیز دیگری از خارج پیش ما آمده بود بایستی به یکی از ۳ صورت زیر پیش ما می‌آمد.

 اولاً- به صورت مفهوم: یعنی ما فرض می‌کنیم که نفس خود حکم به‌ جای این‌که یک فعل باشد یک مفهوم باشد ببینید چنین چیزی آیا قادر است تمامیت یک قضیه را تامین کند. مسلماً نمی‌تواند زیرا مفهوم تصدیق غیر از خود تصدیق است یعنی خود مفهوم تصدیق کردن غیر از واقعیت وجودی تصدیق است و کاری که از مفهوم برمی‌آید مانند تمامی مفاهیمی که پیش ما هست مساوی نخواهد بود با تمام کردن یک قضیه.

خلاصه یک قضیه صرفاً با اضافه شدن یک مفهوم به آن تمام نیست به‌‌عنوان مثال: من می‌گویم این عکس شما می باشد. من اگر تصدیق “می‌باشد” را به‌‌عنوان یک مفهوم صرف اضافه کرده بودم آیا هرگز توقع داشتید که عکس خودتان را در دست من ببینید هرگز. پس در اینجا “می باشد” گفتن من غیر از ارائه یک مفهوم صرف است بلکه انجام یک فعل است. (هرچند فعل از سنخ حکم باشد).

پس گاهی که ما همین حکم را با صورت مفهومی تصور کرده و به مجموعه قضیه اضافه می‌نماییم نمی‌تواند تمامیت قضیه را تامین کند (چون تمام شدن یک قضیه بسته به وجود آن تصدیق است که حتماً می‌بایست باشد).

ثانیاً- اگر معنی اسمی آن را اراده کنیم مانند خیلی چیزهای دیگر که معنی اسمی پیش ما دارند؛ چنین چیزی اگر موضوع یا محمول یک قضیه واقع شود و حکم دومی آن صادر شود این حکم دومی آیا اصلاً جا دارد که صادر شود. یعنی مثلاً بگوییم “حکم راست است” و از کلمه حکم در این قضیه فقط معنی اسمی اراده کنیم، نه فعل تصدیقی آن ببینید این قضیه چه وضعی پیدا می‌کند. یعنی درحقیقت ما گفته‌ایم که لفظ “حکم راست است” نگفته‌ایم “فلان تصدیق راست‌ است” و این تصدیق دومی (راست است) تمام نیست چون یک طرفش یک لفظ بیشتر نیست و اساساً معنی ندارد که بگوییم فلان لفظ راست‌ است یا غلط. مثل این‌که بگوییم “دیوار راست است” و از این‌که راست را به کار می‌بریم معلوم می شود معنی اسمی آن مراد نیست.

پس اگر حکم از خارج پیش ما آمده بود در حالت اسم بودنش باعث تناقض برخورد می‌کرد. بنابراین از خارج پیش ما نیامده.

 ثالثاً- اگر حکم از خارج نزد ما آمده بود بایستی یک مطابق خارجی می‌داشت و ما آن را مشاهده می‌کردیم قطع نظر از این‌که بخواهیم نسبت به آن حکم کنیم یا نکنیم یعنی فقط می‌خواستیم یک صورت ادراکی از آن داشته باشیم ولی ملاحظه می‌کنیم نفس حکم به هیچ صورت مطابق خارجی ندارد. یعنی می‌خواهیم ببینیم بدون این‌که قوه حاکمه خود را به کار اندازیم آیا می‌توانیم از طریقه دستگاه ادراکی پی به حکم ببریم؟ ملاحظه می‌کنید که نمی‌توانیم مثل خیلی چیزهای دیگری که صورت ادراکی آن را داریم بدون این‌که حکم می‌کنیم آیا خود حکم هم مشمول چنین وصفی می‌شود یا خیر.

پس با توجه به ۳ حالت بالا که ممکن بود ثابت کند که حکم وجودش حضوری نباشد معلوم می‌شود حکم از جایی نزد ما نیامده به کله وجودش تماماً پیش ما هست و به همین دلیل علم حضوری است و درعین‌حال فعل خارجی قوه حاکمه هم هست.

فعالیت قوه مدرکه- تحویل [به] قوه خیال– تحویل [به] قوه عاقله یا حاکمه داده می شود.

 نتایج مقاله ۴ که به ثبوت رسید:

۱- هر تصدیق مسبوق به تصور است.

۲- میان مدرک حسی و صورت خیالی و صورت عقلی وی نسبت ثابتی موجود است.

۳- صورت عقلی موجود خارجی مسبوق به صورت خیالی وی و صورت خیالی وی مسبوق به ادراک حسی وی می باشد.

۴- معلومات تصوری که به نحوی قابل انطباق به خارج می باشند منتها به حس هستند. (توضیح لازم دارد)

۵- ما به ماهیت اشیاء فی‌الجمله نائل می‌شویم.

۶- در مرتبه وجود حسی (از اثر موجود در عضو حساس) خطایی نیست.

۷- در مرتبه ادراک حسی مفرد خطایی نیست.

۸- در حکمی که در مرتبه حس می باشد (حکم حس) خطایی نیست.

۹- خطا در هر جا محقق شود در مرتبه ادراک و حکم و مقایسه با خارج است.

۱۰- وجود خطا در خارج بالعرض است.

۱۱- درمورد هر ادراک ناصواب، ادراک صوابی نیز داریم چنان‌که به حسب واقع هر دروغی، راستی دارد.

۱۲- علم حضوری قابل خطا نیست.

پایان

تهران ۲۰/۹/۱۳۶۱

واحد آموزش حزب جمهوری اسلامی

ندای اصفهان