شناخت امامپرسش 29. با توجه به حدیث معروف ـ «هرکس امام زمان خود را نشناسد، چنانچه بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است» ـ این شناخت چه ویژگى هایى دارد و چگونه حاصل مى شود؟
پیروى از مدعیان رهبرى در برابر امامت معصوم، برخلاف عقل و منطق است، از این رو؛ تلاش براى شناختن و یافتن امام معصوم، واجب و لازم است؛ چنان که رسول اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: «من مات و هو لایعرف امامه، مات میتةً جاهلیة»(1)(2)
ویژگى هاى این شناخت، آن است که:
اولاً، از منابع معتبر و موثق و مستند اخذ شود.
ثانیا، گستره اش شامل آموزه هاى اعتقادى، اخلاقى و عبادى گردد.
ثالثا، از آنجا که امام الگوى عملى براى انسان ها است، به ابعاد فکرى، عملى و روحى امام نیز ناظر باشد.
اما این شناخت از سه راه حاصل مى شود:
یکم. مطالعه تاریخ زندگانى آنان
مطالعه سرگذشت و سیره امامان معصوم؛ به خصوص در باب فضایل، مناقب و خصوصیات آنان ـ از قبیل: شجاعت، ایثار، تواضع، صبر، فرزانگى و… ـ انسان را متوجه مقام والاى آن بزرگواران مى کند و جذبه و کشش خاصى نسبت به آنان در روح انسان، حاکم مى شود.
دوم. مطالعه و تفکّر در سخنان ایشان
اسلام اندیشیدن را موجب بصیرت،(3) دعوت کننده به عمل نیک،(4) پدید آورنده نور(5)، نشانه حیات و زنده بودن قلب بصیر مى داند.(6)
مطالعه و تفکّر در آثار فکرى امامان، هر چند کار مشکلى به نظر مى رسد؛ ولى بسیار سودمند است. این امر علاوه بر آنکه باعث شناخت شخصیت ایشان و ایجاد محبت آنان در دل مى شود؛ سرمایه بزرگى براى روح بشر به شمار مى رود. همان طور که فراگیرى فصول یک کتاب، باید با تحقیق و دقت کامل و رجوع به استاد و… قرین باشد؛ مطالعه و اندیشه در آثار ائمه علیهم السلامنیز، باید با استفاده از استادان فن و مراجعه به کتاب هایى که در شرح سخنان آنان به رشته تحریر درآمده، همراه باشد.
سوم. شناخت خدا
اگر ما خداوند و صفات و اسماى او را به طور حقیقى بشناسیم، مى توانیم انسان هاى کامل (امامان) را نیز بشناسیم؛ زیرا آنان آینه تمام نماى صفات جمال و جلال حضرت حق اند و در تسمیه به اسماى الهى، از تمامى موجودات عالم امکان برترند. بر این اساس، با شناخت خدا و صفات او، مى توانیم به اوصاف و ویژگى هاى امامان نیز واقف گردیم. شاید دعایى که سفارش شده در زمان غیبت بعد از نماز زیاد بخوانیم، ناظر به همین حقیقت باشد: «اللهم عَرِّفنى نَفسک فاِنّک ان لم تُعَرِّفنى نفسَک لَم اعرف رسولَک اللهم عرِّفنى رسولک فانّک ان لم تُعَرفنى رسولک لم اعرف حجتک اللهم عرفنى حجتک فانّک ان لم تُعَرفنى حجتک ضللت عن دینى»(7) «خداوندا! خود را به من بشناسان که اگر خود را به من نشناسانى پیغمبر را نمى شناسم؛ خدایا! پیغمبرت را به من بشناسان که اگر به پیامبر معرفت پیدا نکنم، نمى توانم امامم را بشناسم؛ خدایا! حجت و امامت را به من بشناسان که اگر امام را نشناسم، در دین خود گمراهم».
اى مشیر ما تو اندر خیر و شر
از اشارت هاست دلمان بى خبر
اى «یرانا لانراه» روز و شب
چشم بند ما شده دید سبب
چشم من از چشم ها بگزیده شد
تا که در شب آفتابم دیده شد
لطف معروف تو بود آن اى بهى!
پس کمال البرّ فى اتمامه
یارب! «اتمم نورنا فى الساهره
وانجنا من مفضحات قاهره»
یار شب را روز مهجورى مده
جان قربت دیده را دورى مده
بُعد تو مرگ است با درد و نکال
خاصه بُعدى که بُوَد بعد الوصال
آن که دیده ستت مکن نادیده اش
آب زن بر سبزه بالیده اش(8)

تحلیل اوصاف امامان
پرسش 30. آیا ائمه موجودات فرا انسانى اند؟ آیا بر همه چیز آگاهى دارند و نادانى در هیچ زمینه اى به آنان راه ندارد؟ آیا بر همه چیز ولایت دارند؟ آیا غیر از کمالات معنوى، کمالات علمى هم دارند؟ آیا حرام ها در آنان اثر نگذاشته و…، مصادیقى از این گونه سؤالات و شبهات، در ذهنم تداعى مى کند، که به دنبال پاسخ آنها هستم؟
در باب «امامت» و اوصاف آن، پاسخ را با حدیثى از امام رضا علیه السلام آغاز مى کنیم:
«انّ الامامة اَجلُّ قَدرا و اَعظَمُ شأنا مِن اَنْ یَبلغَها الناسُ بعقولِهم اَوْ یَنالُوها بِآرائِهم اَوْ یُقیموا اماما باختیارهم»(9) «به درستى شأن امامت برتر و بالاتر از آن است که با عقل و اندیشه عادى بتوان شناخت، یا با رأى و نظر مردم آن را به دست آورد و یا به تعیین و انتخاب مردم، آن را تعیین کرد».
زدلبرى نتوان لاف زد به آسانى
هزار نکته در این کار هست، تا دانى!
به جز شکردهنى، مایه هاست خوبى را
به خاتمى نتوان زد، دم از سلیمانى(10)
کسانى را که نمى توانیم بشناسیم؛ چگونه مى توانیم توصیف کنیم؟ تنها مى توان دست نیاز به کلمات گهربار خود آنان دراز کرد و از خود ایشان استمداد جست.
ساقى بیا که عشق ندا مى کند بلند
کان کس که گفت قصه ما، هم زما شنید(11)
در عین حال به عنوان مقدمه چندین نکته در این باره بیان مى شود:
یک. مراتب عالم هستى
1-1. جهان هستى داراى مراتب و درجاتى است که از دو جهت مطرح است: یکى «قوس نزول» و دیگرى «قوس صعود».
در قوس نزول، بعد از مبدأ هستى؛ یعنى، خداوند متعال، عالم عقول و مجردات قرار دارد و سپس جهان مثال یا برزخ و به دنبال آن جهان ماده.
در «قوس صعود» نیز از جهان ماده، به «جهان مثال» مى رسیم و از جهان مثال به «جهان مجردات».(12)
1-2. در میان موجودات جهان، تنها انسان است که مى تواند میان جهان ماده و جهان مجردات، رابطه و پیوند برقرار سازد. در واقع وجود انسان، رابطه و پل پیوند، میان تمام عوالم هستى و درجات مختلف آن است. وجود انسان، بستر و موضوع حرکت از قوه بى نهایت تا فعلیت بى نهایت است؛ از این رو «قوس صعود» تنها در بستر وجود آدمى ـ از پایین ترین درجه هستى تا به بالاترین درجه آن ـ قابل تحقق است.
1-3. همه اوصاف و آثارى که ما مى شناسیم، ناشى از وجود است؛ چرا که در جاى خود ثابت شده، جز وجود هیچ حقیقت اصیل دیگرى منشأ آثار نیست.(13)
1-4. از آنجا که «وجود» داراى مراتب متعددى است (یعنى، وجود خداوند، مجردات، عالم مثال و عالم مادى)، هر نوعى از انواع مختلف جهان هستى، براساس بهره مندى اش از این مراتب وجودى، از آثار و لوازم و اوصاف آن نیز بهره مند مى گردد. به بیان دیگر، از آنجا که همه اوصاف و آثار، برخاسته از ذات وجود است، هر پدیده اى به میزان درجه وجودى خویش، داراى فضایل و کمالات خواهد بود و چون انسان، تنها موجودى است که به دلیل ساختار وجودى اش، مى تواند میان جهان ماده و جهان مجردات رابطه برقرار سازد؛ تنها موجودى خواهد بود که مى تواند اوصاف و لوازم و آثار عوالم گوناگون هستى را در خود داشته باشد و آنها را در خویش محقق سازد.(14)
1-5. به دلیل آنکه «عالم مجرّدات»، برتر از «عالم مثال» و «عالم مثال» برتر از «عالم مادى» است، اوصاف وجودى این عوالم نیز برتر از دیگرى مى باشد. از این رو اگر انسان بتواند استعدادهاى نهفته خود را به فعلیت رسانده، از ماده و عالم مثال عبور کند؛ مى تواند به عالم تجرّد راه یافته، از اوصاف و لوازم و آثار وجودى این مرتبه از هستى بهره مند گردد. این لوازم فراتر از عالم مثال و ماده است.
1-6. سه مرتبه یاد شده از عالم هستى (یعنى: «عالم تجرد و جبروت» که عالم بالاتر و نزدیک تر به مبدأ متعال است و موجودات آن از مراتب و وجودى بالاتر برخوردارند و «عالم مثال» که مترتب بر عالم تجرّد و متأخر و نشأت گرفته از آن است و نیز «عالم و نظام مادى» که عالم شهادت و ناسوت نیز نامیده مى شود و آخرین عالم از عوالم وجود و هستى و نشأت گرفته از عالم مثال و مترتب بر آن است)؛ خود داراى عوالمى هستند که برخى برتر از بعضى و برخى مترتب بر بعضى دیگر و نشأت گرفته از آن است. از این رو ـ مثلاً ـ میان موجودات مجرد ـ بسته به اینکه در چه مرتبه اى از مراتب عالم تجرّد قرار گرفته باشند ـ تفاوت وجود دارد و لذا لوازم و آثار و صفات نیز متفاوت مى گردد.(15)
دو. امام رأس هرم هستى
به اعتقاد ما، امام شخصیتى است که در رأس هرم هستى کائنات، قرار دارد. او از حیث درجه کمالات وجودى، در برترین نقطه و امیر کاروان سیر، در قوس نزولى و صعودى وجود است. از آنجا که از قیود نظام مادى رهیده و تعیّنات عالم مثال را کنار گذاشته است؛ به عالم تجرّد بار یافته و در این عالم نیز در مرتبه اعلا قرار دارد که از تمامى موجودات دیگر عالم تجرد، برتر و بالاتر است. از این رو، از لوازم و آثار و صفات والاترین مرتبه «عالم تجرد» برخوردار است. به بیان دیگر چون وجود آنان، برترین وجود است؛ صفات آنان ـ که از وجود سرچشمه مى گیرد ـ برترین صفات است. عقل از فهم و درک آن در تحیر بوده و هیچ گاه به کنه آن نایل نمى گردد.
حضرت رضا علیه السلام در حدیث زیر به این حقیقت اشاره فرموده است:
«… در حقیقت جایگاه امامت، جایگاه پیامبران بوده و این مقام میراث اوصیاى ایشان است… امام همه فضایل و معارف را بى کسب و طلب؛ بلکه با انتخاب و عنایت حق، دارا است. با این حساب که را رسد که امام را بشناسد و بتواند انتخابش کند؟ زهى خیال محال، در این جایگاه خِرَدْ سرگردان، دلْ بى قرار، اندیشه حیران، دیده نارسا، توانا ناتوان، حکیمْ سرگشته، حلیمْ کوته دست، ادیبْ سرشکسته، خردمندْ بى خبر، شاعرْ بى زبان، ادیبْ بى بیان، سخندانْ درمانده که چه سان مى توان گوشه اى از عزت و ارجمندى مقام امامت و فضیلتى از فضایل بى پایان آن را بیان داشت؟ همگى برآنند که دست ها از وصف و نشان این جایگاه رفیع، کوتاه است؛ تا چه رسد به بحث از عمق و باطن آن…»(16)
بر این اساس، «امام» انسان برتر است؛ نه برتر از انسان؛ چرا که آنان همچون دیگر انسان ها غذا مى خوردند و براى تأمین معاش، تلاش و کوشش نموده و براى رفع خستگى استراحت مى کردند. با مشاهده حوادث ناگوار و تلخ، ناراحت و آزرده خاطر مى شدند و… اینها همه نشانه بشر بودن امام است. اما از آنجا که همین انسان، مى تواند میان «جهان ماده» و «جهان مجردات» پیوند برقرار سازد؛ در نتیجه انسانى است ـ که در عین انسان بودن ـ خویش را به بالاترین مرتبه از عوالم وجود (عالم تجرد) ـ آن هم در والاترین مرتبه اش ـ متّصل ساخته است. چون امام همانند پیامبر، از درجه وجودى خاصى برخوردار است، بر همه چیز ولایت و به نوعى حاکمیت تکوینى بر کائنات دارد.
امام صادق علیه السلامدر این زمینه مى فرماید: «اگر امام در جهان نباشد، جهان براى ساکنان آن، همانند دریا، آرامش نخواهد داشت».(17)
سیر سپهر و دور قمر را چه اختیار
در گردشند بر حسب اختیار دوست(18)
همچنین لازمه ولایت تکوینى امام، آن است که بر جریان حوادث و رفتار انسان ها، اشراف و نظارت داشته باشد.
چنان که حضرت على علیه السلام مى فرماید: «خداوند ما را پاک و معصوم داشته، گواهش بر آفریدگان و حجتش در روى زمین گردانید».(19)

امام و منبع خطاناپذیر
پرسش 31. ارتباط امام با منبع خطاناپذیر از چه سنخى است؟
براساس روایات، امامان دست آموز الهام غیبى اند. آنان صداى غیب را مى شنوند؛ اما فرشته را نمى بینند. برخلاف پیامبر که سخن فرشته را مى شنود و گاه خود ملک را مى بیند؛ نه اینکه تنها صدا را بشنود.(20)
این الهام نظیر الهامى است که به حضرت خضر و ذوالقرنین و حضرت مریم و مادر موسى علیه السلام شده است(21) و گاهى در قرآن کریم، تعبیر به وحى گردیده که البته منظور از آن «وحى نبوت» نیست.
حضرت رضا علیه السلام در ضمن حدیث مفصلى، درباره امامت فرمود:
«هنگامى که خداى متعال کسى را به عنوان «امام» براى مردم برمى گزیند، به او سعه صدر، عطا مى کند و چشمه هاى حکمت را در دلش قرار مى دهد و علم را به وى الهام مى کند تا براى جواب از هیچ سؤلى در نماند و در تشخیص حق سرگردان نشود. پس او معصوم و مورد تأیید و توفیق الهى بوده، از خطاها و لغزش ها در امان خواهد بود».(22)
حسن بن یحیاى مدائنى گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: هنگامى که سؤلى از امام مى شود چگونه (و با چه علمى) جواب مى دهد؟
فرمود: «گاهى به او الهام مى شود و گاهى از فرشته مى شنود و گاهى هر دو».(23)
لوح محفوظ است او را پیشوا
از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا
نى نجومست و نه رملست و نه خواب
وحى حق، واللّه اعلم بالصواب
از پى روپوش عامه در بیان
وحى دل گویند آن را صوفیان(24)
باید توجه داشت امام کسى است که از وجودى برتر در عصر خود برخوردار است و در نقطه اوج و قله هرم هستى قرار دارد. از این رو باطن امام ـ همانند باطن پیامبر ـ با نور ولایت حق روشن بوده و با عالم حقایق و معانى غیبى ارتباط دارد.
امام همانند پیامبر، واسطه فیض میان خلق و حق، عامل ارتباط خلق با حق و حافظ حریم وحى و شریعت است؛ اما پیامبر نیست؛ یعنى، مقام و شأن و مسئولیت نبوى و رسالت را به او نداده اند.
امام رضا علیه السلام مى فرماید: «فرق میان پیامبر و رسول و امام در این است که رسول فرشته وحى را مى بیند، صدایش را مى شنود و وحى بر او نازل مى شود. گاهى نیز در خواب مى بیند ـ چنان که حضرت ابراهیم دید و پیامبر سخن فرشته را شنید ـ و گاه خود فرشته را مى بیند نه اینکه تنها صدا را بشنود. امام کسى است که فرشته را نمى بیند؛ ولى سخن او را مى شنود».(25)
البته بنا بر بعضى از تفاسیر، شنیدن معصوم عقلى است، به این معنا که امام سخن فرشته اى را با گوشش نمى شنود؛ بلکه مراد از شنیدن آن است که باطن امام تعالیم و الهام هاى الهى را فرا مى گیرد و مى پذیرد. براى اینکه کلام الهى جز این نیست که حقایقى را به آگاهى اولیا برساند؛ مى تواند از نوع صوت و لفظ نباشد.(26)
معناى الهام:
«الهام» در لغت به معناى القاى مطلبى در نفس و جان است.(27) بنا بر بعضى از تفاسیر، الهام داراى معناى عام و خاص است. معناى خاص الهام ویژه اولیا و اوصیا است که گاهى با واسطه و گاهى بدون واسطه مى باشد.
الهام با واسطه، توسط صدایى که از شخص خارج مى گردد و آن گاه شنیده و معناى مقصود از آن فهمیده مى شود، صورت مى پذیرد. این حالت، مانند رؤیا، در حالات اولیه انبیا رخ مى دهد و اهل حق آن را وحى خفى به شمار مى آورند. اما الهام بدون واسطه عبارت است از: القاى معانى و حقایق در قلوب اولیا از عالم غیب که ممکن است به صورت دفعى و ناگهانى باشد و ممکن است به تدریج صورت پذیرد.
در معناى عام «الهام»، گاهى با سبب و گاهى بدون سبب و نیز گاهى حقیقى و گاهى غیر حقیقى است. الهام حقیقى و با سبب، از راه تزکیه و تصفیه نفس به دست مى آید. الهام غیرحقیقى و بدون سبب، براى افرادى که استعداد خاصى دارند، به مقتضاى ویژگى هاى خاص نژادى و جغرافیایى حاصل مى شود (مانند برهمنان، کشیشان و راهبان)(28)
برخى الهام را مربوط به جنبه «ولایت» و وحى را مربوط به جنبه «رسالت و نبوت» دانسته و معتقدند: الهام، تنها از نوع کشف معنوى صرف است؛ از این رو، وحى از خواص نبوت و متعلق به ظاهر و الهام از خواص ولایت و مربوط به باطن است و چون ولایت بر نبوت، تقدم شرفى دارد، الهام نیز برتر از وحى خواهد بود. علاوه بر آنکه وحى مشروط به تبلیغ است؛ ولى الهام چنین نیست.(29)
تفاوت اساسى میان وحى و الهام در این نکته نیز هست که پیامبر، فرشته اى را که واسطه وحى است، هنگام القاى وحى به رؤت بصرى مشاهده مى کند؛ ولى در الهام امام و ولّى، تنها حضور او را حس مى کند و با رؤت بصرى او را نمى بیند.(30)
در مجموع مى توان گفت: آنچه به عنوان شریعت به پیامبر القا مى شود، همواره به واسطه فرشته اى است که پیامبر گاهى، او را با رؤت بصرى مشاهده مى کند و این از اختصاصات پیامبر است. اما از آنجا که پیامبر علاوه بر شأن نبوت و رسالت، داراى مقام ولایت نیز هست؛ از انواع دیگر الهامات ربانى نیز بهره مند است. چنین الهاماتى ـ که مشترک میان ولى، امام و نبى است ـ وحى به معناى خاص نیست و مربوط به مقام باطن (ولایت) است.
تفاوت اساسى دیگرى نیز میان وحى و الهام وجود دارد و آن این است که وحى به دلیل سنخیت خاص خویش، همواره مصون از دست اندازى ابلیس است. پیامبران در همه مراحل فهم، درک و دریافت آن، در عصمت الهى قرار دارند؛ برخلاف برخى الهامات که گاهى شیطانى است و همواره، مصون از خطا نمى باشد. اما از آنجا که امامان، معصوم مى باشند، الهامشان حقیقى و ربانى است؛ زیرا هم در مرحله فهم و هم درک و هم دریافت، مصون از خطا مى باشند.

گستره علم امام
پرسش 32. علوم خارق العاده ائمه علیهم السلام از کجا سرچشمه مى گیرد؟ آیا سخنان آنان در زمینه علوم تجربى نیز معتبر است؟
یکى از آثار درجه اعلاى وجودى امام، علم خارق العاده او است و از آنجا که از نظر کمالات وجودى، تأسّى مرتبه «نبى» بوده و در واقع «امامت»، با «نبوت» اتصال و ارتباط بلافصل دارد؛ امام، وارث به حق علوم و کتاب هاى همه پیامبران است. امام صادق علیه السلام مى فرماید: «همه کتاب هاى آسمانى پیامبران گذشته، نزد ما است، اینها را از آنان به ارث برده ایم. همان گونه که آنان مى خواندند، مى خوانیم و همانند آنان از این کتاب ها سخن مى گوییم. هیچ گاه روى زمین، از حجت الهى خالى نخواهد بود و هیچ گاه نشده که از او چیزى بپرسند و او بگوید: نمى دانم»(31)
به تناسب درجه وجودى و مقام ولایت امام، علم و معرفت بى کران و خارج از درک ما، براى او امرى حتمى است. امام على علیه السلام به این حقیقت، چنین اشاره کرده است: «ما اهل بیت، شجره نبوت، جایگاه شایسته رسالت، محل آمد و رفت فرشتگان، خانه رحمت و کمال دانش و معرفت هستیم»(32)
دانش ائمه علیهم السلام پایدار و همیشگى است. این دانش پیوسته با سرچشمه غیبى خود، در ارتباط است و مدام قوّت پذیرفته و افزایش مى یابد. امام باقر علیه السلام مى فرماید: «اگر بر دانش ما افزوده نمى شد، بى دانش مى ماندیم»(33)
امام موسى بن جعفر علیه السلام مى فرماید: «علم امام داراى سه جنبه و جهت است: علوم مربوط به گذشته، علوم مربوط به زمان آینده، علوم حادث و نوظهور»(34)
امام از آنجا که در مرتبه ویژه اى از عالم هستى قرار دارد و وجودش در نقطه اعلاى هستى است؛ به تمامى علوم، معرفت شهودى دارد؛ معرفتى که جایى براى تردید و شک و عدم اطمینان باقى نمى گذارد. از این رو علم امام تنها دانش دور از خطا و خلاف است.
از امام صادق علیه السلام پرسیدند: علم بدون اختلاف، مخصوص امامان است و شما چگونه از آن آگاهى مى یابید؟ فرمود: «آگاهى ما هم از این معرفت بى اختلاف، مانند آگاهى پیامبر خدا است؛ با این تفاوت که آنچه را پیامبر مى دید، ما نمى بینیم»(35)
به حسب این رتبه وجودى امام است که حضرت على علیه السلام مى فرمود: «سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی»(36) «پیش از آنکه مرا از دست بدهید، از من بپرسید».
شگفت آنکه در این جمله، آن حضرت پرسش از علم یا باب خاصى را مطرح نکرده و این دلیل روشنى است بر اینکه امام على علیه السلام، بزرگ ترین دانشمندى است که به همه علوم و ظرایف و اسرار آنها احاطه داشته، شارح و مفسّر آنها بوده است. آن حضرت در همه علوم ـ از الهیات گرفته تا تفسیر، قرائت، فقه، حدیث، اخلاق، قضا، فصاحت و بلاغت و دیگر علوم ادبى تا ریاضیات، طب، شیمى و… ـ به بالاترین مراتب رسیده بود.(37)
گفتنى است علم امامان به حقایق هستى از علم الهى سرچشمه گرفته است، لذا اظهارات علمى امامان به اذن خداست و در مواردى است که براى هدایت مردم و یا مصالح دیگر، از خداوند درخواست آن علم را داشته باشند.
امام على علیه السلام و دانش تجربى
بسیارى از مردم در زمان صدر اسلام، معتقد بودند: زمین بر شاخ گاو استوار است.
برخى مى گفتند: زمین بر روى آب شناور و مانند کشتى توخالى است.
عده اى دیگر نیز بر آن بودند که زمین ستون هایى دارد که بر کوه قاف استوار است. اما امام على علیه السلامحقیقت روشنى را ـ که امروزه آن را از بدیهیات مى دانیم ـ بیان فرمود. آن حضرت در عصرى که بشر نه از دانشى برخوردار بود و نه از نظریه جاذبه اطلاعى داشت، مى فرماید: «وَ أَنْشَأَ الْأَرْضَ فَأَمْسَکَهَا مِنْ غَیْرِ اشْتِغَالٍ وَ أَرْسَاهَا عَلَى غَیْرِ قَرَارٍ وَ أَقَامَهَا بِغَیْرِ قَوَائِمَ وَ رَفَعَهَا بِغَیْرِ دَعَائِمَ»(38) «خداوند زمین را آفرید و آن را بدون اینکه او را مشغول سازد، نگه داشت و آن را در عین بى قرارى، قرار بخشید و بدون پایه برپا نمود و بدون ستون برافراشت».
در برخى از خطبه هاى دیگر، فضاى محیط زمین را ـ که راه هایى براى هواى حامل بخار آب گشته و جزر و مد را به وسیله آن به وجود مى آورد ـ توصیف کرده، مى فرماید: «ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَکَائِکَ الْهَوَاءِ فَأَجْرَى فِیهَا مَاءً مُتَلاَطِماً تَیَّارُهُ مُتَرَاکِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّیحِ الْعَاصِفَةِ وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَةِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ»(39) «و اطراف آن را باز کرد و فضاهاى خالى ایجاد نمود و در آن آبى که امواج متلاطم آن روى هم مى غلتید، جارى ساخت و آن را بر پشت بادى شدید و طوفانى کوبنده حمل کرد؛ پس از آن، باد را به بازگرداندن آن فرمان داد و بر نگه دارى اش مسلط ساخت».
این سخن، همان نظریه اى است که پس از قرن ها اثبات شده که: «کره زمین را پوششى از هوا احاطه نموده است (به نام پوشش هوایى جوى)، این محیط هوایى به طبقه هاى بزرگى تقسیم مى شود که بعضى فوق بعضى دیگر است و در طبقه اول، همه تغییرات جوى صورت مى گیرد و باد و باران و ابر و طوفان در آنجا به وجود مى آید».(40)ابزارهاى علمى، از اثبات و بیان آموزه هاى بلند امام على علیه السلام در زمان حیاتش ناتوان بود.
این مطلب امکان دارد در مورد ما نیز اتفاق بیفتد؛ یعنى، ممکن است آموزه اى را در زمینه علوم از حضرت ببینیم و ابزارهاى علمى امروز نتوانند آن را اثبات کنند و یا حتى برخلاف آن بگویند، لیکن باید دانست که علومى که اساسش بر تجربه، آزمون و مشاهده است؛ به طور معمول در معرض ابطال است. این حقیقتى است که تاریخ علم براى ما گزارش کرده است. بنابراین علم ظنى، همچون علوم تجربى، هیچ گاه نمى تواند با آموزه هایى که به اعتقاد ما علم قطعى اند، در تعارض افتد و در آن خللى افکند.(41)
در هر حال به اعتقاد ما از آنجا که ائمه علیهم السلام، از مرتبه خاص وجودى برخوردارند ـ که این مرتبه، اعلا مرتبه عالم و عوالم هستى است ـ از علم «مایکون و ماکان و ماهو کائن»، در پرتو علم خداوند و به اذن او، برخوردارند.

علم به شهادت
پرسش 33. با وجود اینکه ائمه معصومین علیهم السلام از علم غیب برخوردار بودند؛ پس چرا گاهى انگور یا خرما یا دیگر اشیاى مسموم را تناول کرده و به شهادت مى رسیدند؟
در پاسخ به این پرسش، توجه به نکات ذیل راه گشا است:
یکم. هر چند امامان معصوم علیهم السلام از علم غیب برخوردارند و به وقایع گذشته و حوادث حال و آینده آگاهى دارند؛ اما تکلیف آنان مانند سایر افراد بشر، بر اساس علم عادى است و علم غیب براى آنان، تکلیفى ایجاد نمى کند. به عنوان مثال، امام براساس علم عادى خود، میوه اى را پیش روى خود مى بیند که مانعى از خوردن آن نیست و تناول آن جایز است؛ هر چند براساس علم غیب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأیید این مطلب دو دلیل ذکر شده است:
الف. عمل براساس علم غیب، در برخى از موارد، با حکمت بعثت پیامبران و نصب امامان منافات دارد؛ زیرا در این صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و سایر افراد بشر، به بهانه برخوردار بودن معصومان از علم غیب و عمل بر اساس علم خدادادى نسبت به آنان احساس جدایى و دوگانگى کرده و از وظایف فردى و اصلاحات اجتماعى سر بازخواهند زد.
ب. عمل دائمى براساس علم غیر عادى، موجب اختلال در امور است؛ زیرا مشیت و اراده غالب خداوند به جریان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبیعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همین جهت پیامبر و ائمه علیهم السلام، براى شفاى بیمارى خود و اطرافیانشان، از علم غیب استفاده نمى کردند. شاید یکى از حکمت هاى ممنوع بودن تمسّک به نجوم، تسخیر جن و … براى غیب گویى و کشف غیرعادى حوادث آینده نیز همین اختلال در امور باشد.(42)
دوّم. هر چند بر طبق روایات فراوان، امامان علیهم السلام نسبت به حوادث گذشته، آینده و حال علم و آگاهى دارند؛(43) اما از روایاتى دیگر استفاده مى شود که این علم به صورت بالفعل نیست؛ بلکه شأنى است؛ یعنى، هرگاه اراده کنند و بخواهند چیزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد کرد: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئا اعلمه اللّه ذلک»(44) «هر گاه امام اراده کند که چیزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد».
پس علم غیب امام علیه السلام شأنى است نه فعلى؛ و براساس همین نکته، ممکن است نسبت به نحوه شهادت خود با همه جزئیات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نکرده که بداند.(45) و یا در برخى موارد، دانستن چه بسا مانع کمال شود. چنان که برخى گفته اند در واقعه «لیلة المبیت» اگر امام على علیه السلام مى دانست که خطرى متوجه او نخواهد شد، خوابیدن در بستر پیامبر صلى الله علیه و آله به منزله قبول خطر تلقى نمى شد.
سوّم. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام، تکالیف و وظایفى مخصوص به خود دارند و به همین جهت، آنان در عین اینکه مى دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد کرد، وظیفه داشتند اقدام کنند و یا با اینکه مى دانستند کارى که انجام مى دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد جهت مصالح بالاتر و دستیابى به اهداف بلند، اقدام به انجام وظیفه مى کردند، چنان که به دلایل متعدد امام حسین علیه السلام علم به شهادت خود داشت، ولى جهت انجام وظیفه اقدام کرد.(46)
چهارم. برخى از این موارد (مانند خوردن میوه زهرآلود به وسیله امام موسى کاظم علیه السلام و یا امام رضا علیه السلام) اجبارى و بدون اختیار بوده است. پس با اینکه مى دانستند به این وسیله به شهادت خواهند رسید؛ ولى به وسیله دشمن، مجبور به خوردن آن شدند و گزینه دیگرى فرا روى آنان نبود. البته این پاسخ اگر چه در جاى خود درست است و شواهد تاریخى بر آن مهر تأیید مى زند؛ اما نمى تواند پاسخى براى همه موارد باشد.
پنجم. علامه طباطبایى بر آن است که علم غیب امامان به واقع حتمى و قطعى تعلق مى گیرد که در آن تغییر و تبدیل راه ندارد. در چنین مواردى اقدام نکردن و یا اقدام برخلاف بى معناست.
به عبارت دیگر امام به حسب علوّ رتبه وجودى اش، با لطف و اذن الهى از حقایق حوادث عالم، از جمله فعل اختیارى خود آن گونه که به استناد علل تامه اش حتمیت و ضرورت یافته است آگاهى دارد. عمل برخلاف مقتضاى چنین دانشى و تلاش در جهت خلاف آن بى معنا و غیرممکن است.(47)
افزون بر این، درجات و کمالاتى براى امامان مقدر شده که راه رسیدن به آن، از طریق تحمل همین بلاها و مصایب است.

امام و انسان کامل
پرسش 34. فرق انسان کامل با معصوم چیست؟
با تحلیل «انسان کامل» و بررسى ابعاد گوناگون آن، درمى یابیم که معصومان، به صورت عام و رسول اکرم صلى الله علیه و آله، صدیقه طاهره علیهاالسلام و دوازده امام علیهم السلام به صورت خاص، تنها مصادیق حقیقى «انسان کامل»اند.
یک. مفهوم کمال
واژه «کمال» در جایى به کار مى رود که یک چیز، پس از آنکه «تمام» هست (یعنى همه آنچه که براى اصل وجود آن لازم است، به وجود آمد)، باز درجه بالاترى و از آن درجه بالاتر، درجه بالاتر دیگرى هم مى تواند داشته باشد.
در واقع «کمال» بیانگر جهت «عمودى» یک چیز است و «تمام» حکایت گر جهت «افقى»؛ یعنى، وقتى شیئى در جهت افقى به نهایت برسد، مى گویند: تمام شد و اگر در جهت عمودى حرکت کند، مى گویند: به مدارج کمال بار یافت.(48)
بنابراین «انسان کامل»؛ یعنى، انسانى که داراى مرتبه خاص وجودى است که مرتبه اى اعلا بوده و بالاتر از آن، در عالم امکان وجود ندارد.
دو. «مَثَل اعلا» براى «مبدأ اعلا»
موجودى که به طور مستقیم، از جمال بى نهایت و از مبدأ متعال سرچشمه مى گیرد ـ و اثرى که این مبدأ اعلا به آن مى بخشد و عطایى که از او است ـ موجود جامع، کامل، احسن و اکمل خواهد بود؛ زیرا در جاى خود ثابت شده که «مخلوق و معلول»، از نظر کمالات وجودى، صورت نازله «خالق و علت» خود است. هر مخلوقى ـ در حدى که امکان دارد ـ جلوه خالق خود و علّت وجودى خود است. مخلوق مستقیم و بدون واسطه حضرت حق، جلوه اى از همه کمالات بى نهایت او و صورت نازله اى از او است. طبعا هر کمالى را که «مبدأ متعال» ـ به صورت بى نهایت و بى حد دارد ـ این مخلوق بى واسطه در حد امکان خواهد داشت. در این صورت، کمالات این مخلوق وسیع بوده؛ ولى بى نهایت نخواهد بود. بر این اساس خداوند متعال در قرآن، براى خود «مثل اعلا» خلق کرده است.(49)
«مثل اعلا»؛ یعنى، مخلوق و موجودى که به بهترین صورت و کامل ترین وجه، حکایت از حق و کمالات او دارد؛ مخلوقى که در مخلوق بودن، حق مطلب را به خوبى ادا نموده و اسماى حسناى الهى، در وجود او به خوبى تجلى کرده است. این تجلّى چنان است که شهود آن، شهود حق است؛ جمال و جلال مطلق را نشان مى دهد و جلوه تام حضرت حق است.(50)
سه. «روح» مَثَل اعلا یا اولین مخلوق
صورت اصلى «مثل اعلا» ـ صورتى که مجرد از حدود و رنگ ها و عارى از اطوار و برتر از صورت هاى نازله آن است ـ همان «روح» و «خلق اعظم» منسوب به خداى متعال است. این روح، به مضمون برخى از روایات و اشارات قرآنى، نزدیک ترین مخلوق به حضرت حق و اولین مخلوق و کامل ترین آنها است.
امام صادق علیه السلامدر روایتى مى فرماید: «انّ الله عزوجل خلق روح القدس فلم یخلق خلقا اقرب الى الله منها»؛ «براستى خداوند عزّوجل، روح القدس را خلق کرد؛ پس خلق نکرد مخلوقى را نزدیک تر به مبدأ متعال از این مخلوق».(51)
روح چونِ من امر ربّى مختفى است
هر مثالى که بگویم منتفى است(52)
چهار. انسان، جلوه جامع روح خدا
آفریدگار هستى در خصوص «انسان»، تعبیر ویژه اى دارد و در آن، هیچ موجود دیگرى را با آدمى، شریک نمى سازد. بر اساس این تعبیر، حقیقت انسان، از روحى خدایى بود. در واقع خداوند از این روح، در انسان دمید و روح مجرد انسان را به گونه اى ویژه و خاص تنزل بخشید و به پیکر آدم متعلق نمود. بدین سان او را شایسته سجده فرشتگان کرد و همین تعلق روح الهى به پیکر لایق آدمى، سبب شد که از این موجود ترکیب یافته از طبیعت و فرا طبیعت، به عنوان زیباترین شکل ممکن یاد شود.(53) بنابراین روح انسان، جلوه جامع روح خدا و مثل اعلا است؛ ولى در حد کاملاً پایین تر، ضعیف تر و ناقص تر؛ یعنى، روح خدا ـ با همه اسما و صفاتش ـ کاملاً تنزل یافته، در ترکیب بدنى تجلى مى کند. مقصود از جامع بودن این جلوه از یک سو، و ناقص، ضعیف و نازل بودن آن از سوى دیگر، این است که «روح خدا»، در حدّ بسیار ضعیف تر و در بسیارى از جهات در حد استعداد و قوه ـ که مرتبه ضعیف تر وجود است ـ در ترکیب بدنى جلوه مى کند.
دقّت و تأمل در اینکه روح انسان، جلوه جامع و در عین حال نازل روح خدا است، ما را به این حقیقت رهنمون مى شود که روح انسان، ظهور و تجلى روح خدا از پشت حجاب ها است. نه عین آن است و نه غیر آن؛ بلکه تابشى است از آن پشت حجاب ها و باحجاب ها.
پنج. عصمت و کمال انسان
آن گاه که دانستیم انسان ظهور و تجلى خدا از وراى حجاب هاست خواهیم فهمید که پس از کنار زدن حجاب ها، ظهور انسان کامل، همان «مثل اعلا» خواهد بود.(54)
از همین رو مى گویند: کمال انسان، در این است که خود را به «اصل» برساند و رسیدن انسان به اصل خود با هرگونه کژى و ناراستى که هر یک حجابى ستبر است و از آن جمله «خودبینى» ـ که از برترین حجاب ها است ـ جمع نمى شود. بدین جهت، کمال نهایى انسانى مساوى با عصمت و مقام «فناى مطلق» است.(55)
رقص آنجا کن که خود را بشکنى
پنبه را از ریش شهوت بر کنى
رقص و جولان بر سر میدان کنند
رقص اندر خون خود مردان کنند
چون رهند از دست خود دستى زنند
چون جهند از نقص خود رقصى کنند
مطربانشان از درون دف مى زنند
بحرها در شورشان کف مى زنند(56)
شش. یگانه بودن انسان کامل
یکى از ویژگى هاى انسان کامل، یگانه بودن او در هر عصرى است؛ زیرا او خلیفه خدا است و چون خداوند واحد است، خلیفه کامل نیز در هر عصر، یگانه خواهد بود و اگر انسان هاى کامل دیگرى معاصر او باشند، حتما تحت ولایت او قرار دارند؛ وگرنه همه آنان خلیفه ناقص بوده و کامل نیستند.(57)
پس به هر دورى ولیّى قائم است
تا قیامت آزمایش دائم است(58)
براساس آیات و روایات انسان کامل با ویژگى هاى شمرده شده براى آن، منحصر در معصومان است.(59) پس اکنون خاتم ولایت و انسان کامل مهدى موعود(عج) است.
مهدى موعود در آخر الزمان، بدون واسطه خلیفه حق تعالى است و انسان کامل منحصر به فرد پس از امام یازدهم، حضرت حجت(عج) مى باشد.

علم و عصمت امامان علیهماالسلام
پرسش 35. امامان علیهماالسلام از جهت علم و عصمت، داراى چه مقامى است؟ و این دو چه نسبتى با مقام خلافت الهى دارد؟
یک. علم لدنّى امامان علیهماالسلام
علم لدنّى، علمى است که هیچ واسطه اى میان متعلّم و معلّم نیست. «لدن»؛ یعنى، نزد و حضور. اگر علمى با وساطت، حاصل شود، علم لدنّى نخواهد بود. اگر علمى از معلم صادر شود و به یک واسطه یا بیشتر، به شاگرد برسد؛ شاگرد آن علم را «نزد» معلم فرا نگرفته است و به آن علم لدنّى نمى گویند. اما اگر شاگرد از حضور خود معلم، علمى را فرا گرفت، آن علم را لدنّى مى نامند. از آنجا که «انسان کامل»، هیچ واسطه اى میان او و حضرت حق تعالى وجود ندارد، از علم، لدنّى بهره مند خواهد بود و هیچ واسطه اى میان او و خداى سبحان در این تعلیم و تعلم وجود ندارد.
آن که بى تعلیم بُد ناطق خداست
که صفات او ز علت ها جداست
یا چو آدم کرده تلقینش خدا
بى حجاب مادر و دایه و ازا(60)
بخش مهمى از علوم امامان علیهماالسلام از این گونه است. البته چنین دانشى با وحى رسالى به پیامبر صلى الله علیه و آله از جهاتى تفاوت دارد که تفصیل آن در اینجا میسور نیست.
دو. عصمت امامان علیهماالسلام
مقام والاى «عصمت عملى»، براى کسى حاصل مى شود که به مرز «اخلاص کامل» رسیده باشد. در این حال در حرم امن او، شهوت، غضب و باطل راه ندارد؛ چون وى هر دو را مهار کرده و به صورت اراده و کراهت درآورده است. در واقع «معصوم»، مراحل جذب و دفع، شهوت و غضب و محبت و عداوت را طى کرده و به مقام «تولّى و تبرّا» رسیده است. شخصى که به این مرحله بار یافته باشد، شیطان را، دشمن ترین دشمن درون و بیرون مى داند و او را سرکوب کرده، بر همه دشمنان فایق مى آید و متولى حق مى شود.(61)
آنکه معصوم آمد و پاک از غلط
آن خروس جان وحى آمد فقط(62)
سه. مقام خلیفه اللهى امامان علیهماالسلام
هدف نهایى و غایت انسانى، دو چهره دارد: چهره اى که مستقیما به خداوند متعال مرتبط است (لقاءاللّه ) و چهره اى که با ما سوا ارتباط دارد (خلافه اللّه ). امّا چهره «خلافت الهى»، کامل تر و برتر از چهره «لقاءاللّه » است؛ زیرا کسانى که به لقاى خدا مى رسند؛ چون در همان لقاى حق مستغرق اند، سفرى به منظور خلافت الهى نسبت به ماسوا ندارند. امّا امام معصوم علیه السلامعلاوه بر ادراک شهودى لقاءاللّه ، مأموریت خلافت الهى را نیز بر عهده دارد و راهبر دیگران به سوى حق تعالى است.
امام معصوم علیه السلام با جمع میان لقاءاللّه و خلافه اللّه ، نه تنها به غایت قصواى انسانى نایل مى شود؛ بلکه خود غایت قصواى آفرینش و منتهاى چهره نمایى حق، در آینه خلقت است.(63)

ولایت تکوینى امامان علیهماالسلام
پرسش 36. امامان و معصومان علیهماالسلام، از جهت ولایت تکوینى داراى چه جایگاهى هستند؟
ولى اللّه بودن امامان علیهماالسلام:
«ولىّ» یکى از اسماى الهى است و از آنجا که «اسماء اللّه » باقى و دائم اند، انسان کامل ـ که مظهر اَتَم و اَکمل اسماى الهى است ـ صاحب ولایت کلیه دائمى است و مى تواند به اذن او، در ماده کائنات تصرف کند و قواى ارضى و سماوى را تحت تسخیر خویش در آورد. این ولایت تکوینى، از ویژگى هاى برجسته امام علیه السلام به شمار مى رود(64) و از همین رو هر چیزى را اراده کند، به اذن خداوند، در جهان واقع مى شود.(65)
گفتنى است واجد مقام ولایت ـ که تحت تدبیر خاص خداى سبحان قرار گرفته و در واقع تحت ولایت او است ـ مأمور محض بودن خود را مى داند و به هیچ وجه داعى استقلال ندارد؛ زیرا ولایت اذنى با استقلال سازگار نیست.
انسان وقتى دریافت که اراده او، مقهور اراده خداى سبحان است؛ مى تواند به مقام شامخ «ولایت» نایل آید.(66)
چون بپرّاند مرا شه در روش
مى پرم بر اوج دل چون پرتوش
همچو ماه و آفتابى مى پرم
پرده هاى آسمان ها مى درم(67)

نور و عصمت
پرسش 37. لزوم وجود نور در زندگى مادى و معنوى انسان و ارتباط آن با پیشوایان معصوم را بیان کنید؟
یک. معناى نور
«نور» عبارت است از آنچه که در ذاتِ خود، ظاهر و روشن و از نظر اثر بیرونى، مُظْهِر و روشن کننده غیر خود باشد. این مفهوم، مصادیق گوناگونى دارد که در شدّت و ضعفِ صدق مفاد آن بر آنها، متفاوت مى شود.
هر چه که در ذات خود، ظاهر و روشن است و هر چیزى را ظاهر و روشن مى سازد ـ ولو اینکه روشنگر یک مجهول، سؤال، راه معنوى و بازنمودن یک حقیقت باشد ـ نور است و بر آن نور اطلاق مى شود. به همین دلیل گفته مى شود: علم نور است؛ زیرا هم در ذات خود ظاهر است و هم در پرتو آن مى توان بسیارى از راه ها را شناخت و مجهولات را کشف کرد. بنابراین، نباید پنداشت که واژه «نور»، تنها بر امور حسّى و چیزى اطلاق مى گردد که داراى «فوتون هاى» به خصوصى است و در علم فیزیک از کم و کیف آن بحث مى شود؛ بلکه این تنها یکى از مصادیق این واژه است و چه بسا که نور حسّى، از نور غیبى فروغ و نور مى گیرد.
نور حق بر نور حسّ راکب شود
آنگهى جان سوى حق راغب شود
سوى حسى رو که نورش راکب است
حس را آن نور نیکو صاحب است
نور حس را نور حق تزیین بود
معنى نورٌ عَلى نور این بُود
نور حسّى مى کشد سوى ثرا
نور حقش مى برد سوى علا(68)
* * *
زآن که محسوسات دونتر عالمى است
نور حق دریا و حس چون شبنمى است(69)
دو. حضرت حق نور مطلق است
«نور» یکى از اسماى حسناى الهى است(70) چرا که ظهور و روشنى هر آنچه که در هستى است، از او است.(71)
هستى که به ذات خود هویداست چون نور
ذرات مکوّنات ازو یافت ظهور
هر چیز که از فروغ او افتد دور
در ظلمت نیستى، بماند مستور
قرآن نیز خداوند متعال را به نور توصیف فرموده است:
«اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(72) و او را خالق نور ظاهرى و باطنى دانسته است.(73)
به گفته محى الدین ابن عربى، وجود مطلق (خداوند متعال)، نور حقیقى است؛ زیرا همه موجودات به هستى او، هست شده اند.(74)
اى همه هستى ز تو پیدا شده!
خاک ضعیف از تو توانا شده
هستى تو صورت پیوند نه
تو به کس و کس به تو مانند نه
آنچه تغیّر نپذیرد تویى
وآن که نمرده است و نمیرد تویى
ما همه فانى و بقا بس تراست
ملک تعالى و تقدّس تراست(75)
پس وجود نور مطلق (خداوند متعال)، یک اصل و ضرورت است؛ زیرا در پرتو وجود او است که ما هستیم و در ظلّ نور اوست که ما بقا و استمرار در وجود داریم. در عنایت نور او، نور حسّى در عالم پرتوافکن گشته و براى زندگى مادى انسان، یک نیاز اساسى شده است. با تجلّى آن نور مطلق در هستى، انسان هاى کامل، هدایت گر بشریت گشته اند و …(76) البته نور مطلق و حقیقى، از دسترس اوهام و خیال بسیار دور است.
از همه اوهام و تصویرات دور
نور نور نور نور نور نور(77)
سه. نور در قرآن
این واژه پر معنا، در قرآن کریم مکرّر به کار رفته و مصادیق گوناگونى براى آن بیان شده است:
الف. قرآن، نور و ظلمت را با هم برابر نمى داند و نور را برتر از ظلمت تلقى مى کند؛(78)
ب. خداوند، خود نور است؛(79)
ج. او خالق نور ظاهرى و غیبى است؛(80)
د. او با نور خویش، هر که را بخواهد، هدایت مى کند؛(81)
ه. اگر حضرت حق، به کسى از نور خویش افاضه نفرماید، از هیچ جاى دیگر نمى تواند این نور را بگیرد؛(82)
و. او مؤمنان را از ظلمات خارج کرده و به عالم نور وارد مى گرداند؛(83)
ز. خداوند متعال، کامل کننده نور خود است؛(84)
ح. خداى سبحان در این دنیا، به وسیله هدایتش، مؤمن را نورانى مى کند تا بتواند به وسیله آن نور حرکت کند و راه را بشناسد.(85) در آخرت نیز همین نور ظهور مى کند و از پیش رو و سمت راست او، در حرکت است؛(86)
مؤمنا ینظر به نور الله شدى
از خطا و سهو ایمن آمدى(87)
ط. کلام خداوند (وحى) نور است؛ چه قرآن، چه اصل تورات و انجیل؛(88)
ى. قرآن علاوه بر آنکه نور است، هدایت گر به نور نیز مى باشد. قرآن کریم نورى است که انسان را از ظلمات طبیعت و خودپرستى بیرون مى برد و به سوى نور معرفت پروردگار، هدایت مى کند(89)
هر که کاه و جو خورد قربان شود
هر که نور حق خورد قرآن شود(90)
ک. ایمان به نورى که خداوند نازل فرموده (قرآن کریم)، هم وزن ایمان به خدا و رسول او است؛(91)
ل. پیامبران، انسان ها را از ظلمت ها، خارج ساخته و به عالم نور مى برند.(92)
گفتنى است اطلاق نور بر وحى، قرآن، راه و پیامبر در برابر خداوند، به این معنا نیست که هم خدا نور باشد و هم غیر او روشن و روشنگر؛ زیرا فرض ندارد موجودى نور نامحدود باشد و در کنار او، نور محدودى هم باشد؛ چرا که نامحدود، غیرى باقى نمى گذارد. بنابراین اگر «پیغمبر، سراج منیر است»(93) از همان «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(94) پایه و مایه گرفته است؛ نه اینکه مستقلاً نورانى باشد؛ بلکه در پرتو نورانیت خداوند، آنها نیز نور و نور بخش اند.(95)
چون شما تاریک بودم در نهاد
وحى خورشیدم چنین نورى بداد
ظلمتى دارم به نسبت با شموس
نور دارم بهر ظلمات نفوس(96)
چهار. معصومان تجلّى نور الهى
در روایات، رسول اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام، در ابعاد گوناگون به نور الهى توصیف شده اند.
در زیارت جامعه کبیره، از امام هادى علیه السلام نقل شده که فرمود: «خلقکم الله انوارا»؛ «خداوند شما را به صورت نور خلق کرد».
امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ…»(97) فرمود: «رسول خدا صلى الله علیه و آله و ما اهل بیت علیهم السلام، نور خداوند در میان مخلوقاتش هستیم».(98)
در حدیث دیگرى، در ذیل همین آیه شریفه، از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «مثل نوره»، اشاره به حضرت رسول صلى الله علیه و آله دارد و «نورٌ عَلى نور» اشاره به امامى دارد که بعد از امام دیگر، به امامت مى رسد.(99)
از امام محمدباقر علیه السلام سؤال شد: مقصود از «نور» در آیه «فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا»(100) چیست؟
امام در پاسخ فرمود: «به خدا قسم! مقصود از نور، ائمه علیهم السلام از آل محمد تا روز قیامت اند. به خدا قسم! آنان نور خداوند هستند که نازل گشته اند و به خدا قسم آنان، نور خداوند در آسمان ها و زمین اند».(101)
در زیارت جامعه آمده است: «انتم نور الاخیار»؛ «شما نور خوبان هستید» و این همان واقعیت است که امام محمد باقر علیه السلامفرمود: «هر آینه نور امام در قلوب مؤمنان نورانى تر از خورشیدى است که روشنگر روز است».(102) در پرتو همین نور، راه حقیقت براى ایشان روشن و به سوى نور حضرت حق هدایت مى شوند.
یا به گلبن وصل کن این خار را
وصل کن با نار نور یار را
تا که نور او کشد نار تو را
وصل او گلشن کند خار تو را(103)
پنج. نور معصوم، هدایت گر است
خداوند درباره «مقام نورانیت» حضرت رسول و هدایت گرى آن حضرت مى فرماید:
«کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»(104)
یعنى قرآن را از آن رو بر تو فرستادیم که مردم را از هرگونه تیرگى و تاریکى، رهایى بخشیده، آنان را نورانى کنى. رسول خدا صلى الله علیه و آله، آینه تمام نمایى است که جهت تابش نور را مى داند. وقتى این آینه به سمت «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(105) بود، آن نور در این چهره مى تابد؛ هم صفحه آینه و هم منطقه اى را که در برابر آینه قرار دارد، روشن مى سازد. از این رو، مى فرماید: «به تو قرآن دادم تا مردم را نورانى کنى، تو مَظهر ولایت الهى هستى که خداوند با تابیدن آن، مؤمنان را از تاریکى ها به نور بیرون مى آورد».(106)
نور رسول خدا صلى الله علیه و آله، بر اساس آیه نخست(107) نه تنها باید راهنماى مردم به سوى نور باشد؛ بلکه باید دست آنان را گرفته، از ظلمت خارج سازد و به نور برساند.(108)
معصومان دیگر نیز چنین هستند. وقتى در زیارت جامعه مى خوانیم: «و نوره عندکم»؛ یعنى، علوم، حقایق و هدایت ها ـ و در یک کلمه نور قرآن ـ در نزد شما است و با این نور، انسان ها را به نور دعوت کرده، آنان را نورانى مى کنید؛ زیرا نور امامان علیهم السلام و حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام، با نور رسول خدا صلى الله علیه و آله یکى است و در واقع «امامت»، باطن «نبوت» است.(109)آنان مترجمان حقیقى وحى اند.
از امام باقر علیه السلام پرسیدند: کسى که عالم به کتاب آسمانى است، کیست؟(110)
فرمود: «مقصود ما امامانیم».(111)
در هر صورت چون آنان نور و حامل نورند، پس هدایت گر به سوى نور نیز هستند؛ زیرا کسى که نور هدایت ندارد، حق رهبرى دیگران را هم ندارد.
چون ندارى فطنت و نور هدا
بهر کوران روى را مى زن جلا(112)
اگر ما نیز طالب تجلّى نور حق، نور قرآن و نور معصوم در خود هستیم؛ باید بکوشیم که خود را مستعد این نور سازیم.
نور خواهى مستعد نور شو
دور خواهى خویش بین و دور شو(113)

دوستى اهل بیت علیهم السلام
پرسش 38. محبت اهل بیت علیهم السلام تا چه اندازه اهمیت دارد و چگونه به دست مى آید؟
«حب»؛ یعنى، رغبت و میل انسان به چیزى. اگر این میل باطنى و رغبت دل به چیزى شدید و قوى شود، آن را عشق مى نامند.(114) جایگاه حب اهل بیت علیهم السلام را باید از قرآن و روایات اخذ کرد.
در اهمیت و جایگاه محبت اهل بیت علیهم السلام همین بس که قرآن، آن را تنها پاداش رسالت پیامبر صلى الله علیه و آله معرفى کرده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى»(115) «[ اى پیامبر!] بگو از شما هیچ پاداشى درخواست نمى کنم، جز آنکه نزدیکان مرا دوست بدارید».
رسول اکرم صلى الله علیه و آله مى فرماید: «لا یؤمن احدکم حتى اکون احبّ الیه من ولده و والده و الناس اجمعین»(116) «هیچ کس از شما ایمان ندارد؛ مگر اینکه من نزد او، از فرزندانش و پدرش و همه مردم محبوب تر باشم».
آن حضرت اصل ایمان را مشروط به «حبّ» خود مى داند و در روایتى دیگر براى آن، مرتبه بالاترى معرفى مى کند: «لایؤمن عبد حتّى اکون احب الیه من نفسه ویکون عترتى احب الیه من عترته و یکون اهلى احب الیه من اهله و یکون ذاتى احب الیه من ذاته»(117) «هیچ بنده اى ایمان ندارد، مگر اینکه من نزد او، از خودش محبوب تر باشم و ذرّیه من پیش او، از ذرّیه خودش محبوب تر باشد و اهل من پیش او، از اهل خودش محبوب تر باشند و ذات من نزد او، از ذات خودش محبوب تر باشد».
پیامبر صلى الله علیه و آله در این روایت، شرط ایمان را حُب خود و اهل بیت خویش ـ آن هم در مراحل بالاتر ـ معرفى کرده است؛ زیرا به طور معمول انسان به خود علاقه شدیدى دارد و نزد خودش از همه محبوب تر است؛ سپس فرزندانش و آن گاه دیگر نزدیکان او. اما وقتى انسان در حُب کسى، به مرتبه بسیار بالا مى رسد، او را بر خود و فرزندان، نزدیکان و همه کسان دیگر ترجیح مى دهد و این همان مرتبه شدید و قوى حب است که به آن «عشق» مى گویند. بنابراین حب اهل بیت و ائمه اطهار علیهم السلام، باید در حد اعلا باشد و هر اندازه از این حد فروتر باشد، به همان اندازه ایمان شخص، نقص و کاستى دارد.
به عبارت دیگر درجات ایمان با درجات حبّ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهو اهل بیت علیهم السلام پیوستگى دارد و با آن سنجیده مى شود.
دوستى اهل بیت علیهم السلام در عمل:
امام باقر علیه السلام مى فرماید: «یا جابر! بلّغ شیعتى عنّى السلام و اعلمهم انّه لا قرابة بیننا و بین اللّه عزوجل و لا یتقرّب الیه الا بالطاعة یا جابر من اطاع اللّه و احبنا فهو ولینا و من عصى اللّه لم ینفعه حبنا»(118) «اى جابر! از طرف من، به شیعیانم سلام برسان و به آنان اعلام کن که هیچ قرابت و خویشاوندى بین ما و خداى عزوجل نیست و هر کسى فقط با اطاعت و بندگى به درگاه الهى تقرّب مى یابد. اى جابر! هرکس خدا را اطاعت کند و همراه آن به ما محبت ورزد، دوست و محبّ ما است و هرکس خدا را معصیت کند، حب ما برایش نافع نیست».
بنابراین اولین شرط حب اهل بیت علیهم السلام، اطاعت از حق تعالى و پرهیز از گناه است. ممکن است کسى درجه پایین محبت (همان میل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛ ولى عملاً اهل معصیت هم باشد! چنین حبّى، چندان سود بخش نیست. البته معصیت هاى اتفاقى ـ که بعد از آن توبه باشد ـ باعث نمى شود حب اهل بیت علیهم السلام سودى نبخشد.
حضرت على علیه السلام فرمود: «انا مع رسول الله و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا فلیأخذ بقولنا ولیعمل بعملنا …»(119) «من با رسول خدا صلى الله علیه و آله در حالى که عترت من هم با من هستند، بر حوض [ کوثر] اشراف داریم. پس هر کس ما را مى خواهد، هم باید گفتار ما را بگیرد و هم عمل ما را، عمل کند …». بنابراین محبت باید در عمل جلوه گر شود.
راه هاى کسب دوستى اهل بیت علیهم السلام:
1. معرفت اهل بیت علیهم السلام: در پرتو معرفت امام، به کمالات و ویژگى هاى او بیشتر واقف مى گردیم و این آشنایى به طور طبیعى شیفتگى و محبّت را در پى دارد.
امام صادق علیه السلام مى فرماید: «الامام عَلَم بین اللّه عزوجل و بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا»(120) «امام آن شاخص [ و دلیل و راهنماى] آشکار است که بین خداى عز و جل و خلقش قرار گرفته است. پس هر کس او را شناخت، مؤمن مى گردد و هر کس او را انکار کرد [ و نشناخت]، کافر مى گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است.
2. اطاعت از اهل بیت علیهم السلام: اگر کسى شناخت لازم و کافى از اهل بیت علیهم السلام پیدا کرد، اطاعت از آنان را بر خود لازم مى داند؛ ولى گاهى شناخت در آن حد بالا نیست، در این صورت چه بسا نسبت به اوامر آنان سرپیچى کند! عصیان به هر اندازه باشد، به همان مقدار کدورت و بغض مى آورد. کدورت و بغض، ضد صفا و حب است. پس هر اندازه نسبت به اوامر آنان عصیان شود، به همان اندازه بغض و کدورت نسبت به آنان در دل ایجاد مى شود و برعکس، هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان اندازه حب و صفا، دل را فرا مى گیرد.
امام رضا علیه السلام مى فرماید: «اللهم انى اسئلک … العمل الذى یبلغنى حبک …»(121) «خدایا! از تو آن عملى را مسألت مى کنم که حب تو را به من برساند». بنابراین یکى از راه هاى عملى وصول به «حب اهل بیت علیهم السلام»، اصل عمل و اطاعت است.
3. توسّل با معرفت: در پرتو شناخت امام، مى فهمیم همه چیز ما به او وابسته بوده و وى واسطه فیض و کمال است.(122) اگر توسل با شناخت و توجه همراه باشد، ترنم عارفانه و عاشقانه اى است که حب را در دل بیش از پیش مى پروراند.

کتابنامه:
1. قرآن مجید، ترجمه استاد محمد مهدى فولادوند.
2. سیدرضى، نهج البلاغه، ترجمه و تفسیر: عبدالحمید ابن ابى الحدید، بیروت، دارالجیل.
3. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان.
4. ابى جعفر محمدبن یعقوب کلینى (محمدبن ابراهیم کلینى)، اصول کافى، به تصحیح: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1350 ش.
5. السعید الخورى الشرتونى اللبنانى، اقرب الموارد، قم: مکتبه للمرعشى 1403.
6. لوئیس معلوف، المنجد فى اللغه و الاعلام، بیروت، دارالمشرق، 1973 م.
7. ابویعلى محمدبن الحسین الفراء الحنبلى، الاحکام السلطانیه، بیروت: دارالکتب الاسلامیه.
8. شیخ جواد بن عباس الکربلائى، الانوار الساطعة، تحقیق محسن الاسدى، قم: دارالحدیث، بى تا.
9. الحافظ ابى الفداء اسماعیل بن کثیر الدمشقى، البدایة والنهایة، تحقیق على شیرى، دار احیاء التراث العربى، 1408.
10. السید ابن طاووس الحسنى، التحصین فى اسرار مازاد على کتاب الیقین.
11. فخررازى، التفسیر الکبیر، بیروت: لبنان، دارالحیاه التراث العربى.
12. ابوشکور محمدبن عبد السعیدبن محمد الکشى السالمى الحنفى، التمهید فى بیان التوحید.
13. ابى جعفر محمدبن على ابن بابویه الصدوق، التوحید، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینى طهرانى، قم: منشورات جامعة المدرسین فى الحوزة العلمیة.
14. حکیمى، محمدرضا و… الحیاة، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
15. عبدالرحمن جلال الدین سیوطى، الدرالمنثور فى التفسیر بالمأثور، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1411 ه.ق.
16. محمد رضا مظفر، السقیفه، قم: انصاریان، 1373.
17. اسماعیل بن حماد الجوهرى، الصحاح فى اللغة العرب، تحقیق احمد بن عبدالغفور عطار، بیروت: دارالعلم للملایین.
18. ابن حجر عسقلانى، الصواعق المحرقه، مکتبه القاهره.
19. هیس.ج، مونتجمرى، العلم فى حیاتنا الیومیة، ترجمه احمد حماد الحسینى.
20. عبدالحسین احمد الامینى النجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1374.
21. محمد بن على ابن عربى، الفتوحات المکیه، تهران: نشر مولى.
22. ابوالحسن على بن عبدالواحد ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت: دارصادر.
23. جار الله محمودبن عمر زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1406 ق.
24. سید ابوالحسن شرف الدین موسوى، المراجعات، تهران، بعثت.
25. محمد بن عمر واقدى، المغازى، تحقیق مارسدن جونس، قم: حوزه علمیه قم، 1376.
26. حسین بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، دمشق: دارالقلم، 1412 ق.
27. محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، تصحیح شیخ احمد فهمى محمد.
28. عبدالرحمن الایجى، المواقف فى علم الکلام.
29. سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
30. ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، النهایه فى غریب الحدیث و الاثر، بیروت: دارالتفسیر.
31. سید مرتضى عسکرى، امامان دوازده نفرند، تهران : مشعر.
32. جمعى از نویسندگان، امامت پژوهى، مشهد: دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1381.
33. على ربانى گلپایگانى، امامت در بینش اسلامى، قم: بوستان کتاب، 1385.
34. مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، تهران : صدرا.
35. علامه سیدمحمد حسین حسینى طهرانى، امام شناسى، مشهد: علامه طباطبایى، 1418ق.
36. مرتضى مطهرى، انسان کامل، تهران: صدرا، 1374 .
37. حسن حسن زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، تهران: بنیاد نهج البلاغه، 1365 ش.
38. محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1362 ش.
39. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، قم: دارالفقه للطباعة والنشر، 1379.
40. ابوطالب تجلیل، براهین اصول المعارف الالهیة والعقائد الحقة للأمامیة.
41. ناصر مکارم شیرازى و همکاران، پیام قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1377.
42. عبدالرحمن جلال الدین السیوطى، تاریخ السیوطى، مصر: مطبعة السعادة.
43. رسول جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت (از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان)، قم: بوستان کتاب.
44. ابن عساکر شافعى، تاریخ دمشق، بیروت: دارالفکر، 1421 ق.
45. رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا صلى الله علیه و آله)، قم: الهادى، 1378.
46. محمدبن جریر طبرى، تاریخ طبرى، تهران: اساطیر، 1375.
47. دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران: سمت.
48. شهاب الدین آلوسى، تفسیر روح المعانى، بیروت: داراحیاء التراث العربى.
49. الحافظ ابو عبداللّه قرشى گنجى، کفایة الطالب فى مناقب على ابن ابى طالب، نجف.
50. عبداللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم : اسراء، 1376 ش.
51. موریس بوکاى، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اللّه دبیر، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.
52. سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، مترجم یوسف آملى.
53. حمید رضا شاکرین، حکومت دینى، قم: نشر معارف، 1384.
54. عبداللّه مسعودى، محسن اراکى، حوار فى الامامة، قم: مجمع جهانى اهل بیت، اول، 1386.
55. مرتضى مطهرى، خاتمیت، تهران: صدرا، 1374.
56. محمد الحق عارفى، خاتمیت و پرسش هاى نو، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1386.
57. على اکبر قرشى، خاندان وحى، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1368.
58. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، تهران: صدرا، 1374.
59. احمد قبانچى، خلافه الامام على بالنص ام بالنصب، قم، منشور سیدى، 2004 م.
60. مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دایره المعارف قرآن کریم، قم، بوستان کتاب، 1385 ش.
61. محمد حسین رخشاد، در محضر علامه طباطبایى، قم: نهاوندى.
62. دیوان حافظ شیرازى، براساس نسخه علامه قزوینى، تهران، شرکت چاپ و نشر، 1380 ش.
63. محمدتقى مصباح یزدى، راهنماشناسى، تهران: امیرکبیر، 1375 ش.
64. محمد رضا کاشفى، راهنماشناسى، قم: نشر معارف.
65. سید محمدحسین طباطبایى، رسائل توحیدى، ترجمه على شیروانى، تهران: الزهراء، 1370ش.
66. شریف الدین محمد نیمدهى، رسالة الانوار، به کوشش اسماعیل حاکمى، تهران: اطلاعات، 1375ش.
67. ابو عبداللّه محمدبن یزید قزوینى ابن ماجد، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقى، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
68. ابى داود سجستانى، سنن ابى داود، بیروت: دار الفکر.
69. شرح ابن العربى على صحیح الترمذى، بیروت: دارالفکر.
70. صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، انتشارات اسلامى.
71. سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، تحقیق و تصحیح: دکتر عبدالرحمن عمیره، قم: منشورات الشریف الرضى، 1370.
72. شیخ احمد بن زین الدین احسائى، شرح جامعه کبیره، بیروت: دار المفید، 1999م.
73. داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، قم: بوستان کتاب.
74. سید جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى، قم: بوستان کتاب.
75. على بن حمید قریشى، شمس الاخبار المنتقاة من کلام النبى المختار، بیروت: مؤسسه الاعلمى للمطبوعات.
76. جوادى آملى، شمیم ولایت، قم: اسراء.
77. على اصغر رضوانى، شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، قم: جمکران.
78. ابو عبداللّه محمد بن اسماعیل البخارى، صحیح بخارى، بیروت: دار المعرفه.
79. مسلم بن حجاج القشیرى نیشابورى، صحیح مسلم، بیروت : دار الکتاب العربى.
80. محمدبن سعد کاتب واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، بیروت: دارصادر .
81. محمد رضا مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى.
82. سید هاشم بحرانى، غایه المرام و محجة الخصام فى تعیین الامام من طریق الخاص، تهران: دانش حوزه.
83. آیه اللّه مکارم شیرازى، فاطمه الزهرا.
84. ابراهیم الجوینى، فرائد السمطین، مؤسسه محمودى للطباعیه.
85. محمد معین، فرهنگ فارسى، تهران، امیرکبیر، دهم، 1375 ش.
86. محى الدین ابن عربى، فصوص الحکم، بیروت، دارالافاق العربیه.
87. سیدیحیى یثربى، فلسفه امامت، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1383.
88. محقق طباطبایى، فیض الغدیر، قم: آل البیت.
89. امام خمینى، کشف الاسرار، تهران، نشر.
90. میبدى، کشف الاسرار، تهران: دانشگاه تهران.
91. على بن مرتضى سید بن طاووس، کشف المحجة ثمرة الحجة، تهران: دفتر نشر اسلامى.
92. على بن محمد الخزاز القمى الرازى، کفایة الاثر فى النص على الائمة الاثنى عشر، تحقیق عبداللطیف الحسینى، قم: بیدار، 1401.
93. علاءالدین على المتقى الهندى، کنزالعمال، تحقیق شیخ بکرى حیائى، بیروت: مؤسسه الرساله، 1405.
94. محمود شبسترى، گلشن راز، نشر اشراقیه، تهران: کتابخانه طهورى، 1369 ش.
95. ابى فضل جمال الدین ابن منظور الافریقى مصرى، لسان العرب، بیروت: دار الاحیاء التراث العربى.
96. جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، از روى نسخه قونیه 677 ه.ق، به کوشش توفیق سبحانى، 1374، تهران، وزارت ارشاد اسلامى.
97. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینى، الثقافة الاسلامیه، 1408.
98. ابوعلى الفضل بن الحسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، 1414 ق.
99. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، تهران : صدرا، 1377.
100. حسن حسن زاده آملى، مجموعه مقالات، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، 1364 ش.
101. دیوید هلد، مدل هاى دموکراسى، ترجمه: عباس مخبر.
102. احمدبن حنبل، مسند، بیروت: دار صادر.
103. کمال الدین طلحه الشافعى، مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول، بیروت: البلاغ.
104. شجاعى، محمد، معاد یا بازگشت به سوى خدا، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1367 ش.
105. لطف اللّه صافى گلپایگانى، معارف دین، قم: انتشارات حضرت معصومه، 1379.
106. سید مرتضى عسکرى، معالم المدرستین، تهران: بنیاد بعثت، 1412.
107. الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دارالقلم.
108. احمد فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، بیروت : دار احیاء.
109. سید محمدحسین طباطبایى، معنویت تشیع، کانون اندیشه جوان.
110. محمد شجاعى، مقالات، تهران: سروش.
111. عبدالرحمن ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، بیروت، دارالتعلم، 1978 م.
112. على بن حسام الدین المتقى، منتخب کنزالعمال، دارالعلم.
113. عبدالرحمن احمد البکرى، من حیاة الخلیفة عمربن الخطاب، تعلیق سید مرتضى رضوى.
114. شهاب الدین همدانى، مودة القربى، قم: جامعة المصطفى العالمیه.
115. محمد محمدى رى شهرى و همکاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى الکتاب و السنة و التاریخ، قم: دارالحدیث .
116. محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ترجمه حمیدرضا شیخى، قم: دارالحدیث، 1377.
117. میرزا محمد تقى لسان الملک، ناسخ التواریخ، قم: محمدى، بى چا، بى تا.
118. سید نعمت اللّه موسوى جزایرى، نور البراهین فى شرح توحید الصدوق، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، 1417 ق.
119. عبد على بن جمعه العروس الحویزى، نورالثقلین، تحقیق سید هاشم الرسولى محلاتى، قم: اسماعیلیان، 1412 ه.ق.
120. سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایه الحکمة، قم: مؤسسة النشر الاسلامى.
121. مرتضى مطهرى، وحى و نبوت، قم و تهران: صدرا، 1374.
122. سیدمحمدحسین طباطبایى، ولایت نامه، ترجمه همایون همتى، تهران: امیرکبیر، 1366 ش.
123. مرتضى مطهرى، ولاءها و ولایت ها، تهران: صدرا.
124. شهاب الدین ابى بشیرالدین دولت آبادى، هدایه السعداء، بى نا، بى تا.
125. شیخ سلیمان بن ابراهیم القندوزى الحنفى، ینابیع الموده، قم: شریف رضى، 1375.
مجلات
126. محمدجواد مغنیه، آیا امام على یک فیلسوف بود؟ ترجمه: مرتضى الیاسى، نشریه معرفت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.
127. محمدحسن قدردان قراملکى، امامت على علیه السلام و توجیه هاى مخالفان، فصلنامه قبسات، ش 45.
128. کتاب نقد، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، شماره 38، بهار 1385.
129. مکتب تشیع (سالنامه).

پی نوشت ها:
1. از این قسمت به بعد توسط حجه الاسلام والمسلمین محمدرضا کاشفى پاسخ داده شده است.
2. میزان الحکمه، ج 1، ص 171، ح 840.
3. الحیاة، ج 1، ص 8، ح3.
4. همان، ح 9.
5. همان، ص 49، ح 18.
6. همان، ص 48، ح 5.
7. مفاتیح الجنان، دعا در غیبت امام زمانعج.
8. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 2888 ـ 2898.
9. اصول کافى، ح 518.
10. دیوان حافظ.
11. همان.
12. در این باب نگا: محمد شجاعى، معاد یا بازگشت به سوى خدا، انتشارات، تهران: چاپ اول، 1367، ج 1، صص 226 ـ 212.
13. در این باب نگا: سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایه الحکمه، مرحله اول، فصل 2و3.
14. ر.ک: مقالات، ج 1.
15. ر.ک: معاد یا بازگشت به سوى خدا.
16. کافى، ح 518.
17. همان، ح 453.
18. دیوان حافظ.
19. کافى، ح 495 و نیز نگا: روایت هاى 491، 692، 694، 686.
20. اصول کافى، روایات شماره 705، 706، 435.
21. کهف18، آیات 98 – 65 ؛ آل عمران(3)، آیه 42 ؛ زمر(39)، آیات 21 – 17 ؛ طه (20)، آیه 38 ؛ قصص (28)، آیه 7.
22. نگا: اصول کافى، ج 1، ص 203 – 198.
23. بحارالانوار، ج 26 ، ص 58.
24. مثنوى، دفتر چهارم.
25. اصول کافى، ح 435.
26. صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، کتاب حجت، باب 3، ح 1.
27. لسان العرب، ج 12، ص 555.
28. نگا: سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 454 – 455.
29. شرح فصوص الحکم، داود قیصرى، ص 111 ؛ الفتوحات المکیه، ابن عربى، ج 1، ص 78.
30. الفتوحات المکیه، ج 3، ص 238 – 239.
31. اصول کافى، چهار جلدى، کتاب الحجة، ص 329.
32. همان، ص 321.
33. همان، ص 374.
34. همان، ص 393.
35. همان، ص 350.
36. نهج البلاغه، خطبه 189.
37. براى مطالعه بیشتر ر.ک: محمدجواد مغنیه، آیا امام على یک فیلسوف بود؟ ترجمه مرتضى الیاسى، در مجله معرفت شماره 37، صص 63 ـ 56 و نیز براى آشنایى بیشتر با تحلیل فلسفى شخصیت و اوصاف امامان ر.ک: سید یحیى یثربى، فلسفه امامت، (وثوق، قم، چاپ اول 1378).
38. نهج البلاغه، خطبه 186.
39. نهج البلاغه، خطبه اول.
40. نگا: العلم فى حیاتنا الیومیة، ج 1، ص 38.
41. در این باب ر.ک: دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، انتشارات سمت.
42. صافى گلپایگانى، معارف دین، ج 1، ص 121.
43. اصول کافى، ج1، «باب ان الائمه: یعلمون علم ماکان و ما یکون …» ؛ بحارالانوار، ج 16، باب 14.
44. اصول کافى، ج1، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان یعلموا علموا»؛ بحارالانوار، ج 26، ص 56، 116 و 117.
45. محمد رضا مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى، ص73؛ قابل ذکر است مظفر این پاسخ را به عنوان یک احتمال ذکر مى کند، ولى آن را نمى پذیرد.
46. علامه طباطبایى، المیزان، ج18، ص194. وى این را به عنوان یک قول نقل کرده است.
47. براى توضیح بیشتر ر.ک:
الف. سید محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ج18، ص192؛ ج13، ص72و74؛ ج19، ص92؛ ج12، ص144؛ ج 4، ص28؛
ب. همو، معنویت تشیع، مقاله علم امام، ص215؛
ج. محمد حسین رخشاد، در محضر علامه طباطبایى، ص121.
48. ر.ک: مرتضى مطهرى، انسان کامل، انتشارات صدرا، صص 18 ـ 20.
49. روم 30، آیه 27.
50. براى مطالعه بیشتر ر.ک: محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران: چاپ اوّل، 1362 ش، صص 25ـ38.
51. علامه طباطبایى، المیزان، ج 12، ص 376؛ براى آشنایى بیشتر با خصوصیات وجودى روح خدا ر.ک: انسان و خلافت الهى، صص 40 ـ 76.
52. مثنوى، دفتر ششم، بیت 3310.
53. تین 95، آیه 4؛ در این باب ر.ک: آیه اللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، مرکز نشر اسراء، قم: چاپ اوّل، 1379 ش، ج 14، ص 221 ـ 222.
54. ر.ک: مقالات، همان، صص 40 ـ 69 و انسان و خلافت الهى، صص 104 و 122 ـ 124؛ علامه حسن زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، بنیاد نهج البلاغه، تهران: 1365 ش، صص 138 ـ 142.
55. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 11، ص 92.
56. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 95 ـ 99.
57. استاد حسن زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص 100 – 101 ؛ آیه اللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، ص 221.
58. مثنوى، دفتر دوم، بیت 815.
59. محمدرضا کاشفى، راهنماشناسى، صص 33 – 31 ؛ شرح مقدمه قیصرى، سید جلال الدین آشتیانى، صص 659 – 64، 747، 749، 904، 906، 917.
60. مثنوى، دفتر چهارم، ابیات 3041 ـ 3042.
61. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 9، ص 19.
62. مثنوى، دفتر سوم، بیت 3337.
63. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 14، صص 118ـ120، ص 268 و ص 275 به بعد.
64. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص 56 ـ 57.
65. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، ص 160.
66. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 7، ص 175.
درباره ولایت تکوینى ر.ک:
الف. علامه طباطبایى، ولایت نامه، ترجمه همایون همتى، امیرکبیر، تهران: چاپ اوّل، 1366، مجموع کتاب.
ب. استاد حسن زاده آملى، مجموعه مقالات، (مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم: چاپ دوّم، 1364 ش)، صص 31ـ82.
67. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1158 ـ 1159.
68. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1292 ـ 1295.
69. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1290.
70. شیخ صدوق، التوحید، تصحیح و تعلیق سیدهاشم حسینى طهرانى، منشورات جامعه المدرسین فى الحوزة العلمیة قم: بى تا، ص 194و195، باب اسماء اللّه تعالى، ح 8.
71. سیدمحمدحسین طباطبایى، رسائل توحیدى، ترجمه على شیروانى، الزهراء، تهران، چاپ اول، 1370 ش، ص 65.
72. نور 24، آیه 35.
73. نبأ78، آیه 13؛ زمر(39)، آیه 23؛ یونس(10)، آیه 5؛ نوح(71)، آیه 16؛ انعام(6)، آیه 1.
74. به نقل از: شریف الدین محمد نیمدهى، رسالة الانوار، ص 134.
75. حکیم نظامى گنجوى.
76. ر.ک: سید نعمت اللّه جزایرى، نور البراهین فى شرح توحید الصدوق، ج 1، صص 395 ـ 397.
77. مثنوى، دفتر ششم، بیت 2146.
78. رعد 13، آیه 16؛ فاطر (35)، آیه 20.
79. نور 24، آیه 35.
80. نبأ78، آیه 13؛ زمر (39)، آیه 23؛ یونس (10)، آیه 5؛ نوح(71)، آیه 16؛ انعام (6)، آیه 1.
81. نور 24، آیه 35.
82. همان، آیه 240.
83. بقره 2، آیه 257.
84. صف 61، آیه 8.
85. انعام 6، آیه 122.
86. تحریم 66، آیه 8.
87. مثنوى، دفتر چهارم، بیت 1855.
88. مائده 5، آیات 15، 44 و 46؛ انعام (6)، آیه 91؛ نساء (4)، آیه 174.
89. ابراهیم 14، آیه 1؛ شورى (42)، آیه 52؛ آل عمران (3)، آیه 184.
90. مثنوى، دفتر پنجم، بیت 2478.
91. تغابن 64، آیه 8.
92. ابراهیم 14، آیه 5؛ احزاب (33)، آیه 43؛ حدید (57)، آیه 9؛ طلاق (65)، آیه 11.
93. احزاب 33، آیه 45 و 46.
94. نور 24، آیه 35.
95. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، صص 223 ـ 224.
96. مثنوى، دفتر اول، ابیات 3660 و 3661.
97. نور 24، آیه 35.
98. شیخ احمدبن زین الدین احسائى، شرح جامعه کبیره، بیروت: دارالمفید، چاپ اول، 1999 م. ـ 1420 ق، ج 1، ص 270.
99. ر.ک: نورالبراهین، ج اول، ص 398 و 399.
100. تغابن 64، آیه 8.
101. بحارالانوار، ج 23، ص 308؛ و به نقل از: شیخ جوادبن عباس الکربلائى، الانوار الساطعه، تحقیق محسن الاسدى، قم: دارالحدیث، بى تا، ج 3، ص 110.
102. بحارالانوار، ج 23، ص 308؛ به نقل از: الانوار الساطعه، ج 3، ص 110.
103. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1245 ـ 1246.
104. ابراهیم 14، آیه 1.
105. نور 24، آیه 35.
106. ر.ک: بقره2، آیه 257.
107. ابراهیم14، آیه 1.
108. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، صص 250 ـ 252.
109. ر.ک: فلسفه امامت، صص 62 ـ 65.
110. رعد13، آیه 43.
111. اصول کافى، ح شماره 607؛ الانوارالساطعة، ج 3، ص 110 و ج 4، ص 98.
112. مثنوى، دفتر دوم، بیت 3223.
113. همان، دفتر اول، بیت 3606.
114. با استفاده از: طریحى، مجمع البحرین، ج 2، ماده «حبب».
115. شورى 42، آیه 23.
116. میزان الحکمه، ج 2، ص 236، ح 3197.
117. همان، ح 3199.
118. همان، ص 238، ح 3211.
119. همان، ح 3212.
120. همان، ج 1، ص 170، ح 839.
121. همان، ح 3093.
122. براى آشنایى بیشتر به زیارت «جامعه کبیره» رجوع کنید.