انسان شناسی، سوال و پاسخ ، مصطفی عزیزی

نهاد نمایندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه ها
معاونت مطالعات راهبردى – اداره مشاوره و پاسخ
فهرست مطالب
مقدمه ··· 9
ابعاد وجودى انسان
تعریف انسان
پرسش 1 . تعریف انسان از دیدگاه وحى الهى چیست؟··· 11
هویت انسان
پرسش 2 . درباره هویت انسان و ابعاد وجودى او توضیح دهید.··· 16
انسان و روح الهى
پرسش 3 . مقصود از روح الهى که در گِل انسان دمیده شده چیست و رابطه آن با روح خدا چگونه است؟··· 22
اثبات روح
پرسش 4 . یک دلیل دل چسب و ساده در اثبات وجود روح یا بُعد ملکوتى انسان بیان کنید.··· 29
ارتباط روح و بدن
پرسش 5 . آیا روح انسان در بدن او مستقرّ است یا از جاى دیگر بدن را کنترل مى کند؟··· 31
چیستى فطرت
پرسش 6 . فطرت چیست و چه ویژگى هایى دارد؟··· 33
نفس اماره و مطمئنه
پرسش 7 . منظور از «نفس اماره» و «نفس مطمئنه» چیست؟ آیا ممکن است انسان داراى چند نفس باشد؟··· 37
تفاوت انسان و حیوان
پرسش 8 . تفاوت انسان و حیوان در چیست؟ آیا حیوانات نیز داراى شعور هستند؟··· 49
قرآن و آفرینش انسان
جنین شناسى
پرسش 9 . دیدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرینش جنینى انسان چیست و چه نسبتى با علوم جدید دارد؟··· 55
نظریه داروین
پرسش 10 . با توجه به اینکه برخى شواهد علمى و باستان شناسى نظریه داروین را تأیید مى کنند، نظر شما در این باره چیست؟··· 69
پرسش 11 . دیدگاه قرآن در رابطه با نظریه تکامل داروین چیست؟··· 76
انسان هاى قبل آدم علیه السلام
پرسش 12 . آیا همه انسان ها از نسل حضرت آدم علیه السلام هستند و انسان دیگرى قبل از او در زمین نبوده است؟ کشفیّات علمى خلاف آن را مى گوید.··· 79
ارزش انسان
اشرف مخلوقات
پرسش 13 . چرا انسان به عنوان اشرف مخلوقات ذکر شده است؟··· 83
خودیابى
پرسش 14 . خود حقیقى و واقعى انسان چیست و چگونه به دست مى آید؟··· 91
معرفت نفس
پرسش 15 . معرفت خدا از راه معرفت نفس پیدا مى شود، منظور از معرفت نفس چیست و چگونه به دست مى آید؟··· 98
انسان و تقرّب به خدا
پرسش 16 . قُرب به خدا که کمال نهایى انسان مى باشد، یعنى چه؟··· 104
هدف آفرینش
پرسش 17 . اگر هدف خلقت انسان تکامل است هدف تکامل چیست و چه فایده اى دارد؟··· 107
کمال و لذّت بهشت
پرسش 18 . مى گویند خدا ما را آفرید که به کمال برسیم، خوب بعد از به کمال رسیدن چه مى شود؟ مى گویند به بهشت مى رویم؛ بعد از بهشت رفتن چه؟ آیا تا ابد در بهشت بودن خسته کننده نیست؟··· 110
زمینه هاى کمال انسان
پرسش 19 . راه رسیدن به تکامل چیست؟ یعنى انسان چگونه مى تواند بر گناهان و شیطان فائق آید؟··· 117
انسان و امانت الهى
پرسش 20 . منظور از امانتى که در آیه 72 سوره احزاب بر دوش انسان گذاشته شده چیست؟··· 123
انگیزه و اختیار انسان
انگیزه انسان
پرسش 21 . انگیزه اصلى انسان جهت تلاش در زندگى و تحمل سختى ها چیست؟··· 127
حرکت جوهرى
پرسش 22 . آیا «حرکت جوهرى» ملاّصدرا شامل همه موجودات مى شود؟ در این صورت آیا با اختیار انسان منافات ندارد؟··· 132
اختیار انسان و علم خدا
پرسش 23 . اگر خداوند به سرنوشت انسان از روز ازل تا ابد آگاه است، با اختیار انسان چگونه سازگار است؟··· 136
کارهاى خارق العاده
پرسش 24 . آیا کارهاى خارق العاده برخى انسان ها واقعى است؟ چه مى شود که انسان به این توانمندى ها مى رسد؟··· 141
تناسخ
پرسش 25 . آیا روح ما قبل از این در بدن هاى دیگرى بوده و اکنون به بدن فعلى ما منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دینى، تناسخ چه جایگاهى دارد؟··· 146
کلیدواژه ها··· 155
کتابنامه··· 157
ابعاد وجودى انسان
تعریف انسان
پرسش 1 . تعریف انسان از دیدگاه وحى الهى چیست؟
از دیدگاه قرآن انسان موجودى دو ساحتى و دو بُعدى است؛ یکى جنبه مادّى و جسمانى و دیگرى جنبه فرامادى و روحى که از آن به «روح الهى» یاد شده است.
بدن جسمانى بسترى براى رشد روح و وسیله اى براى خدمت گزارى به روح است؛ گواه بر این مدّعى چند آیه شریفه است:
الف. «قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»1؛
«بگو فرشته مرگى که که بر شما گمارده شده، جانتان را مى ستاند، آنگاه به سوى پروردگارتان باز گردانیده مى شوید».
کلمه «توفّى» به معناى گرفتن و اخذ تمام یک چیز است، و آیه نیز مى گوید: «یتوفّاکُم» یعنى فرشته قبض روح، آن اصل و حقیقت شما را مى گیرد و اگر روح بخشى از وجود انسان مى بود، مى بایست که قرآن به جاى «یَتَوَفّاکُم» مى فرمود «یَتَوَفّى بَعْضَکم» یعنى قسمتى از شما را مى گرفت نه آن که بگوید شما را به طور کامل اخذ و قبض مى کند. بنابراین گوهر وجودى انسان روح اوست که توسّط فرشته مرگ به طور کامل دریافت مى شود؛ این روح در طول زندگى انسان از بین نمى رود و با مرگ نابود نمى گردد، بلکه در برزخ و قیامت محفوظ مى ماند؛ ولى بدن آدمى از آغاز پیدایش دائما در معرض دگرگونى و تحوّل است. این آیه از آشکارترین آیات قرآنى است که دلالت بر تجرّد نفس و فرامادى بودن آن دارد.2
ب. قرآن در مورد فرعون پس از غرق شدن او در دریا، مى فرماید:
«فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَةً»3؛
«پس امروز تو را با بدنت نجات مى دهیم تا براى کسانى که از پى تو مى آیند عبرتى باشد».
تعبیر «ننجّیکَ بِبَدَنِک»؛ «امروز تو را به همراه بدنت نجات مى دهیم». یعنى، تو چیزى هستى و بدنت حقیقتى غیر از تو. این آیه تصریح مى کند که انسان در پسِ این پرده جسمانى یعنى بدن یک حقیقت اصیل دارد به نام نفس یا روح که انسانیّت انسان و ثبات شخصیّت او بستگى به آن دارد و اگر گاهى به بدن و تن انسان «من» گفته مى شود به خاطر پیوند تنگاتنگ و اتّحادى است که بین نفس و بدن وجود دارد و به طور مجاز گونه به بدن «من» اطلاق مى شود، وگرنه صحیح آن است که من حقیقى انسان همان نفس اوست نه تن خاکى او.4
چگونگى روح
حال که آشکار شد حقیقت و هویت اصلى انسان از دیدگاه قرآن به نفس و روح اوست؛ این پرسش مطرح مى شود که حقیقت و ماهیّت روح الهى که در انسان دمیده شده چیست؟ قرآن کریم مى فرماید: علم و آگاهى شما نسبت به چیستى روح اندک و ناچیز است.
«وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً»5؛
«و به شما از دانش، جز اندکى داده نشده است».
گرچه شناخت همه ابعاد و زوایاى روح انسانى امکان پذیر نیست، لکن در پرتو برخى از آیات قرآنى مى توان به پاره اى از ویژگى ها و آثار روح آگاهى یافت؛ در ذیل به برخى از ویژگى هاى وجودى روح پرداخته مى شود:
1. تجرّد روح
مهمترین ویژگى روح انسان فرامادى و غیرجسمانى بودن است؛ روح از سنخ جهان ملکوت و «عالم امر» مى باشد؛ برخى از مفسّرین برآنند که «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»؛ پاسخى است مناسب به «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ»؛ در آیات متعدّدى «روح» از «عالم امر» دانسته شده است6؛ منظور از «أمر» همان کلمه ایجادى «کُنْ» است که در آیه 82 سوره یـس به آن تصریح شده:
«إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»؛
«فرمان نافذ خدا (در هستى) چون اراده آفرینش چیزى را کند به محض این که گوید موجود باش بلافاصله موجود خواهد شد».
منظور از کلمه ایجادى «کُن» در واقع همان ایجاد کردن و آفریدن دفعى و آنى است که تهى از تدریج و گذر زمان مى باشد و مستقیما مستند به اراده خداست و اسباب و علل دیگر واسطه نمى شوند7؛ چنان که مى فرماید:
«وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ»8؛
«فرمان ما در عالم یکى است، در سرعت به مانند چشم به هم زدنى ایجاد مى یابد».
این آیه بر تجرّد و ملکوتى بودن روح دلالت دارد؛ بر خلاف بدن انسان که موجودى مادّى و از جهان «خلق» و تدریج مى باشد و با اسباب و علل واسطه پدید آمده است:
«أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ»9.
2. خودآگاهى
روح انسان چون موجودى مجرّد و بسیط است، داراى ویژگى خودآگاهى یا «علم حضورى به خود» مى باشد؛ اساساً میان «تجرّد» و «علم حضورى به خود» تلازم وجود دارد؛ یعنى هر موجود مجرّدى خودآگاه و هر خودآگاهى مجرّد است؛ در قرآن کریم این ویژگى با تعبیر «بصیرت به خود» آمده است:
«بَلِ الاْءِنْسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ»10.
3. فناناپذیرى
روح انسان چون مجرّد و غیرمادى است زوال ناپذیر و نابودناشدنى است؛ بر خلاف بدن خاکى انسان که از آغاز آفرینش دائما در حال تحوّل و دگرگونى است. مرگ از ویژگى هاى بدن است ولى روح انسان هرگز نمى میرد؛ بلکه حیات و زندگى از ارکان و ویژگى هاى ذاتى روح مى باشد. لذا روح در هنگام مرگ از بدن «توفّى» مى شود یعنى کاملاً دریافت شده و به عالم برزخ منتقل مى شود.
«قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ»11.
4. تعقّل و اراده
روح انسان داراى دو دسته از قواى تحریکى و ادراکى است؛ خاستگاه قواى تحریکى انسان اراده و یا غرایز حیوانى اوست؛ قواى ادراکى انسان به ویژه تعقّل و تفکّر از مراتب روح مى باشد؛ به بیان دیگر یکى از کارکردها و آثار شگفت روح انسان خردورزى است.
5. گرایش هاى فطرى
براساس دیدگاه قرآن روح و نفس آدمى از آغاز آفرینش بهره مند از یک سلسله گرایش ها و تمایلات فطرى است؛ مانند «حقیقت گرایى»، «زیبایى گرایى»، «حس پرستش»، «کمال طلبى»، «عدالت خواهى» و…:
«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»12.
6. توانمندى ها و مراتب روح
بر اساس آیات متعدّد قرآن نفس انسان حقیقتى داراى مراتب است؛ در قرآن کریم مراتب گوناگون نفس به صورت «نفس امّاره»13، «نفس ملامت کننده»14، «نفس الهام شده»15، «نفس مطمئنه»16 بیان شده است. هر یک از این مراتب داراى اثر و کارکردهاى ویژه اى مى باشد.
هویت انسان
پرسش 2 . درباره هویت انسان و ابعاد وجودى او توضیح دهید.
انسان موجودى دو بعدى یعنى جسمانى و روحانى است. شاید بتوان در پرتو علم و دانش روز به زوایا و ابعاد گوناگون جسم و بدن انسان آگاه شد؛ ولى شناخت ساحت هاى وجودى روح انسان به طور کامل امکان پذیر نیست؛ زیرا روح انسان جلوه و مظهر برجسته حق تعالى و مرتبط با کمال بى نهایت است؛ از این رو انسان معمّاى بزرگ قرون و اعصار شمرده شده که هنوز کشف نشده است. با این حال مى توان در پرتو آیات نورانى قرآن کریم و سخنان رهگشاى معصومان تا حدودى پرده از راز و رمزهاى وجودى او برداشت و آگاهى نسبى به او پیدا نمود.
امام صادق علیه السلام فرمودند: «النّاس مَعادِنٌ کَمَعادِن الذَّهَب وَ الفِضَّة»17؛ «انسان ها معادن و ذخایرى هستند مانند معادل طلا و نقره».
همان گونه که معادن نیازمند به اکتشاف، استخراج، و بهره بردارى هستند، استعدادهاى ناب نهفته در انسان باید مورد شناسایى، شکوفایى و بهره بردارى قرار بگیرند.
از آنجا که انسانیّت انسان و هویّت اصلى او را روح او تشکیل مى دهد و بدن تنها ابزار و مَرکب روح به شمار مى آید، در این مجال به بیان برخى از جنبه هاى گوناگون روح و نفس بسنده شده و شگفتى هاى بدن آدمى به دانش هایى چون فیزیولوژى و زیست شناسى موکول مى شود.
به طور کلى ابعاد و ساحت هاى وجودى نفس و روح را مى توان به سه ساحت تقسیم نمود:
1. ساحتِ شناختى انسان
یکى از مهمترین و بنیادى ترین ابعاد وجودى انسان، جنبه معرفتى و شناختى اوست. جنبه شناختى انسان داراى مراتب گوناگونى مى باشد؛ برخى از آنها با حیوانات مشترک است؛ مانند شناخت حسّى و خیالى. برخى از مراتب آن مختص به انسان مى باشد و وجه تمایز او با حیوانات به شمار مى آید؛ مانند شناخت عقلى و توانایى تفکّر و اندیشه ورزى.
قرآن یکى از عناصر سازنده انسان یا بال هاى تکامل وى را پرورش عقل و اندیشه مى داند. انسان در پرتو رشد و بالندگى صحیح اندیشه و عقل خود و بهره بردارى از آن در جهت هدف آفرینش مى تواند از حیات طیّبه برخوردار شود؛ خداوند در دو آیه ذیل؛ اهمیت و جایگاه ویژه تفکّر و تعقّل را این گونه بیان مى نماید:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»18؛
«قطعاً بدترین جنبندگان نزد خدا کران و لالانى اند که نمى اندیشند».
«وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»19؛
«و خدا بر کسانى که نمى اندیشند، پلیدى را قرار مى دهد».
گنجایش شناختى انسان منحصر به شناخت عقلى نمى شود بلکه فراتر از آن مى تواند بهره مند از معرفت حضورى و شهودى گردد و بسیارى از حقایق جهان هستى را بدون واسطه مفاهیم ذهنى و از نزدیک به شهود بنشیند. آگاهى و شناخت حضرت آدم علیه السلام نسبت به «اسماء الهى» و استعداد او براى درک آن حقایق، نشانگر ظرفیت بالاى شناختى انسان است؛
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ»20؛
«و خداوند علم اسماء را همگى به آدم آموخت بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت».
همچنین معرفت و علم فوق العاده اى که در قرآن کریم از آن به «علم لدنّى» تعبیر شده و خداوند آن را به برخى از بندگان شایسته خود عطا فرمود؛ «وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً»21 نشانگر عظمت روح انسانى است.
2. ساحتِ ارادى انسان
انسان موجودى انتخاب گر و مختار است و بر سر دو راهى ها دست به گزینش و انتخاب مى زند. یکى از ملاک هاى ارزشمندى انسان که او را از حیوانات متمایز مى نماید توان گزینشگرى و اختیار اوست.
زیربناى حقوق و اخلاق اختیار است؛ اگر انسان مجبور باشد، هیچ گاه نمى توان او را به هنگام ارتکاب جرم مجازات نمود، و همچنین ارزش هاى اخلاقى، مسئولیت پذیرى، تکالیف انسانى، آموزش و پرورش و فرستادن پیامبران الهى همگى پوچ و بى معنا خواهد بود.
قرآن کریم در مورد این جنبه وجودى انسان مى فرماید:
«کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ»22؛
«هر فردى در گرو اعمالى است که آن را کسب کرده است».
«إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً»23؛
«همانا راه راست را به او (انسان) نشان دادیم یا شکرگزار خواهد بود یا کفران خواهد ورزید».
اگر انسان خواست و اراده خود را تابع اراده حق تعالى نماید، اراده او شبیه اراده حق تعالى شده و صاحب عزم و همّت مى گردد؛ در حدیث قدسى آمده است: «به درستى که خداوند عزّ و جلّ به فرزند آدم فرمود: اى فرزند آدم من زنده ام و نمى میرم، در آنچه به تو امر نموده ام از من پیروى کن، تو را به گونه اى قرار مى دهم که زنده باشى و نمیرى؛ اى فرزند آدم! من به چیزى که مى خواهم، مى گویم «باش»، پس او مى باشد، در آنچه به تو دستور داده ام از من اطاعت کن، تو را به گونه اى قرار مى دهم که به چیزى بگویى «باش»، پس «باشد».24
3. ساحتِ عاطفى انسان
انسان موجودى است آمیخته از عقل و عاطفه، عشق و اندیشه؛ و هر یک از این دو بُعد نقش اساسى در به حرکت درآوردن و تعالى بخشیدن به انسان دارند، و هیچ گاه نمى توان یکى از این ابعاد را پذیرفت و دیگرى را رها کرد؛ نه عقل مى تواند کار دل را بکند و نه دل کار عقل را. قرآن کریم همان گونه که به عقل اهتمام ویژه دارد، به دل نیز که کانون عواطف است توجه دارد.
خاستگاه محبت و عواطف دل و قلب است؛ از این رو خداوند یکى از ویژگى ها مؤمنان را محبّت شدید و عشق آنها به خود مى داند؛
«وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ»25؛
«کسانى که ایمان آورده اند، شدیدترین محبّت را به خدا دارند».
قرآن کریم «دل» و ساحت عاطفى انسان را مرکز آرامش و اطمینان مى داند:
«أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»26؛
«آگاه باشید که تنها با یاد خدا دلها آرامش مى یابد».
اساسا برخى از میل ها و گرایش هاى متعالى فطرى در انسان، مربوط به ساحت عاطفى انسان است؛ گرایش هاى متعالى مانند؛ «زیبایى دوستى»، «حقیقت طلبى»، «کمال خواهى»، «خداخواهى و خداگرایى»، «میل به خلاّقیت»، «گرایش به فضیلت و پاکى» هم در ساحتِ شناختى و هم در ساحتِ عاطفى انسان تعریف مى شود.
سه ساحت یاد شده انسان همراه با جنبه هاى حیوانى و غریزى او یک نماى کلّى از ابعاد وجودى انسان را به ما نشان مى دهد؛ ولى شناخت دقیق و همه جانبه از جنبه هاى وجودى انسان؛ بسى دشوار و سخت مى باشد. بنابراین «عقل» و «اراده» و «عاطفه» سه سرمایه وجودى انسان به شمار مى آیند که مى توانند در پرتو هدایت هاى پیامبران الهى سمت و سوى اصلى خود را بیابند و در جهت فلسفه آفرینش انسان به شکوفایى برسند.
این سه بُعد انسان در تعامل و تأثیر متقابل در یکدیگرند؛ به این معنا که بُعد شناختى در جنبه عاطفى و ارادى تأثیر مستقیم دارد و جنبه عاطفى و ارادى نیز بُعد شناختى و معرفتى انسان را تحت تأثیر قرار مى دهند.
فیلسوفان اسلامى بر این باورند که رفتارهاى ارادى انسان که در زندگى روزانه انجام مى دهد، نشأت گرفته از «اراده» اوست، تا اراده انسان تحریک نشود، کار و فعالیتى در خارج صورت نمى پذیرد. اراده انسان نیز تحت تأثیر بُعد عاطفى و شوقى اوست؛ انسان تا نسبت به کارى اشتیاق و رغبت نیابد، اراده اش نسبت به آن برانگیخته نمى شود. اشتیاق و جنبه عاطفى انسان نیز متأثّر از بُعد شناختى و باورهاى اوست. انسان تا زمانى که نسبت به یک عمل، ارزیابى شناختى نداشته و به جنبه هاى مثبت و سودمند آن آگاه نشود، نسبت به آن کار اشتیاق و علاقه اى نشان نمى دهد و در نتیجه اراده او نسبت به آن کار تحریک نمى شود و به دنبال آن کارى در خارج صورت نمى گیرد.27
تمام رفتارهاى انسان در نهایت نشأت گرفته از بُعد شناختى و باورهاى اوست که از آن به «انگیزه» تعبیر مى گردد؛ از این رو اصلاح باورها و شناخت ها و بینش ها تأثیر بسزایى در اصلاح و ساماندهى رفتار انسان دارد؛ امروزه در روان شناسى به آن «تغییر نگرش» گفته مى شود. رابطه یاد شده را در نمودار زیر مى توان مشاهده کرد:
شناخت >___ انگیزه >___ اراده >___ رفتار
انسان و روح الهى
پرسش 3 . مقصود از روح الهى که در گِل انسان دمیده شده چیست و رابطه آن با روح خدا چگونه است؟
خداوند در آیات گوناگون مى فرماید: «از روح خودم در انسان دمیدم»28؛ برخى بر این پندارند که روح، جزئى از اجزاى خداوند است و مقصود از دمیدن «روح الهى» این است که خداوند بخشى از وجود خود را جدا ساخته و آن را وارد بدن انسان نموده است.
این پندار، نادرست و نابخردانه است؛ زیرا هر چیزى که داراى جزء باشد مرکّب است و هر مرکّبى از آنجا که به اجزاى خود نیازمند است، ممکن الوجود و مخلوقى نیازمند به شمار مى آید.29 در حالى که خداوند، بى نیاز مطلق و کمال محض است و همه چیز در هستى و کمالات خود به او نیازمند است.
«نفخ» به معناى دمیدن در درون جسم است، ولى گاهى کنایه از ایجاد اثر یا امرى غیرمحسوس در شى ء مى باشد.
دو دیدگاه عمده در تبیین آیه «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» وجود دارد؛
دیدگاه نخست
تعبیر «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» نشانگر این است که از نظرگاه قرآن حقیقتى وجود دارد به نام «روح» که داراى چند ویژگى است:
الف. این «روح» واقعیتى مستقل دارد، در کنار فرشتگان و انسان.
ب. این «روح» برتر از ملائکه و والاتر از انسان است.
ج. بر اساس آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»30 این «روح» از «عالم أمر» است؛ به این معنا که مستقیماً از اراده خداوند صادر شده و وجود او دفعى و آنى است نه تدریجى، بنابراین موجودى مجرّد و ملکوتى است.
د. «روح» منشأ حیات و علم و قدرت در هر موجودى است.
ه . این «روح» داراى مراتب و درجات شدید و ضعیف است که مرتبه اى از آن در انسان تجلّى نموده است.
بر اساس این ویژگى ها، فرشتگان از جنس روح و عالم تجرّد هستند، و روح انسان و روح القدس و حتّى وحى الهى که در قرآن به آن روح اطلاق شده، همگى جلوه و تجّلى آن روح کلّى مستقل هستند.
علاّمه طباطبایى بر این باور است که حقیقت «روح» داراى مراتب و درجات شدید و ضعیف و کامل و ناقص است؛ زیرا اثر و ثمره این روح، «حیات» است و حیات داراى درجات و مراتب گوناگونى است؛ مرتبه اى از آن روح در گیاهان است و مرتبه کامل ترى از آن در حیوان است که در پرتو آن داراى ادراک حسّى و کنش ها و فعالیّت هاى ارادى است؛ مرتبت کامل ترى از این حیات و علم و قدرت در انسان است که در سایه آن مى تواند از ادراکات عقلى و کارهاى ارادى بیشترى بهره مند گردد.
مرتبه کامل ترى از این حیات و روح در فرشتگان است تا این که به مصدر حیات یعنى آن روح کلّى منتهى گردد.31
بنابراین «روح» مختص به انسان نیست بلکه مصداق و پرتوى از روح در انسان تجلّى یافته است و مصداق دیگرى از آن در فرشتگان؛ حتّى حیوان ها و گیاهان نیز از این «روح» بهره مند هستند؛ زیرا این دو نیز برخوردار از حیات هستند و حیات، فرع بر دارا بودن روح مى باشد.32
از همین جا تفاوت میان روح حیوان و روح انسان دانسته مى شود، روح حیوان مرتبه ناقص تر و ضعیف ترى از حیات و علم و قدرت دارد ولى روح انسان داراى درجه اى کامل تر و قوى تر از حیات و آثار حیات مى باشد.
نتیجه این که آیه «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»بیانگر این حقیقت است که روح انسان واقعیتى مجرّد و از جهان ملکوت است و در واقع جلوه و فیض آن روح کلّى است؛ یعنى آن روح مطلق به اذن پروردگار در انسان تجلّى نموده و روح او را افاضه کرده است33 و به جهت شرافتى که روح انسان نسبت به روح دیگر موجودات دارد، خداوند دمیدن این روح را به خودش نسبت داده است.
دیدگاه دوم
منظور از «نفخ» و دمیدن در آیه «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» بیان پیوند و ارتباط دادن میان بدن و روح است.34
در توضیح مطلب باید گفت: براساس آیه 14 سوره مو?نون انسان از جسمى به نام نطفه آفریده شده است؛ این نطفه در فرآیند یک سیر تکاملى و تحوّل درونى و جوهرى به مرحله اى مى رسد که قرآن کریم از آن به «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ » تعبیر مى نماید.
این آفرینش جدید اوصاف و ویژگى هایى کاملاً متفاوت با مراحل پیشین دارد، به این معنا که آنچه در این آفرینش خاص به وجود آمد؛ از سنخ نطفه و علقه و مضغه نیست بلکه حقیقتى فرامادى و از سنخ مجرّدات و عالم ملکوت مى باشد؛ حقیقتى نورانى که علم و قدرت و اراده و حیات همگى از آثار و پیامدهاى وجودى اوست و به آن «روح» گفته مى شود.
شایان توجّه این که خداوند آفرینش انسان را از نطفه مى داند، یعنى انسان در آغاز آفرینش موجودى مادّى و جسمانى بوده است، سپس همین نطفه در اثر تکامل جوهرى و تحوّل ذاتى به علقه و سپس به مضغه تبدیل شده و در این فرایند رو به کمال به مرحله اى مى رسد که همین نطفه به حقیقتى فرامادى و مجرّد به نام «روح» دگرگون مى گردد؛ مانند نهالى کوچک که در فرآیند تکامل خود، داراى میوه مى شود و یا همچون غنچه گلى که در مرحله اى از تکامل خود برخوردار از بوى خوش و رایحه لطیف مى گردد.
به بیان دیگر روح انسان محصول تکامل جوهرى طبیعت است. انسان در آغاز آفرینش خود جسمى مادى است که در ذات خود استعداد و قابلیت بهره مندى از روح مجرد را دارد و با حرکت تکاملى جوهرى این استعداد به فعلیت رسیده و روح در او شکوفا مى گردد.
طبق آخرین تحقیقى که از سوى فیلسوف بزرگ اسلامى صدرالمتألهین انجام شده؛ روح خود عالى ترین محصولِ ماده است؛ یعنى مولود یک سلسله ترقى و تکامل ذاتى طبیعت است و طبق نظریه این دانشمند هیچ گونه دیوارى بین عالم طبیعت و ماوراء طبیعت وجود ندارد؛ یعنى ممکن است یک موجود مادى در مراحل ترقى و تکامل خود تبدیل به موجود غیرمادى شود.35 البته معناى تبدیل شدن جسم مادّى به روح، این نیست که کلّ جسم به روح تبدیل شده و انسان ویژگى جسمانى بودن را از دست بدهد و نیز به این معنا نیست که روح کاملاً مستقل شده و پیوند خود با مادّه را قطع نماید؛ بلکه روح انسان در حال تعلّق و وابستگى به بدن پدید مى آید. این همان نظریه «جسمانیّة الحدوث و روحانیة البقاء» است که صدرالمتألّهین با الهام از قرآن کریم مطرح نموده است.36
بنابراین منظور از «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» تبیین این پیوند و اتّحاد وجودى میان روح و بدن مى باشد.
نفس انسان و نفس حیوان نیز اگرچه در اصل و آغاز آفرینش هر دو جسمانى و مادّى هستند ولى نسبت به پایان سیر تکاملى با یکدیگر تفاوت دارد. نهایت درجه رشد و تکامل نفس حیوانى دستیابى به ادراکات حسّى و خیالى است. در واقع نفس حیوان در نهایت حرکت جوهرى و ذاتى خود به ادراکات حسّى و خیالى و برخى کنش هاى ارادى دست مى یابد؛ در حالى که نفس انسان داراى استعدادى فراتر و قابلیتى بیشتر مى باشد؛ به گونه اى که توانمندى هاى فراوانى براى تکامل دارد.
نکته:
1. اضافه روح به خدا در آیه «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى» یک «اضافه تشریفى»؛ یعنى بیانگر شرافت و بزرگى است.37 همانگونه که خانه کعبه را به خاطر شرافت و عظمتش «بیت اللّه» مى خوانند، در حالى که مى دانیم کعبه، خانه به معناى محلّ سکونت خداوند نیست، زیرا خداوند جسم نیست تا نیازى به محلّ سکونت داشته باشد، بلکه منظور ارزش و جایگاه ویژه کعبه است که از آن به «خانه خدا» نام برده مى شود. همچنین ماه مبارک رمضان به سبب برکت و شرافتش به «شهر اللّه»، ماه خدا، نامگذارى شده است.
روح انسان نیز به خاطر شرافت و ویژگى ها و استعدادهاى برترى که دارد سزاوار است «روح خدا» نامیده شود و این نکته بیانگر این واقعیت است که انسان گرچه به لحاظ بُعد مادّى و جسمانى از «خاک» و یا «نطفه» است، ولى از نظر جنبه روحى که انسانیّت انسان به او بستگى دارد از چنان ویژگى هاى ممتاز و ارزشمندى بهره مند است که خداوند آن را به خود نسبت داده و فرموده: «مِنْ رُوحِى»؛ ازاین رو خداوند پس از ایجاد روح در کالبد انسان به خودش تبریک و آفرین مى گوید؛
«فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»38.
یکى از ویژگى هاى روح انسانى که باعث شرافت والاى آن شده عقل و اندیشه است که مایه تمایز انسان از بسیارى آفریده ها و جانداران مى باشد.
همچنین «اختیار» و قدرت انتخاب و گزینش نیز از انسان موجودى ممتاز ساخته است. با این ویژگى، انسان مى تواند از فرشتگان برتر شود و یا از حیوانات و چهارپایان پست تر گردد.
از مهمترین ویژگى هاى روح الهى انسان این است که مى تواند تجلّى گاه اسماء و صفات حق تعالى و جلوه گاه کمالات او قرار بگیرد؛ به همین دلیل در روایات از قلب انسان مؤمن به عرش خداوند رحمان تعبیر شده است39.
اثبات روح
پرسش 4 . یک دلیل دل چسب و ساده در اثبات وجود روح یا بُعد ملکوتى انسان بیان کنید.
براى اثبات روح و بعد ملکوتى انسان دلایل گوناگونى مطرح شده است؛40 هر انسانى وقتى به درون خود توجه مى کند؛ با علم حضورى مى یابد که ویژگى هاى مادّه و جسم مانند انقسام پذیرى، دگرگونى، مکان مندى، وزن داشتن و… قابل انطباق بر روح و توانمندى هاى روحى او نیست.
موجودات مادّى و جسمانى به این دلیل که داراى کمّیّت و مقدارند، قابل تقسیم و تجزیه مى باشند؛ به عنوان مثال یک پاره سنگ بیست سانتى یا یک قطعه چوب یک مترى چون داراى مقدار است، تقسیم پذیر است و مى توان آنها را به دو پاره سنگ ده سانتى یا دو قطعه چوب نیم مترى تقسیم نمود. امّا هر یک از ما هنگامى که در خود تأمّل مى کند این حقیقت را با علم حضورى در خود مى یابد که نفس از امور مادّى نیست و آنچه را با واژه «من» از او یاد مى کند، موجودى بسیط و تقسیم ناپذیر است؛ به عنوان مثال نمى توان «من» را به دو نیمه تقسیم کرد و از آن «دو نیمه من» پدید آورد. این تقسیم ناپذیرى نشان آن است که «من» جسم و ماده نیست.
پدیده هاى روحى نیز مثل علم و فکر و اراده، عشق و نفرت را نیز نمى توان مانند پدیده هاى مادّى تجزیه و تقسیم نمود.
همچنین موجودات مادّى به جهت این که داراى ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق هستند، بى نیاز از مکان نیستند و مقدارى از فضا را اشغال مى کنند، ولى روح و پدیده هاى روحى به کلّى فاقد ابعاد مذکور هستند، از این رو پدیده هاى روحى مانند: غم، شادى، تفکّر، اراده و آگاهى، داراى متراژ و وزن نیستند، بلکه داراى شاخصه هاى فرامادّى و مجرّدند و از کارکردهاى روح به شمار مى آیند. ناگفته نماند، حواسّ پنجگانه و سلول هاى مغزى و عصبى نقش واسطه و انتقال را براى دریافت هاى روح برعهده دارند. به طورى که اگر با سلامتى و خوبى فعالیت خود را انجام دهند دریافت هاى روح و آگاهى، غم و شادى روح به درستى فعلیت مى یابد.
شایان ذکر این که دستاوردهاى نوین در دانش «فرا روان شناسى»41به آگاهى هاى شگفت انگیزى از روان انسان دست یافته که جز با اعتقاد به بعد روحانى و ملکوتى در انسان قابل تبیین و توجیه نیست؛ امورى مانند: تله پاتى، هیپنوتیزم، ذهن خوانى، اِخبار از غیب، کارهاى شگفت انگیز و خارق العاده اى که برخى از اصحاب ریاضت انجام مى دهند، همگى دلیل بر وجود روح و بُعد فرامادّى در انسان است.
همچنین خواب هایى که پرده از روى اسرارى برداشته و حقایق مربوط به آینده و یا حقایق پنهانى مربوط به حال را کشف مى نماید و از آن به «رؤیاهاى صادق» تعبیر مى شود، نشانگر جنبه روحانى و ملکوتى انسان است. این گونه از رؤیاهاى صادق براى بسیارى از افراد در طول زندگى اتّفاق افتاده است.
خود حقیقت خواب بهترین گواه بر تجرّد روح است؛ به عنوان مثال فردى که در خواب مى بیند به مسجد مى رود، سپس از خواب بیدار مى شود، اینجا سه چیز را احساس مى کند؛ یکى همین بدن مادّى که به خواب رفته، دوّم بدنى که در عالم رؤیا دیده که به مسجد رفته است و سوّم آن ناظر بیرونى که دیده بدن رویایى به مسجد مى رود و توانسته تشخیص بدهد این بدن رؤیایى غیر از بدن مادّى دنیوى است. این امور همگى حاکى از وجود بُعد فرامادّى در انسان مى نماید.
ارتباط روح و بدن
پرسش 5 . آیا روح انسان در بدن او مستقرّ است یا از جاى دیگر بدن را کنترل مى کند؟
پیوند میان نفس و بدن همانند رابطه کبوتر با قفس؛ یا کشتى بان و کشتى؛ و یا ظرف و مظروف نمى باشد؛ بلکه رابطه نفس و بدن رابطه اى بسیار ژرف و عمیق است.
زمینه پیدایش روح انسانى در نطفه انسان موجود مى باشد سپس این نطفه در اثر تحوّل ذاتى و حرکت جوهرى به سمت کمال و تجرّدِ از مادّه، سیر مى کند و به مرتبه اى مى رسد که پیراسته از مادّه و جسم مى گردد؛ به بیان دیگر «روح انسان» در دامن جسم او زاییده مى شود و تکامل مى یابد و به استقلال مى رسد.42 البتّه نفس مجرّد، پیوند و تعلّقش به بدن را از دست نمى دهد و همواره بدن انسان را تدبیر و اداره مى نماید.
«روح» گوهرى مجرّد و فرامادّى و از سنخ عالم ملکوت مى باشد؛ و از ویژگى هاى موجود مجرّد این است که نه در جسم حلول مى کند و نه با آن متّحد مى گردد؛ بنابراین روح مجرّد به خاطر پیراستگى اش از مادّه و جسم نه در بدن مستقرّ است و نه با بدن اتّحاد و ترکیب دارد؛ بلکه نوعى تعلّق و پیوند بین روح و بدن برقرار است به نام «ارتباط تدبیرى»؛ به این معنا که بدن مانند ابزار و وسیله اى در خدمت روح مى باشد و روح کارها و تأثیرات خود را از طریق بدن انجام مى دهد و اداره و مدیریت و تدبیر بدن بر عهده نفس و روح مى باشد43.
برخى رابطه روح و بدن را همانند رابطه معنى و لفظ مى دانند، چنان که معنى در لفظ حلول نکرده و با آن ترکیب نشده، بلکه صرفا یک پیوند تنگاتنگى با لفظ دارد، روح انسان نیز چنین پیوند ژرفى با بدن دارد.
فلاسفه رابطه نفس و بدن را به رابطه خداوند با عالم مادّه تشبیه کرده اند؛ همان گونه که خداوند در جهان هستى به ویژه عالم مادّه حلول نکرده و با آن متّحد و ترکیب نشده است بلکه به عنوان «رب» و پروردگار به تدبیر جهان مى پردازد؛ روح انسان نیز در بدن حلول نکرده و با او ترکیب نشده است بلکه روح «رب» و پرورش دهنده و مربّى بدن است و اداره و تربیت بدن را بر عهده دارد.44
به دیگر سخن همان گونه که خداوند یک نوع احاطه و سلطه بر جهان هستى دارد، روح نیز نوعى سلطه و احاطه و مدیریّت نسبت به بدن دارد.
بهترین گواه بر این که روح در بدن جاى ندارد این است که هنگامى که عضوى از اعضاى انسان مانند دست یا پا از بدن قطع و جدا مى گردد، انسان احساس نمى کند بخشى از روح او جدا شده و از روحش چیزى کاسته شده است بلکه خود را همان گونه مى یابد که قبل از قطع عضو مى یافت.
بنابراین اگر روح انسان در تک تک اعضاء استقرار مى داشت، با قطع شدن اعضاى بدن، آن بخش از روح هم به تبع مکانش قطع و جدا مى شد، در حالى که چنین نیست.45
چیستى فطرت
پرسش 6 . فطرت چیست و چه ویژگى هایى دارد؟
فطرت در لغت عرب از «فطر» مشتق شده و به معناى ابداع، اختراع، ابتدا و آفرینش نو و بى سابقه مى باشد.46 «فطرت» به گونه اى خاص از آفرینش گفته مى شود که براى نخستین بار، بدون پیشینه و بدون الگوبردارى و تقلید از کسى، رخ داده باشد. بنابراین مفهوم «ابداع» و «نوظهور» بودن در معناى فطرت لحاظ شده است.
فطرت به آفرینش خاص انسان تعلّق دارد و انسانیّت انسان به آن بستگى دارد. در نهاد انسان یک حقیقت مقدسى هست که میل به تعالى و بالندگى معنوى دارد و آن همان فطرت انسانى است.
فطرت الهى، انسان را به سوى تکمیل کاستى ها و رفع نیازهایش هدایت مى کند و نفع و ضرر زندگى را به او گوشزد مى کند.47
سرشت انسان از آغاز آفرینش بدون این که آموزش ببیند و تحت تأثیر عوامل بیرونى و محیط اطراف خود قرار بگیرد، داراى یک سلسله گرایش هاى اصیل و بنیادین مى باشد که او را به رفتارها و کنش هاى خاصى فرامى خواند؛ این گرایش هاى اصیل که ریشه در ژرفاى وجود انسان دارند عبارتند از: «خداگرایى»، «حقیقت جویى»، «زیبایى خواهى»، «کمال طلبى»، «حسّ پرستش و کُرنش در برابر کمال مطلق»، «فضیلت گرایى» و «گرایش به راستى و پاکى و نیکوکارى»، «گرایش به خلاقیت و نوآورى»، «عدالت گرایى»، «حسّ قدردانى و تشکّر از احسان دیگران»، «دین گرایى» و… .
روح الهى انسان در آغاز آفرینش مانند لوح سفید نانوشته نیست که هیچ اقتضا و گرایشى نداشته باشد، بلکه به تعبیر قرآن کریم گرایش به خوبى ها و نفرت از بدى ها به او الهام شده است.
«وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها. فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»48؛
«سوگند به نفس و آن کس که آن را درست کرد؛ سپس پلیدکارى و پرهیزگارى اش را به آن الهام کرد».
قرآن کریم در مورد فطرى بودن دین الهى مى فرماید:
«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ»49؛
«پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن، با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خداى تغییرپذیر نیست».
بنابراین فطرت و سرشت انسان خواهان و متمایل به دین الهى است، و دین دارى منشأ و خاستگاه فطرى در انسان دارد.
چگونگى فطرت
امور فطرى که در نهاد انسان قرار داده شده داراى شاخصه ها و ویژگى هاى ذیل مى باشند:
1. همگانى بودن: همه انسان ها اعمّ از زن و مرد، مسلمان یا غیرمسلمان، برخوردار از گرایش هاى فطرى هستند؛ امور فطرى ریشه در روح الهى و سرشت انسانى دارد و از این رو مشترک میان همه انسان هاست.
به بیان دیگر؛ از آنجا که همه انسان ها از یک ساختار وجودى مشترک و نوع واحدى که متشکّل از روح و بدن است پدید آمده اند؛ داراى گرایش هاى فطرى مشترک و یکسانى مى باشند. فطرت خداجوى انسان بر اثر حفّارى ها و کاوش هاى علمى باستان شناسان، بیشتر مورد تأیید قرار گرفته است، تا جایى که برخى از دانشمندان بر این باورند که هیچ قومى را نمى توان یافت که در میان آنها گرایش به خدا و مذهب دیده نشده باشد.50
2. غیراکتسابى بودن: امور فطرى با آموزش و یادگیرى به دست نمى آید بلکه از همان آغاز آفرینش با ذات انسان آمیخته و عجین شده و نمى توان آنها را بر انسان تحمیل نمود. البته گرایش هاى فطرى در پرتو تربیت صحیح و مراقبت به رشد و بالندگى خواهند رسید، ولى جان مایه و خمیرمایه اصلى آن در سرشت انسان وجود دارد.
3. زوال ناپذیرى: از آنجا که گرایش هاى فطرى انسان با سرشت او آمیخته شده و ذاتى او به شمار مى آیند و ذاتیات هر چیزى تباهى ناپذیر و ثابت اند، لذا دستخوش نابودى نشده و پایدارند و با فشار و تحمیل نمى توان آنها را از بین برد. قرآن کریم فطرت الهى انسان را تبدیل ناپذیر معرّفى مى کند: «لا تبدیل لخلق اللّه ». البتّه امکان دارد انحراف و کژى در امور فطرى پدید آید ولى این به معناى زوال و نابودى فطرت نیست؛ بلکه به این معناست که فطرت در مسیر اصلى خود به کار گرفته نشده و در یک مسیر نادرست و باطلى به کار رفته یا تضعیف و کم اثر شده است.
4. متعالى و مقدّس بودن: از آنجا که انسان مرکّب از روح و جسم است؛ گرایش هاى فطرى برخاسته از روح الهى او، و تمایلات و غرایز حیوانى ریشه در تن و جسم او دارد. امور فطرى فراحیوانى و غیرخودمحورانه هستند و انسان در وجدان خود یک نوع قداست و تعالى براى آنها در نظر مى گیرد. هر اندازه گرایش ها و امور فطرى بیشتر در انسان به فعلیت و شکوفایى رسیده باشد، احساس تعالى و تکامل در او بیشتر است.
5. آگاهانه بودن: گرایش هاى فطرى برخلاف گرایش هاى غریزى و حیوانى آگاهانه تر و از روى انتخاب و گزینش مى باشند.
6. بالقوه بودن: امورى فطرى در آغاز بالقوه هستند و به صورت استعداد در نهاد انسان نهفته و در گذر زمان بر اثر عوامل و شرایط گوناگون به فعلیّت و شکوفایى مى رسند. مانند دانه سیبى که در ابتدا به صورت بالقوه، سیب است؛ یعنى استعداد سیب شدن در آن وجود دارد و اگر شرایط مساعد مانند: آب، هوا، خاک، نور و مراقبت هاى لازم انجام پذیرد، به تدریج به شکوفایى و بالندگى مى رسد. بنابراین انسان در آغاز تولّد نه مانند حیوان است که فاقد هرگونه گرایش فطرى بوده و رفتارش تنها بر پایه غریزه باشد، و نه مانند یک انسان کامل است که خصلت هاى فطرى در او بالفعل موجود باشد؛ بلکه این گرایش ها در آغاز، استعداد محض بوده و گام به گام به فعلیّت و بالندگى مى رسند.51
نفس اماره و مطمئنه
پرسش 7 . منظور از «نفس اماره» و «نفس مطمئنه» چیست؟ آیا ممکن است انسان داراى چند نفس باشد؟
باید دانست انسان داراى یک روح و یک نفس است. البته نفس داراى مراتب و درجات متفاوت است. آن گاه که روح انسان در مرتبه سستى قرار مى گیرد و به بدى ها فرمان مى دهد به آن «نفس اماره» مى گویند و آن گاه که در برابر زشتى ها واکنش نشان مى دهد و سرزنش مى کند «نفس لوامه» گفته مى شود و آن گاه که روح در برابر فراز و نشیب هاى زندگى آرامش خود را حفظ مى کند و اختلالات و تردیدها، به پایبندى و یقین او آسیب نمى رساند، از روح او به مرتبه «نفس مطمئنه» تعبیر مى شود.52
از آنجا که این سه مرتبه از نفس آدمى هر یک داراى بار معنایى خاص است شایسته است درباره هر یک به طور مختصر توضیح داده شود:
1. نفس امّاره
این مرتبه از نفس انسانى مربوط به حالتِ نقص و عدم رشد و تعالى او است؛ و به طور معمول با امور محسوس و مادى انس دارد و لذت مى برد.53
امام على علیه السلام رفتارهاى برخاسته از نفس امّاره را به اسبانى چموش تشبیه نموده که افسارگسیخته سوار خود را هرجا که بخواهد مى بردند تا آنکه او را به آتش دوزخ افکند و انسان هایى که نفس امّاره خویش را کنترل و تعدیل و مهار نموده اند مانند کسانى هستند که سوار بر مرکب راهوار و رام شده و سوارش مهار را به دست گرفته و سرانجام او را وارد بهشت مى نماید.54
برخى از مفسران برآنند که نفس امّاره همان نفس حیوانى است که داراى سه قوه شهوت و غضب و واهمه مى باشد.
نکته شایان توجه این که اصل وجود نیروى شهوت و غضب و واهمه در نفس آدمى، حکیمانه و بجاست، این سه نیرو مى توانند موجب بقاء زندگى انسان و ابزارهاى مفید و سودمندى براى سامان دهى امور زندگى باشند به شرط آن که این سه نیرو تحت نظارت و مدیریّت عقل، وحى و فطرت وظایف خود را انجام دهند و در زندگى انسان نقش آفرینى کنند.
تنها عاملى که مى تواند در برابر سرکش ها و تجاوزهاى نفس امّاره ایستادگى کرده و آن را مهار نماید قدرت ایمان به خداوند و تقویت اراده و عقل است. چنان که از زبان حضرت یوسف علیه السلام مى خوانیم:
«وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»55؛
«و من نفس خود را تبرئه نمى کنم، چرا که نفس قطع به بدى امر مى کند».
نفس مسوّلة نیز در واقع نفسى است که زشتى ها و گناهان و بدى ها را در نفس انسان زینت داده و آن را براى انسان جذّاب و دوست داشتنى جلوه مى دهد.
هنگامى که هوس هاى سرکش بر روح و فکر انسان چیره مى شود، زشت ترین جنایات همچون کشتن و آزار رساندن به دیگران را در نظر انسان زینت مى دهد چنان که در مورد برادران یوسف اتفاق افتاد.
همیشه تمایل افراطى به ویژه هنگامى که توأم با رذایل اخلاقى شود، پرده اى بر حس تشخیص انسان مى افکند و حقایق را در نظر او دگرگون جلوه مى دهد.56 این نفس وسوسه گر در واقع همان «نفس امّاره» است.
نکته شایان توجه این است که نفس امّاره راه نفوذ شیطان در درون آدمى است. به بیان دیگر نفس امّاره پذیراى وسوسه گرى شیطان و اجراکننده دستورات او در نفس آدمى است، بنابراین شیطان به عنوان عامل بیرونى و نفس اماره به عنوان عاملِ درونى موجب گمراهى و شقاوت انسان مى شوند.
2. نفس لوّامه
در آیات نخست سوره مبارکه قیامت خداوند متعال مى فرماید:
«لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»57؛
«نه! سوگند به روز رستاخیز. و [باز ]نه! سوگند به وجدان سرزنشگر!».
نفس لوّامه یعنى نفسى که بسیار انسان را سرزنش و ملامت مى نماید. نفس انسان در این مرتبه بیشتر گرایش به خیر و نیکى و اعتدال دارد و اگر انسان دچار انحراف و افراط و تفریط گردد، این «نفس» آدمى از درون او را سرزنش مى کند تا دوباره به سوى اعتدال و خیر بازگردد.
نفس ملامتگر نیرویى است در درون انسان که او را نسبت به انجام گناهان و کوتاهى در انجام وظایف و بندگى خداوند مورد سرزنش قرار مى دهد.58 یعنى با طرح پرسش هایى خطاب به نفس امّاره مى گوید: چرا گوهر پاک وجودى خود را به گناه و زشتى آلوده ساختى؟ چرا به خود ظلم و ستم نموده و خود را در معرض آتش خشم خدا قرار دادى؟ آیا پاداش این همه نعمت ها و مهربانى هاى خداوند به تو این بود؟ چرا عظمت و بزرگى پروردگارت را فراموش کردى؟ آیا یک لذت زودگذر ارزش آن را داشت که سعادت ابدى تو را تهدید نماید و پروردگارت را به خشم آورد؟ چرا با انجام این کار زشت ارزشمندى و محبوبیت خود را نزد دوستان خدا و پیامبر و خاندان پاکش از دست دادى؟ این سرزنش هایى که پس از انجام گناه و نافرمانى خداوند بر انسان هجوم مى آورد زمینه ساز توبه حقیقى است.
نفس لوامه نفسى است که برخوردار از سلامت و استوارى در فطرت و صفاى باطن است به گونه اى که اگر احساس کند این سلامت و اعتدال فطرى از بین رفته، مضطرب و نگران و ناآرام مى شود و تلاش مى کند با آب توبه و تضرّع و زارى به پیشگاه خداوند متعال و توسل جستن به اولیا و دوستان خداوند خود را از ورطه گناه و گمراهى آزاد و رها سازد؛ درست مانند چشم سالمى که گرد و غبار وارد او شده و آرامش انسان را سلب مى نماید؛ این چشم با ریختن اشک سعى مى کند خود را از این گرد و غبار رهایى بخشد.
کسى که بهره مند از نفس سرزنش گر باشد روحى بیدار و آگاه دارد، هر چند در برابر گناه مصونیت نیافته و گاه دچار لغزش و اشتباه مى شود اما چیزى نمى گذرد که بیدار و پشیمان شده و خود را سرزنش مى نماید و دو مرتبه به مسیر هدایت و سعادت بازمى گردد. این همان «وجدان اخلاقى» است.
این وجدان اخلاقى همانند یک قاضى عادل و دادگرى، بعد از انجام یک کار نیک یا بد بلافاصله محکمه اى در درون انسان تشکیل مى دهد و به حسابرسى و بازجویى مى پردازد، لذا گاهى انسان در برابر یک کار نیک چنان احساس آرامش درونى مى کند و روح او لبریز از شادى و نشاط مى شود که لذت و شکوه و زیبایى آن با هیچ زبان و قلمى قابل توصیف نمى باشد.
نکته شایان توجه آنکه در آیات نخست سوره مبارکه قیامت سوگند به نفس لوّامه در کنار سوگند به قیامت بیان شده است و این خود بیانگر ارزشمندى و شرافت و جایگاه والاى نفس لوّامه است که خداوند به آن سوگند یاد کرده است:
«لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ. وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ»59.
مقارن بودن این دو سوگند در واقع نشانگر دو دادگاه درونى و دادگاه رستاخیز است. مفسران شباهت هایى میان او دو مطرح کرده اند:
1. دادگاه وجدان، سفارش و رشوه و پارتى و پرونده سازى رایج بشرى را نمى پذیرد؛ در دادگاه قیامت نیز این گونه امور پذیرفته نیست:
«وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُو?خَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ»60؛
«از آن روز بترسید که هیچ کس به جاى دیگرى مجازات نیم شود و نه شفاعتى پذیرفته مى شود و نه فدیه و رشوه اى و نه یارى مى شوند».
2. وجدان مهمترین و قطورترین پرونده ها را در کوتاه ترین مدت رسیدگى کرده، حکم نهایى خود را به سرعت صادر مى کند، همانطور که در دادگاه رستاخیز این گونه است.
3. مجازات و کیفر دادگاه درونى برخلاف مجازات هاى دادگاه هاى رسمى، نخستین جرقه هایش در اعماق دل و جان افروخته مى شود و روح انسان را مى آزارد، سپس آثارش در جسم و چهره و دگرگون شدن خواب و خوراک او آشکار مى شود؛ همانطور که در دادگاه قیامت مى باشد:
«نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ. الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ»61؛
«آتش برافروخته الهى که از قلب ها و جان ها زبانه مى کشد».
4. دادگاه وجدان چندان نیاز به ناظر و شهود ندارد، بلکه معلومات و آگاهى هاى خود انسان، شاهد و متّهم است. همان طور که در دادگاه رستاخیز نیز اعضاى انسان مانند دست و پا و پوست او گواهان بر اعمال او هستند.62
«حَتّى إِذا ما جاو?ها شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ»63؛
«چون به کنار آتش دوزخ برسند گوش و چشم و پوست تن آنها بر ضدّ آنان گواهى مى دهند».
این شباهت شگفت انگیز میان این دو دادگاه نشانه دیگرى بر فطرى بودن مسئله معاد است؛ زیرا چگونه مى توان باور کرد در وجود یک انسان چنان حساب و کتاب و دادگاه حقیقى و اسرارآمیزى وجود داشته باشد، اما در درون این جهان بزرگ هیچ حساب و کتاب و دادگاهى وجود نداشته باشد، این باور کردنى نیست.
نکته شایان توجه آن که نفس لوّامه در کسانى که از مراتب شدیدتر و کامل ترى از ایمان به خدا برخوردارند، قوى تر و کامل تر است، به گونه اى که اگر وسوسه اى شیطانى در نفس آنها پدید آید، سریع متوجه شده و رو به سوى خداوند مى آورند. قرآن کریم در مورد این انسان هاى مؤمن و با تقوا مى فرماید:
«إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ »64؛
«در حقیقت، کسانى که از خدا پروا دارند، چون وسوسه اى از جانب شیطان بدیشان برسد، خدا را به یاد آورند و بناگاه بینا شوند».
3. نفس مطمئنه
نفس مطمئنه مرتبه اى کمال یافته و متعالى از نفس انسانى است که پس از تصفیه و تهذیب از صفات ناپسند اخلاقى و هواهاى نفسانى به مرحله اى رسیده که غرایز سرکش و خواهش هاى حیوانى افسارگسیخته را مهار و کنترل نموده است.
عقل و فطرت و اراده در مرتبه نفس مطمئنه چنان نیرومند و قوى شده که توانسته انسان را از اسارت و بندگى نفس اماره برهاند و با دورى از افراط و تفریط، یک مدیریت صحیح و معقول و خداپسندى را در انسان پیاده نماید.
در یک بیان جامع مى توان گفت: نفس مطمئنه نفسى است که در پرتو یاد و توجه به خداوند به سکینه و آرامش حقیقى دست یافته و به آنچه خداوند رضاى و خشنود است رضایت مى دهد و در نتیجه خود را بنده اى مى بیند که مالک هیچ خیر و شرّ و هیچ سود و زیانى براى خود نیست و نیز زندگى دنیا را یک زندگى مجازى و گذرا مى بیند. از این رو بى نیازى و فقر و نفع و ضرر دنیا را آزمونى الهى مى داند و در نتیجه اگر غرق در نعمت ها و خوشى هاى دنیوى گردد به سرکش و فساد و برترى طلبى و استکبار دچار نمى شود و اگر به فقر و ندارى مبتلى گردد این تهیدستى و ناملایمات او را به کفر و ناسپاسى وانمى دارد؛ بلکه همواره در همه شرایط و خوشى و ناخوشى هاى زندگى در راه عبودیّت و بندگى خداوند پابرجا و استوار است و از راه راست و اعتدال به سمت افراط و تفریط کشیده نمى شود.65
تعبیر به «مطمئنه» اشاره به آرامشى است که در پرتو ایمان به پروردگار او یاد و ذکر او به دست مى آید چنان که قرآن کریم مى فرماید:
«الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللّهِ أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»66؛
«همان کسانى که ایمان آورده اند و دل هایشان به یاد خدا آرامى مى گیرد، آگاه باشید تنها با یاد خدا دلها آرامش مى یابد».
دورى از یاد و توجه به سرچشمه قدرت و علم و حیات و کمال باعث مى شود انسان در زندگى، ناآرام و مضطرب و دل نگران باشد و در زندگى به بن بست ها و تنگناها دچار شود؛ چنان که خداوند در سوره مبارکه طه مى فرماید:
«وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمى»67؛
«و هر کس از یاد من دل بگرداند در حقیقت، زندگىِ تنگ و سختى خواهد داشت و روز رستاخیز او را نابینا محشور مى کنیم».
از دیدگاه قرآن آنچه عامل مهم ناامنى و اضطراب و ناآرامى است همان «ظلم» مى باشد. ظلم به معناى گسترده آن که بارزترین مصداق آن «شرک به خداوند» است.
«إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»68؛
«به رساتى شرک ستمى بزرگ است».
همچنین گناه و نافرمانى حق تعالى از جمله عوامل اضطراب و تشویش در زندگى است؛ از این رو قرآن کریم در مورد کسانى که به امنیت و آرامش حقیقى رسیده اند مى فرماید:
«الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ»69؛
«کسانى که ایمان آورده و ایمان خود را به ستم نیالودند، ایشان برایشان آرامش و ایمنى است و اینان راه یافتگانند».
بنابراین صاحبان نفس مطمئنه در پرتو دورى از گناه و ظلم و نیز در سایه یاد و ذکر حقیقى پروردگار و ایمان راسخ به او به مقام «نفس مطمئنه» و آرام دست یافته اند. چنین نفسى هم اطمینان به وعده هاى الهى دارد و هم به راه و روشى که برگزیده مطمئن است و هم در خوشى ها و ناخوشى و طوفان هاى زندگى و از همه بالاتر در آن هول و وحشت بزرگ قیامت، آرام و استوار است. خداوند به این نفس مطمئنه خطاب مى کند:
«ارْجِعِی إِلى رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً. فَادْخُلِی فِی عِبادِی. وَ ادْخُلِی جَنَّتِی»70؛
«اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد و در میان بندگان من درآى و در بهشت من داخل شو».
منظور از بازگشت به سوى پروردگار به باور برخى از مفسران بازگشت به ثواب و رحمت اوست و به عبارتى بازگشت به سوى خود خداوند و در جوار قرب اوست که بازگشتى معنوى و روحانى است.
تعبیر به «راضیة» به خاطر آن است که تمام وعده هاى پاداش الهى را بیش از آنچه تصور مى کرد قرین واقعیت مى بیند و آن چنان فضل و رحمت خدا شامل حال او مى گردد که یکپارچه رضایت و خشنودى مى شود.
از نفس مطمئنه به «مرضیة» نیز تعبیر شده چون مورد قبول و پسند و خشنودى دوست واقع شده است.
در ذیل این آیات پایانى سوره فجر روایتى نقل شده که یکى از یاران امام صادق علیه السلام از ایشان پرسید: «آیا ممکن است مؤمن از قبض روحش ناراضى باشد؟ حضرت فرمودند: نه به خدا سوگند، هنگامى که فرشته مرگ براى قبض روحش مى آید اظهار ناراحتى مى کند، فرشته مرگ مى گوید: اى دوست خدا ناراحت نباش! سوگند به آن کس که محمد صلى الله علیه و آله را برانگیخت من بر تو مهربان تر هستم از پدر مهربان، درست چشم هایت را بگشا و ببین، او نگاه مى کند و رسول خدا صلى الله علیه و آله و امیرمؤمنان على علیه السلام و فاطمه علیهاالسلام و امام حسن و امام حسین علیهماالسلام و امامان علیهم السلام از فرزندان او را مى بیند، فرشته به او مى گوید: اینان دوستان و رفیقان تواند. او چشمانش را باز مى کند و نگاه مى کند، ناگهان گوینده اى از سوى پروردگار بزرگ ندا مى دهد و مى گوید: «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ»اى کسى که به محمد و خاندانش اطمینان داشتى! بازگرد به سوى پروردگارت، در حالى که تو به ولایت آنها راضى هستى و با توانى که خدا به تو داده خشنود مى باشى؛ داخل شو در میان بندگانم یعنى محمد و اهل بیتش و داخل شو در بهشتم». در این هنگام چیزى براى انسان محبوب تر از آن نیست که هر چه زودتر روحش از تن جدا شود و به این منادى بپیوندد».71
تفاوت انسان و حیوان
پرسش 8 . تفاوت انسان و حیوان در چیست؟ آیا حیوانات نیز داراى شعور هستند؟
انسان، خود نوعى حیوان است؛ از این رو با دیگر جانداران نقاط مشترک بسیارى دارد؛ اما یک سرى تفاوت هاى اساسى نیز با دیگر حیوانات دارد که او را متمایز و بى رقیب ساخته است.
تفاوت عمده انسان با حیوان که معیار «انسانیت» اوست و منشأ پیدایش فرهنگ و تمدن انسانى گردیده است، در سه زمینه «بینش ها» و «گرایش ها» و «توانش ها» است.
انسان نیز مانند دیگر جانداران یک سرى خواسته ها و مطلوب هایى دارد و در پرتو آگاهى ها و شناخت هاى خویش براى دست یابى به آن خواسته ها و مطلوب ها تلاش مى نماید؛ تفاوت انسان با سایر جانداران در گستره و دامنه این آگاهى و شناخت ها و در تعالى و برترى سطح خواسته ها و گرایش ها مى باشد.
گستره آگاهى حیوان
حیوان نیز مانند انسان داراى شعور و آگاهى است ولى آگاهى او در گستره خاصى امتداد دارد؛ به طور کلّى آگاهى و شعور حیوان داراى چند ویژگى و محدوده خاص مى باشد:
1. آگاهى و شناخت حیوان تنها به وسیله حواسّ ظاهرى است و به درون و روابط درونى اشیاء نفود نمى کند.
2. آگاهى حیوان فردى و جزیى است و از کلّیّت و عمومیّت برخوردار نیست.
3. آگاهى حیوان منطقه اى و محدود به محیط زیست او مى باشد و به فراتر از آن راه نمى یابد.
4. محدود به زمان حال است و از گذشته و آینده گسسته است، از این رو حیوان نه از تاریخ خود و جهان آگاه است و نه درباره آینده مى اندیشد و نه تلاشش به آینده هاى دور تعلّق دارد.
بنابراین حیوان از نظر شناخت و آگاهى هرگز از چهارچوب ظواهر، فردیّت و جزئیّت، محیط زیست و زمان حال خارج نمى گردد و در این چهار زندان براى همیشه محبوس است و اگر احیانا خارج شود نه آگاهانه و از روى شعور و انتخاب؛ بلکه تحت تسخیر طبیعت و به صورت غریزى و ناآگاهانه مى باشد.
گرایشات حیوان
سطح خواسته ها و مطلوب هاى حیوان، مانند گستره و قلمرو شناخت او در محدوده اى خاص است؛ زیرا این خواسته ها و گرایش ها مادى و جسمانى است و از حد و مرز خوردن و آشامیدن و خوابیدن و لذّت هاى جنسى فراتر نمى رود.
براى حیوان، خواسته و مطلوب متعالى و معنوى، ارزش اخلاقى و… مطرح نیست. ثانیا، این تمایلات و خواسته ها فردى و شخصى است و مربوط به خودش و حداکثر به جفت و فرزندش مى باشد. ثالثا، منطقه اى است و مربوط به محیط زیست خود مى باشد و رابعا، مربوط به زمان حال مى باشد؛ یعنى همان محدودیت هاى موجود در عرصه آگاهى در ناحیه گرایش ها و خواسته ها نیز وجود دارد.
توانش هاى حیوان
منظور از توانش هاى حیوان جنبه ارادى و کنشى حیوانات است. یکى از مهمترین وجوه تمایز انسان و حیوان «کنش ارادى» است. اختیار و انتخاب و گزینش به آن معنایى که در انسان وجود دارد؛ در حیوانات نیست. حیوان مقهور غرایز و شهوات خویش است و نمى تواند در برابر تمایلات نفسانى و غرایز خویش مقاومت نموده و بر آنها چیره شود؛ بلکه تسلیم غرایز است؛ از این رو فاقد گزینش و انتخابى آگاهانه و مصلحت اندیشانه است. حیوان نمى تواند از میان خوب و خوب تر، خوب تر را انتخاب نموده و از میان بد و بدتر، بدتر را رها کند. سست ارادگى و قدرت اراده در مورد حیوان بى معناست.
اما انسان در سه زمینه بینش ها و گرایش ها و توانش ها بسى گسترده تر و متعالى تر از حیوانات است.
گستره آگاهى انسان
آگاهى انسان برخلاف حیوانات از ظاهر اشیاء و پدیده ها گذر نموده و تا ژرفاى ذات و ماهیت آنها، و روابط و وابستگى هاى آنها و ضرورت هاى حاکم بر آنها نفوذ مى نماید.
همچنین آگاهى انسان نه در محدوده منطقه و مکانى، زندانى مى ماند و نه در قید و بند زمان است؛ هم مکان را و هم زمان را در مى نوردد. از این رو دست به شناخت کرات و عوالم دیگر مى زند و به گذشته و آینده خود آگاه مى شود.
بالاتر این که انسان اندیشه خویش را پیرامون بى نهایت ها و جاودانگى ها به پرواز درآورده و برخى بى نهایت ها و جاودانگى ها را مى شناسد.
آدمى از شناخت فردى و جزئى پا فراتر نهاده و قوانین کلّى و حقایق فراگیر و عمومى جهان را کشف مى کند و به این وسیله تسلّط بر طبیعت مى یابد.
گرایشات انسانى
انسان از نظر خواسته ها و گرایش ها نیز سطح برتر و والایى دارد؛ او موجودى ارزش جو، آرمان خواه، کمال طلب، حقیقت خواه است؛ در زندگى آرمان هایى را جست و جو مى کند که مادّى و از نوع سود و منفعت فردى نیست، آرمان هایى که به خودش و خانواده اش اختصاص ندارد و فراگیرنده همه بشریّت است و به محیط و منطقه خاصى محدود نیست.
انسان چنان آرمان پرست است که گاهى ارزش عقیده و آرمانش برتر و بالاتر از همه ارزش هاى دیگر قرار مى گیرد، آسایش و خدمت به انسان ها از آسایش خودش با اهمیت تر مى گردد، با دیگران همدردى مى کند، از شادى دیگران شاد و از اندوه آنان اندوهگین مى شود، او حتّى حاضر است براى عقیده و آرمان مقدّسش از منافع خود، حتّى از حیات و هستى خود نیز به آسانى بگذرد.
گرایش هاى معنوى و والاى بشرى، زاده ایمان و باور و دلبستگى هاى انسان به برخى حقایق متعالى در این جهان است. این گونه ایمان ها و دلبستگى ها به نوبه خود مولود برخى جهان بینى ها و آموزه هایى است که از طرف پیامبران الهى به بشر عرضه گردیده است.
توانش هاى انسان
کُنش و رفتار ارادى و انتخاب آگاهانه و سنجیده از مهمترین ویژگى هاى انسانى است. انسان توان مقابله و ایستادگى در برابر هجوم شهوات و تمایلات حیوانى را دارد و مى تواند با تقویت نیروى اراده و یقین بر خواسته هاى حیوانى و غرایز خود چیره و غالب شود او مى تواند در پرتو تمرین و ممارست اراده خویش را تقویت نموده و به یک تسلّط نسبى بر شهوت و غضب خویش دست یابد.
پس نتیجه مى گیریم که تفاوت بنیادین انسان با سایر جانداران و حیوانات که معیار «انسانیّت» اوست و انسانیّت او وابسته به آن است، در «علم» و «ایمان» و «اراده» او مى باشد.72
قرآن و آفرینش انسان
جنین شناسى
پرسش 9 . دیدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرینش جنینى انسان چیست و چه نسبتى با علوم جدید دارد؟
«جنین شناسان» مراحل شکل گیرى انسان در رحم را به سه مرحله تقسیم مى کنند:
1. مرحله توده جنینى (EMBRYONIC MASS)؛ این مرحله از هنگام لقاح و بارورى سلول هاى جنینى نر و ماده (Fertilization) آغاز و تا پایان هفته دوم ادامه مى یابد.
2. مرحله جنینى (Embryonic period)؛ این دوره از هفته سوم آغاز و تا آخر هفته هشتم امتداد مى یابد. در طول این مدت، تمام دستگاه هاى اصلى بدن ساخته مى شوند.
3. دوره فیتال (Fetal period)؛ از ماه سوم تا مرحله تولد را دوران فیتال و جنین را در این مرحله فتوس (Fetus) مى نامند.
این تقسیم بندى به اعتبار پاره اى از رخدادها در جهت سیر تکاملى جنین است. آنچه مرحله اى را از مراحل پیشین جدا مى سازد، پاره اى از تحوّلات است که به گونه خاصى طبقه بندى شده اند. این طبقه بندى لزوماً تابع شیوه واحدى نیست و مى تواند به اعتبارات دیگرى، به مراحل کمتر یا بیشتر تقسیم یابد. آنچه در اینجا مهم است، گزارش صحیح از چگونگى رشد و تحوّل در مراحل جنین است.
ادوار شکل گیرى جنین در قرآن
برخى از پژوهشگران مانند ـ دکتر محمدعلى البار ـ مراحل پیدایش و تکامل جنین از دیدگاه قرآن را هفت مرحله دانسته اند: 1. نطفه، 2. علقه، 3. مضغه (مخلقه و غیرمخلقه)، 4. عظام، 5. لحم، 6. تسویه، تصویر و تعدیل، 7. نفخ روح.
عمده آیاتى که در این رابطه مورد استفاده قرار مى گیرد، عبارت است از:
1. «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً»73؛ «هر آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را مى آزماییم، پس او را شنوا و بینا قرار دادیم».
2. «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ. ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ…»74؛ «سپس [تداوم] نسل او را از چکیده آبى پست مقرر فرمود؛ آن گاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید».
3. «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»75؛ «انسان را از علق بیافرید».
4. «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً…»76؛ «او است کسى که شما را از خاکى آفرید؛ سپس از نطفه اى، آن گاه از علقه اى و بعد شما را [به صورت] کودکى مى آورد…».
5. «أَ یَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدىً. أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنى ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى»77؛ «آیا انسان مى پندارد که بیهوده رها مى شود؟! مگر او [قبلاً] نطفه اى نبود که در رحم ریخته مى شود؟ پس علقه شد و [خدایش ]شکل داد و درست کرد».
6. «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ…»78؛ «اى مردم! اگر درباره برانگیخته شدن در شک اید؛ پس [بدانید] که ما شما را از خاک آفریده ایم؛ سپس از نطفه؛ سپس از علقه، آن گاه از مضغة، داراى خلقت کامل و [احیانا ]ناقص…».
7. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ…»79؛ «آن گاه او را به صورت علقه درآوردیم؛ پس آن علقه را [به صورت] مضغة گردانیدیم و آن گاه مضغه را استخوان هایى ساختیم؛ بعد استخوان ها را با گوشتى پوشانیدیم، آنگاه [جنین را در ]آفرینشى دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است».
اکنون با توجه به اهمیت ویژه، به بررسى سه مرحله نخست از ادوار هفتگانه فوق و میزان انطباق و سازگارى آنها با دستاورهاى علمى مى پردازیم.
1. نطفه
نطفه در لغت به معناى «آب اندک» است و استعمال آن در «منى» از همین رو است80. این واژه همچنین در سلول نرینه «اسپرم» و «مادینه» (تخمک) و یا ترکیب آن دو (تخم) نیز استعمال مى شود، چنان که از آیه شریفه «…أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنى»81، همین معنا قابل استفاده است. در ترجمه هاى فارسى قرآن از ابتدا تاکنون معمولاً اصل این واژه به کار رفته است و معادل پارسى در برابرش ننهاده اند؛ ولى در ترجمه هاى انگلیسى قرآن، به جاى آن واژه هاى زیر آمده است:
(Arbery): Life Germ, (Shakir): Droped Sperm, (H.Palmer): Drop of Seed, (Pickthall): Living Sperm Drop.
اختلاف مترجمان در معادل گزینى، تا حدودى ناشى از استعمال گوناگون و وجوه مختلف معنایى این کلمه است.
نطفه امشاج
«امشاج» جمع مشیج و مشج به معناى آمیخته و مختلط است82. در این رابطه با اینکه مقصود آیه از ترکیب نطفه چه مؤلفه هایى است، احتمالات گوناگونى وجود دارد که اهم آن عبارت است از:
الف. آمیختگى و لقاح نطفه زن و مرد؛ این نگرش، رایج ترین دیدگاه در میان مفسران پس از نزول وحى تا زمان حاضر بوده است. و کسانى مانند: طبرى، ابن کثیر، مراغى، طبرسى و… آن را پذیرفته اند. برخى چون مجاهد در تأیید این معنا آیه شریفه «…إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى…»83 را گواه گرفته اند.
در مسند احمد بن حنبل نیز آمده است: پیامبر صلى الله علیه و آله درباره چگونگى آفرینش انسان فرمود: «من نطفه الرجل و من نطفه المرأة»84.
ب. ترکیب نطفه از عناصر و اجزاى گوناگون؛ موریس بوکاى در این زمینه مى گوید: مایع منوى از ترشحات مختلفى که از غدد زیر ناشى مى شود تشکیل شده است از:
1. بیضه ها: ترشّح غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئیدها است که سلول هاى درازِ واجد تاژکِ دراز، و غوطه ور در مایعى سرم گونه اند.
2. کیسه هاى تخمى: این اعضا که مخازن اسپرماتوزوئیدند، نزدیک پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى، بدون عناصر بارورکننده دارند.
3. پروستات: مایعى ترشح مى کند که به منى، ظاهر خامه اى و بوى ویژه مى دهد.
4. غدد ملحق به مجارى ادرار؛ که عبارتند از: غدد کوپر (Cooper) یا غدد مرى (Mery) مترشّح مایعى سیال، و غدد لیتره (Littre) که ماده اى مخاطى ترشح مى کنند85.
وى سپس مى گوید: «… چگونه مى توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى اى که از این پدیده ها در عصرمان داریم، تحت تأثیر قرار نگرفت»86.
در رابطه با مقصود از آمیختگى نطفه در قرآن مجید، آیه شریفه «إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى»87 احتمال اول را تقویت مى کند؛ ولى نافى احتمال دوم نیست. از این رو برخى از مفسران88، گونه خاصى از آنها را ترجیح نداده اند. در عین حال، با توجه به جمع بودن کلمه «امشاج»، به نظر مى رسد مقصود قرآن، گونه هاى مختلفى از آمیختگى است و بر این اساس مى توان هر دو وجه ذکر شده را با این آیه منطبق دانست. به هر حال دو نکته زیر مسلم است:
1. ابداعى بودن اصل اختلاط نطفه در قرآن (بهترین گواه بر این مطلب تاریخ جنین شناسى است که نشان مى دهد تا قرون اخیر مسئله آمیختگى نطفه به هیچ وجه در میان دانشمندان مطرح نبوده است).
2. انطباق پذیرى آن با آخرین ره آوردهاى علمى در جنین شناسى.
2. علق و علقه
دومین مرحله رشد و تکامل جنین از دیدگاه قرآن، «علقه» است. این واژه پنج مرتبه در قرآن، ذکر شده است89. در یک مورد نیز کلمه «علق» آمده است؛ لیکن در مورد اینکه آیا «علق» همان علقه است و هر دو بیانگر یک مرحله از ادوار جنینى مى باشند یا نه، رویکردهاى گوناگونى وجود دارد. از این رو هر یک را جداگانه مورد بررسى قرار خواهیم داد.
الف. علق
«علق» به معناى: «درآویختن»، «دل بستن»، «چیز چسبان»، «خون» و جمع علقه به معناى «زالوى خون مکنده»90 و «آویزگاه»91 آمده است.
در برخى از ترجمه هاى فارسى قرآن، معادل هاى زیر را برابر «علق» نهاده اند:
«خون بسته» (مکارم شیرازى)؛ «آویزک که همان اسپرماتوزوئید است» (فولادوند)؛ «خون بسته شده» (معزى)؛ «لخته خونى» (آیتى) و «یک نطفه زالووش» (بهبودى). در ترجمه هاى انگلیسى نیز چنین آمده است:
shakir: Clot, (Yousuf Ali: Clot of congealed Blood, Arbery: Blood Clot H,Palmer: Germ Cell, Pickthall.
صرف نظر از صحّت و سقم هریک از ترجمه هاى فوق، جالب توجه این است که بسیارى از برگردان هاى بالا، چنین مى نماید که مترجمان «علق» را همان «علقه»؛ یعنى، مرحله بعد از انعقاد نطفه دانسته اند؛ ولى در ترجمه فارسى بهبودى و انگلیسى پالمر به مرحله اول؛ یعنى «نطفه» نزدیک تر است.
مفسران قرآن در گذشته چندان توجهى به مسئله اتحاد یا اختلاف معنایى این دو نکرده اند و تنها در دهه هاى اخیر این مسئله مورد بررسى و کاوش قرار گرفته است. در تفسیر الفرقان آمده است:
«علق (نه علقه، زیرا علقه حالت دوم جنین و برآمده از علق مى باشد، اسم جنس کرم هاى کوچک چسبنده و جمع آن است. پس «علق» همان منى است که بر اثر چسبندگى «به هر چیزى چون لباس، بدن یا جدار رحم مى آویزد. و مجموع آن ـ که حاوى میلیون ها نطفه یعنى، اسپرم هاى چسبان است و برخى به بعض دیگر آویخته و تماماً به جدار رحم مى چسبند ـ علق مى باشد…»92.
شاید بتوان بر جدایى «علق» از «علقه» چنین استشهاد نمود که قرآن در هیچ یک از مواردى که مراحل مختلف جنین را بیان نموده، از واژه «علق» استفاده نکرده و همواره کلمه «علقه» را به کار برده است93 و در مواردى که درباره چگونگى تداوم نسل بشر است، تنها به ذکر یک مرحله بسنده مى کند و همواره همان مرحله نخست، یعنى، نطفه را (مبدأ اساسى پیدایش جنین) را یادآورى مى کند و هر بار یکى از وجوه و خصوصیات آن را بر مى شمرد؛ مانند: «أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ»94، «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ»95 و «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ…»96.
در این آیات واژه هاى «مهین»، «سلاله»، «دافق» و «امشاج» هر یک بیانگر یکى از ویژگى هاى نطفه مى باشند. اکنون احتمال دارد مقصود از «علق»، همان مرحله آغازین تکوین جنین با بیان ویژگى کرم سان و زالووش بودنش باشد؛ لیکن در حدى نیست که بتوان با اطمینان کامل آن را پذیرفته و معناى دیگر را مردود دانست.
ب. علقه
«علقه» به چند معنا آمده است: «زالوى سرخ رنگ آبزى»97، «انگل خون مکنده آبزى، پاره لخته خون»98 و «انگل سرخرنگ آبزى که به بدن مى چسبد و از آن خون مى مکد…»99.
در ترجمه هاى فارسى و انگلیسى قرآن، معمولاً علق و علقه یکسان معنا شده است، ولى در ترجمه فارسى بهبودى «علقه» به معناى «به صورت یک کرم به جدار رحم چسبیده»100 و «به صورت کرم چسبان به جدار رحم»101 آمده است. مفسران قرآن از دیر زمان غالباً «علقه» را به «خون بسته» معنا کرده کرده اند. در برخى از تفاسیر جدید قرآن مانند: طنطاوى102، المیزان103، نمونه104 و… این معنا یافت مى شود. برخى از مفسران نیز معناى روشنى از آن ارائه نداده و به این بسنده کرده اند که حالت بعدى نطفه است105.
رابطه با علم
اکنون این اشکال رخ مى نماید که در رویان شناسى نوین با ابزارهاى سنجش دقیق و چشم مسلح، تمام مراحل پیدایش و تکامل جنین مورد بررسى و کاوش قرار گرفته؛ ولى مشاهده نشده انسان از مرحله خون بسته عبور کند. لذا برخى تصریح کرده اند: «انسان هیچ گاه از مرحله خون بسته نگذشته است»106.
بنابراین، با توجه به قطعى بودن مسئله فوق از نظر علمى و یگانگى آفریننده هستى و نازل کننده کتاب مبین و احاطه مطلق او به زوایاى هستى «أَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»107 و صدق و راستى تردیدناپذیر آیات الهى و نیز اینکه کلمه علق و علقه داراى معانى گوناگونى هستند، به روشنى درمى یابیم که ترجمه و تفسیر آن به «خون بسته» درست نیست. در مقابل، دو معناى سازگار با ره آوردهاى علمى جدید، در برابر این واژه وجود دارد: «زالو» و «شى ء آویزنده و چسبان». برخى معناى دوم را ترجیح داده و کلمه زالو را ـ که با شکل ظاهرى اسپرم مطابقت دارد ـ براى مرحله اول مناسب دیده اند.
موریس بوکاى مى گوید: «استقرار تخم در رحم به وسیله رشد ترغابه هایى (Villosite) که دنباله واقعى تخم اند، به وقوع مى پیوندد که همانند ریشه ها در خاک مى رویند تا آنچه براى رشد تخم لازم است، از جداره عضو برگیرند. این ترغابه ها تخم را به رحم مى آویزند. شناخت آنها از زمان هاى جدید است». وى سپس با اشاره به آیه «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»108 مى گوید: «چیزى که آویخته مى شود، ترجمه کلمه «علق» است… و این کاملاً پاسخ گوى واقعیتى است که امروزه به اثبات رسیده است. این مفهوم در چهار آیه109 دیگر که تطورات متوالى از قطره منى تا پایان را ذکر مى کند، یادآورى شده است»110.
البار نیز مى گوید: «… اساساً علقه به هر چیزى که بچسبد و بیاویزد، اطلاق مى گردد… علقه نیز چنین عمل مى کند، زیرا به جدار رحم چسبیده و در آن لانه مى گزیند…»111.
بر اساس این معنا کلمه «علقه» معناى وصفى دارد و بیانگر مرحله لانه گزینى نطفه گشنیده مى باشد. «دکتر على البار» مهم ترین و بارزترین ویژگى این مرحله تا پایان دوره توده جنینى را پیوند و آویختگى مى داند و کلمه «علق» را دقیق ترین توصیف آن مى شمارد112.
اکنون این سؤال پدید مى آید: چرا مترجمان و مفسران قرآن ـ به ویژه قدما ـ علقه را به خون بسته تفسیر کرده اند؛ در حالى که این مطلب از نظر علمى مردود است؟ «البار» چنین پاسخ مى دهد: «علقه از هر سو با خون لخته گون احاطه شده است. آن گاه اگر بدانیم که حجم علقه در حال آویختن از 41 میلیمتر تجاوز نمى کند، درمى یابیم که چرا مفسران پیشین تأکید مى ورزیدند علقه خون بسته است… آرى، علقه با چشم غیرمسلح دیدنى نبوده، اما از هر سو خون گرداگردش را فراگرفته است. بنابراین تفسیر علقه به خون بسته ناشى از مشاهده با چشم غیر مسلّح است…»113.
3. مضغه
«مضغة» مشتق از «مضغ»(جویدن) و به معناى: «پاره گوشت به قدر یک بار جویدن114 و «لقمه جویده از گوشت و غیر آن» است115.
در ترجمه هاى فارسى قرآن «مضغه» چنین ترجمه شده است: «چیزى شبیه گوشت جویده شده» (مکارم شیرازى)؛ «مضغة» (فولادوند)؛ «گوشت جویده شده» (معزى)؛ «پاره گوشت» (الهى قمشه اى)؛ «به صورت یک قطعه گوشت جویده» (بهبودى) و «پاره گوشتى» (آیتى).
در ترجمه هاى انگلیسى نیز آمده است:
A Tissue (Arbery), a lump of Flesh(Shakir), a Foetus lump(Yousuf Ali), an embryonic lump(H.Palmer), a little lump(Pickthall), Shapeless lump of flesh.
در تفاسیر آمده است: ««ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ» و آن پاره گوشت کوچکى است به قدرى که جویده شود و تحوّل یافته علقه مى باشد116. «فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً»؛ آن را به پاره گوشتى تبدیل کردیم»117.
برخى نیز مضغة را به خون غلیظ تفسیر کرده اند: «و از علقه به مضغه، و آن پاره اى از خون غلیظ است که نام و شکل ویژه اى ندارد…»118 و «و از علقة به مضغه، آن گاه که آن نطقه آویزنده بزرگ شود و به لخته اى از خون غلیظ مختلط تبدیل گردد»119. به نظر مى رسد تفسیر «مضغه» به خون غلیظ، نه از نظر لغوى درست است و نه از دیدگاه علمى. البته آنچه در ترجمه بهبودى و مکارم آمده است، با ره آوردهاى علمى و مشاهدات ابتدایى، بدون استفاده از ابزارهاى علمى پیشرفته، مطابقت دارد.
در بررسى هاى علمى معمولاً این مرحله را با تحوّلاتى که از هفته سوم؛ یعنى، دوره جنینى (Embryonic Period) و پیدایش سومایت ها آغاز مى شود، تطبیق داده اند.
البار مى گوید: «ظهور سومایت ها با پیدایش قوس هاى حلقى (Pharyngeal Arches) که در نتیجه شکاف هاى ایجاد شده در طبقه خارجى(اکتودرم) و رشد طبقه میانى (مزودرم) پدید آمده، همراه است. در نتیجه این دگرگونى ها پنج جفت از قوس هاى فارینژیل، در ناحیه فوقانى جنین (درست زیرگرده سر) پدید مى آید. بنابراین، مضغه یا پاره گوشتى که دندان ها جویده و بیرون انداخته، دقیق ترین وصف این مرحله است؛ زیرا قوس هاى حلقى و سومایت ها به جنین دقیقاً شکل مضغه را مى بخشد»120.
به نظر مى رسد در این مرحله قرآن به بیان شکل ظاهرى جنین ـ که به صورت «لقمه جویده» مى باشد ـ بسنده کرده است. البته اگر مضغه به معناى «گوشت جویده شده» باشد؛ خالى از بیان جنس جنین؛ یعنى، اشتمال برموادى گوشت مانند نیست. در عین حال باید توجه داشت که مقصود از گوشت در اینجا، غیر از اجرام عضلانى است که پوشش استخوان ها را تشکیل مى دهد و قرآن از آن به «لحم» تعبیر کرده است. با توجه به آنچه گذشت، مى توان از آموزه هاى جنین شناختى قرآن تا مرحله مضغه چنین نتیجه گرفت:
1. قرآن براى اولین بار، پرده از آمیختگى نطفه انسان برمى افکند و این مطلب هر چند از نظر رویان شناسان تا قرن نوزدهم میلادى پوشیده مانده بود؛ ولى براى مفسّران قرآن، بخشى از این حقیقت (یعنى ترکیب نطفه از منى مرد و ترشحات رحم زن) روشن و آشکار بوده و در تفاسیر خود از آن سخن گفته اند.
2. قرآن مجید براى نخستین بار از آویزندگى و لانه گزینى تخم سخن به میان آورده است. این حقیقت بر مفسران و مترجمان قرآن مخفى مانده بود تا آنکه در پى دستیابى به میکروسکوپ و انقلاب در دانش رویان شناسى، معناى درستى از مطالب قرآن به دست آمد.
3. در مرحله سوم بیان قرآن مجید، عمدتاً با شکل ظاهرى جنین انطباق کامل دارد؛ گرچه خالى از بیان جنس جنین نیز نمى باشد.
نظریه داروین
پرسش 10 . با توجه به اینکه برخى شواهد علمى و باستان شناسى نظریه داروین را تأیید مى کنند، نظر شما در این باره چیست؟
در میان دانشمندان علوم طبیعى دو نظریه درباره منشاء پیدایش موجودات زنده اعم از گیاهان و جانداران وجود داشته است:
الف. نظریه ثبات انواع یا فیکسیسم Fixisme
بر اساس این نظریه انواع جانداران هر کدام جداگانه از آغاز به همین شکل کنونى ظاهر گشته اند و از هیچ گیاه یا حیوانى مشتق نشده اند و هیچ نوعى به نوع دیگر تبدیل نیافته است. بر این اساس انسان نیز آفرینش مستقلّى دارد که از آغاز به همین صورت آفریده شده و از هیچ موجود دیگرى مشتق نشده است.
ب. نظریه تکامل انواع یا ترانسفورمیسم transformisme
داروین بر این باور بود که فرضیه تبدّل انواع درباره انسان صادق است. انسان بر اثر انتخاب طبیعى تکامل یافته و از اجداد حیوانى اشتقاق یافته است121.
طبق این نظریه موجودات زنده در آغاز به شکل کنونى نبودند؛ بلکه آغاز موجودات تک سلولى در آب اقیانوس ها و از لابلاى لجن هاى اعماق دریاها با یک جهش پیدا شدند و تدریجا تکامل یافته و از نوعى به نوع دیگر تغییر شکل دادند؛ داروین معتقد بود که گیاهان و جانوران تولیدمثل بسیار دارند و اگر بنا باشد که همه آنها زنده باقى بمانند و به تولیدمثل خود ادامه دهند، دیرى نخواهد پایید که آنها سطح زمین را اشغال کنند. امّا از آنجا که غذا و مسکن به اندازه کافى براى موجودات وجود ندارد، در نتیجه هر موجودى براى بقاى خود باید در کوشش باشد تا به وسیله مقابله با رقباى خود، حیاتش را حفظ کند، داروین این کوشش مستمر براى حفظ حیات را «تنازع بقا» نام نهاده است. از این رهگذر افرادى مى توانند زنده بمانند که داراى صفت مفیدى باشند و آنهایى که بى بهره از این صفت باشند از میان خواهند رفت. داروین به این اصل که برآیند تنازع بقاست «انتخاب اصلح» نام نهاده است. پس از آن که صفتى باعث بقاى یک فرد شد، این صفت از طریق وراثت به افراد دیگر منتقل مى شود و نسل موجودات ادامه مى یابد.
نظریه داروین را مى توان در چهار اصل زیر خلاصه نمود:
1. اصل قابلیت تغییرپذیرى ارگانیسم موجود زنده در برابر عوامل محیطى؛
2. اصل تنازع بقا و کوشش مستمر براى ادامه حیات؛
3. اصل بقاى اصلح در میدان تنازع بقا و انتخاب طبیعى؛
4. اصل انتقال صفات اکتسابى به نسل هاى آینده.
طرفداران نظریه «تکامل انواع» یا ترانسفورمیسم براى اثبات نظریه خود به چند دلیل تمسّک جسته اند که به اختصار اشاره مى شود:
1. تحقیقات به دست آمده از «دیرینه شناسى» یعنى مطالعه روى فسیل ها و اسکلت هایى که از میلیون ها سال پیش به دست آمده نشان مى دهد که موجودات زنده گذشته، از صورت هاى ساده به صورت هاى پیچیده تر و کامل ترى تغییر شکل داده اند. توجیه این مسئله، یعنى عبور از سادگى به پیچیدگى جز در پرتو نظریه «تکامل انواع» امکان پذیر نیست.
2. مطالعاتى که در زمینه «تشریح مقایسه اى» انجام شده نشان مى دهد که میان موجودات شباهت هاى زیادى به چشم مى خورد؛ این نشان دهنده رابطه نزدیکى و خویشاوندى میان گروه هاى مختلف موجودات است. طرفداران این نظریه روى دستگاه گردش خون، دستگاه تنفّس و دستگاه عصبى بسیارى از موجودات مطالعه کرده و شباهت هاى میان آنها را به دست آورده و به این نتیجه رسیده اند که دستگاه ها از سادگى رو به پیچیدگى مى روند.
3. مدارک مربوط به «جنین شناسى» نیز نشان مى دهد که حالت جنینى بسیارى از موجودات شباهت هایى با هم دارند این امر مؤیّد آن است که موجودات از اصل واحد، ریشه گرفته اند122.
نقد و بررسى
نظریه تکامل و تحوّل انواع در زمان داروین و پس از او مورد نقد جدّى قرار گرفت. کسانى مانند «ادوارد مک کرادى»123 و «رى وِن»124 آن را به طورکلّى مردود دانستند و برخى مانند «آلفرد راسل والاس»125 این نظریه رادر خصوص آفرینش انسان نادرست دانستند126.
در ذیل به پاره اى از نقدها و چالش هاى مهم این دیدگاه به اختصار پرداخته مى شود:
1. نظریه «تکامل انواع» یا داروینیسم صرفا یک گمانه است و از حد تئورى و «فرضیه» فراتر نرفته است؛ و نیز نتوانسته نظریه رقیب یعنى ثبات انواع را نفى و ابطال نماید127.
این که چگونه عضو جدیدى به وجود مى آید، یا برخى سازگارى هاى شگفت حاصل مى گردد، یا چگونه گونه هاى بزرگ جانوران تشکیل شده اند و امورى دیگر هنوز بر جهان دانش روشن نیست و به طور قطع اثبات نشده است.
کارل پوپر مى نویسد: «طرفداران نظریه تکامل جدید، دلیل ادامه حیات را انطباق یا سازش محیط مى دانند. امکان آزمون چنین نظریه ضعیفى تقریبا برابر با صفر است»128.
نظریه تکامل انواع تاکنون با دلایل قطعى و غیرقابل خدشه به اثبات نرسیده است و طرفداران این نظریه نیز نتوانسته اند حیوانى را که بر اثر انتخاب طبیعى و با جهش به حیوانى دیگر یا انسانى تبدیل شده باشد را نشان دهند. بنابراین فرضیه تکامل انواع فرضیه اى است حدسى که بر پایه دانش و روش تجربى استوار است و ممکن است روز دیگر فرضیه اى قوى جاى آن را بگیرد، زیرا از یک سو علم و دانش هیچ وقت متوقّف نمى شود129؛ و از سوى دیگر روش تجربى همواره انتظار فرضیه اى معارض را مى کشد.
2. هیچ یک از دلایل و شواهد سه گانه اى که طرفداران نظریه تکامل انواع ذکر نموده اند قانع کننده و اثبات کننده مدّعاى آنها نیست؛ زیرا وجود نوع پیچیده پس از نوع ساده و تشابه برخى از موجودات با یکدیگر دلیل بر آن نیست که نوعى از نوعى دیگر مشتق شده باشد.
دانش زیست شناسى تنها توانسته موجودات مشابه با یکدیگر را نشان دهد، نه آنکه با آگاهى یقینى و صد در صد، پیدایش نوعى از نوع دیگر را نشان دهد؛ زیرا بین این دو هیچ گونه ملازمه اى وجود ندارد، و یکى برآیند دیگرى نیست.
دانشمندان تصریح کرده اند که از نظر فسیل شناسى و ژنتیک، بازشناسى اصل و نسب انسان به هیچ وجه روشن نیست و درباره نمونه فسیل هاى انسان نما و رابطه آنها با یکدیگر که مورد استناد طرفداران نظریه تکامل است، اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد. به تعبیر ایان باربور یک نسل پیش، رسم بود که به خطّ واحدى که نسب انسان جدید را به میمون باستان مى رساند، معتقد بودند؛ ولى امروزه آشکار شده است که به احتمال بیشتر شباهت انسان و میمون بر اشتقاق آنها از یکدیگر دلالت ندارد و چه بسا انسان نئاندرتال حاکى از نسلى باشد که در همان حالت ابتدایى خود و بلاعقب باقى مانده و ادامه نیافته است130.
3. داروین از تفاوت هاى عمده و اساسى بین انسان و اجداد حیوانى مورد ادّعا (میمون) غافل بوده است. برخى از این تفاوت ها که والتر والاس131 به آنها اشاره کرده عبارت است از:
الف. فاصله عمیق میان مغز و قواى دماغى انسان و میمون. والاس مى گفت: فاصله بین عقل انسان و میمون بیش از آن است که داروین اذعان کرده بود و قبایل «بدوى» هم نمى توانند این فاصله را پر کنند132.
ب. تمایز زبانى آشکار بین انسان و میمون.
ج. استعداد و توانایى آفرینش هنرى در انسان.
د. عدم تفاوت مغزى بین انسان متمدّن کنونى و قبایل بدوى که داروین آنها را حلقه فاصل بین انسان متمدّن و میمون خوانده است133.
4. از منظر فلسفه علم (Philosophy of Scince) ـ که معرفتى درجه دوّم است و راهبردهاى علمى، روش هاى برگزیده از سوى دانشمندان، حاصل کار آنها و عوامل دخیل در نظریه پردازى هاى علمى را مورد سنجش و داورى قرار مى دهد ـ دیدگاه هاى گوناگونى در باب چیستى و منطق دانش تجربى عرضه شده که عبارت است از:
الف. پوزیتیویسم منطقى (Logical Positivism)
ب. مینوگروى (Idealism)
ج. واقع گروى خام (Naive Realism)
د. واقع گروى نقدى (Critical Realism)
چهارمین نگرش بر آن است که اساسا تئورى هاى علمى، برآیند مشاهدات صرف و تحویل پذیر به داده هاى حسّى نیست؛ بلکه برآیند هم کنشى داده هاى حسّى و ساخته هاى ذهنى دانشمند است. بنابراین نظریّات علمى، اکتشافات محض نیست و جنبه اختراعى نیز دارد. از این رو نمى توان این گونه نظریات را کاملاً مطابق با واقعیّت و عینیّت خارجى دانست134.
پرسش 11 . دیدگاه قرآن در رابطه با نظریه تکامل داروین چیست؟
آیات قرآن ظهور نزدیک به صراحت دارد که انسان هاى کنونى از راه تناسل و زاد و ولد به حضرت آدم و حوّا علیهماالسلام منتهى مى گردند؛ همچنین قرآن کریم تصریح مى نماید که آدم و حوّا علیهماالسلام از پدر مادرى دیگر زاده نشده، بلکه مستقیم از خاک آفریده شده اند135.
علاّمه طباطبایى رحمه الله بر این باورند که روشن ترین آیه اى که درباره خلقت آدم علیه السلام در قرآن بیان شده این آیه است:
«إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»136؛
«در واقع مَثَل عیسى نزد خدا همچون مَثَل [خلقت ]آدم است که او را از خاک آفرید، سپس بدو گفت: «باش» پس وجود یافت».
مسیحیان مى گفتند حضرت عیسى علیه السلام بدون پدر به دنیا آمده پس او از خدا و پسر خداست!
آیه مذکور در پاسخ آنان مى فرماید: همان گونه که به قدرت خداوند و فرمان او، حضرت آدم علیه السلام بدون پدر و مادر و از خاک آفریده شد؛ حضرت عیسى علیه السلام نیز به قدرت خداوند و به فرمان خداوند مى تواند تنها از مادر و بدون پدر آفریده شود. این آیه شریفه بر آفرینش ویژه حضرت آدم و عیسى علیهماالسلام دلالت دارد. در حالى که اگر منظور از خلقت از خاک، منتهى شدن آفرینش آدم علیه السلام به خاک باشد، همان گونه که همه جانداران متولّدِ از نطفه نیز آفرینششان به زمین منتهى مى گردد، در این صورت آدم علیه السلامخصوصیتى نداشت تا به خاطر آن عیساى علیه السلام بدون پدر را با آن مقایسه کنند، و در نتیجه آیه شریفه بى معنا مى شد و این پاسخ مناسبى براى دلیل مسیحیان نبود.
از همین جا روشن مى گردد تمام آیات قرآنى که از آفرینش آدم علیه السلام از خاک و گل و امثال آن خبر مى دهد، همگى بر این ویژگى دلالت دارد که خلقت آدم بدون پدر و مادر بوده و مستقیم از خاک آفریده شده است137.
بر این اساس برخى از دانشمندان تمامى آیاتى را که خلقت آدم از خاک را مطرح مى کند با نظریه داروین معارض و ناسازگار مى دانند؛ چرا که مى گویند آیات قرآنى به این نکته تصریح مى نماید که انسان نخستین از خاک و گل آفریده شده، نه از موجود قبلى که زنده بوده است138.
این که انسان کنونى از نسل آدم علیه السلام و حوّا مى باشد از بسیارى از آیات قرآن استفاده مى شود:
الف. «یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ نِساءً»139؛
«اى مردم از پروردگارتان که شما را از نفس واحدى آفرید و جفتش را نیز از او آفرید، و از آن دو، مردان و زنان بسیارى پراکنده کرد، پروا دارید».
منظور از «نفس واحده» در آیه شریفه حضرت آدم علیه السلام مى باشد و مقصود از «زوجها» همسر او حضرت حوّاست؛ و این دو، پدر و مادر نسل انسان کنونى مى باشند که ما از آنها هستیم و اگر واسطه اى غیر از آدم و حوّا در کار مى بود شایسته بود که قرآن کریم بفرماید؛ «و بث منهما و من غیرهما» در حالى که چنین بیان نکرده است.
ب. آیه دیگر: «یا بَنِیآدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ»140؛
«اى فرزند آدم زنهار تا شیطان شما را به فتنه نیندازد، چنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون راند».
بنابراین انسان کنونى از نسل یک پدر و مادرند که خود آن دو به طور مستقیم و بدون واسطه از خاک آفریده شده و هیچ پدر و مادرى نداشته اند.
این معنایى است که آیات با ظهور قوى خود بیان مى کنند، البتّه ظهور آیات در این معنى به حدّ صراحت نمى رسد، اگرچه برخى اشکال کرده اند: آیات قرآنى بیان نکرده که چگونه و با چه کیفیّتى آدم از زمین خلق شد، آیا در خلقت او علل و عوامل خارق العادّه نقش داشته اند؟ آیا خلقتش آنى و دفعى بوده بدون این که مدّتى طول بکشد؟ و یا در زمان هاى طولانى این دگرگونى صورت گرفته و حالت هاى مختلف گرفته و سپس روح در او دمیده شده؟ امّا هیچ یک از این احتمالات نمى تواند در برابر بیان آشکار آیات قرآن، قانع کننده باشد، زیرا قرآن کریم پدر و مادر نسل موجود را حضرت آدم و حوّا علیهماالسلام مى داند که آفرینشى مستقل داشته و از خاک یا گِل پدید آمده و روح الهى در آنها دمیده شده است؛ نه اینکه از انواع و موجودات دیگرى پیش از خود مشتق شده باشند، بنابراین انگاره «تکامل انواع» قابل انتساب به قرآن نیست.
انسان هاى قبل آدم علیه السلام
پرسش 12 . آیا همه انسان ها از نسل حضرت آدم علیه السلام هستند و انسان دیگرى قبل از او در زمین نبوده است؟ کشفیّات علمى خلاف آن را مى گوید.
در پاسخ به این پرسش به نکاتى اشاره مى شود. خداوند در سوره نساء آیه یکم مى فرماید:
«الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ نِساءً».
از ظاهر سیاق و بافت آیه بر مى آید، مراد از «نفس واحده» حضرت آدم علیه السلام و منظور از «زوجها» حضرت حوّا مى باشد که پدر و مادر نسل انسانند و ما نیز از آن نسل هستیم. از آیه شریفه نیز استفاده مى شود که نسل موجود از انسان تنها به آدم و همسرش باز مى گردد و جز این دو نفر، هیچ کس دیگرى در انتشار این نسل دخالت نداشته است141.
در تاریخ یهود بیان شده که عمر نوع بشر از روزى که در زمین آفریده شده تاکنون، بیش از هفت هزار سال نیست. لیکن دانشمندان زمین شناسى «ژئولوژى» بر این باورند که عمر نوع انسان بیش از میلیون ها سال است و بر این گفتار خود، از فسیل آثارى از انسان ها و نیز اسکلت هاى سنگ شده انسان هاى کهن، شواهد و دلایلى ذکر نموده اند که عمر هر یک از آنها بر اساس معیارهاى علمى این رشته بیش از پانصد هزار سال است.
امّا ادلّه اى که این کارشناسان بیان کرده اند، قانع کننده نیست؛ زیرا دلیلى نیست که بتواند اثبات کند این فسیل ها، بدن سنگ شده اجساد همین انسان هاى امروزى است؛ و نیز دلیلى وجود ندارد که بتواند این احتمال را رد نماید که این اسکلت هاى سنگ شده مربوط به یکى از ادوارى است که انسان هایى در زمین زندگى مى کرده اند، چون ممکن است چنین بوده باشد و دوره ما انسان ها پیوسته به دوره فسیل هاى نامبرده نباشد؛ بلکه انسان هایى قبل از آفرینش آدم ابوالبشر در زمین زندگى مى کرده و سپس منقرض شده اند، و این پیدایش انسان ها و انقراضشان تکرار شده باشد تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسیده باشد142.
از برخى آیات قرآن ممکن است استفاده شود که پیش از آفرینش حضرت آدم ابوالبشر، انسان هایى دیگر در این زمین زندگى مى کرده اند؛ مانند آیه شریفه 30 سوره بقره که مى فرماید:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ…»؛
«و زمانى که پروردگارت به فرشتگان فرمود: مى خواهم در زمین جانشینى قرار بدهم، گفتند: در زمین کسانى را مى گذارى که در آن فساد کنند و خون ها بریزند؟».
پرسش مهم این است که فرشتگان پیش از خلیفه شدن آدم علیه السلام در زمین، از کجا مى دانستند که او در زمین فساد نموده و خون ها مى ریزد؟
علاّمه طباطبایى در پاسخ مى فرمایند که فرشته ها مى دانستند انسان موجودى زمینى و مادّى است و مرکّب از غضب و شهوت است؛ از سوى دیگر جهان مادّه و دنیا، جهان تزاحم و اصطکاک است و اگر انسان ها بخواهند یک زندگى اجتماعى داشته باشند، منجر به درگیرى و خونریزى خواهد شد؛ از این رو این پرسش را مطرح کردند. ایشان در پاسخ به پرسش مذکور این احتمال را نیز بیان مى کنند که فرشتگان، دوره ها و افرادى پیش از آدم علیه السلام را دیده بودند و مى دیدند که آنها در زمین مرتکب فساد و خونریزى مى شوند؛ از این رو به خداوند گفتند: آیا در زمین انسانى مى آفرینى که فساد انجام دهد و خون ها مى ریزد؟143
در روایات متعدّدى از اهل بیت علیهم السلام آمده که پیش از دوره کنونى انسان، ادوار بسیارى از بشر در زمین زندگى مى کرده اند.
امام صادق علیه السلام در پاسخ به این پرسش که آیا خداوند بشرى غیر از انسان کنونى نیافریده؟ فرمودند: «بلى و اللّه لقد خلق اللّه تبارک و تعالى ألف ألف عالم و ألف ألف آدم و انت فى آخر تلک العوالم و اولئک الآدمیین»144؛ «آرى به خدا سوگند به طور قطع خداوند هزار هزار جهان و هزار هزار آدم (انسان) آفرید، در حالى که تو در آخرین این جهان ها و در جرگه آخرین آن آدم ها قرار دارى».
از امام باقر علیه السلام روایت شده که فرمودند: «خداى عزّ و جلّ از روزى که زمین را آفریده، هفت عالم را در آن خلق (و سپس منقرض کرده است) که هیچ یک از آن عوالم از نسل آدم ابوالبشر نبوده اند و خداى تعالى همه آنها را از پوسته روى زمین آفریده و نسلى را بعد از نسل دیگر ایجاد کرد و براى هر یک عالمى بعد از عالم دیگر پدید آورد، تا در آخر، آدم ابوالبشر را بیافرید و ذریّه اش را از او منشعب ساخت»145. بنابراین از مجموعه شواهد تاریخى و متون دینى به دست مى آید که پیش از آفرینش حضرت آدم علیه السلام احتمال انسان ها و عوالم دیگرى نیز وجود دارد. امّا در هر صورت آدم و حوّا علیهماالسلام از ویژگى خاصى در آفرینش و عقل و اراده بهره مند شدند و سرسلسله انسان هاى کنونى هستند.
ارزش انسان
اشرف مخلوقات
پرسش 13 . چرا انسان به عنوان اشرف مخلوقات ذکر شده است؟
دلایل فراوانى براى برترى و شرافت انسان نسبت به سایر آفریده ها وجود دارد که به سه مورد آن اشاره مى شود:
الف. دلیل عقلى
موجودات جهان از یک نگاه به جمادات، گیاهان، حیوانات و انسان ها تقسیم مى شوند. جمادات از مجموعه عناصر به هم پیوسته اى تشکیل شده که فقط دربردارنده نیروهاى طبیعى یا پتانسیل ذخیره شده مى باشند. گیاهان داراى سه اثر و ویژگى تغذیه، تولید و رشد هستند و براى رسیدن به کمال مطلوب خود از نیروهاى طبیعى در جمادات (خاک) بهره مى برند.
حیوانات علاوه بر تغذیه و تولید و رشد؛ برخوردار از نوعى ادراک و کُنش اختیارى در سطحى بسیار محدوداند.146
اما انسان علاوه بر بهره مندى از ویژگى ها و کمالات مراتب پایین تر از خود یعنى تغذیه، تولید، رشد، ادراک حسّى و کُنش اختیارى در سطح محدود، داراى دو ویژگى ممتاز و برتر است؛ یکى «عقلانیّت» و اندیشه ورزى و دیگر «کُنش اختیارى» در سطحى گسترده. از این رو انسان به خاطر ظرفیّت نامحدود و استعدادهاى انسانى بى پایانى که در او به ودیعه نهاده شده، اشرف مخلوقات خوانده شده است. زیرا معیار شرافت بهره مندى از کمالات برترى مانند عقل و اراده است که خاستگاه آن روح الهى است که در انسان مى باشد.
پس انسان در دو جهت بر سایر آفریده ها برترى دارد: «عقل» و «کمال اختیارى».147
تجربه تاریخى نیز شاهد تحوّل و پیشرفت چشمگیر در زندگى مادّى و معنوى انسان است در حالى که در زندگى سایر موجودات مادّى، تحوّل چندانى مشاهده نمى کنیم، و آنچه هست به طور غریزى مى باشد. بنابراین دلیل اصلى برترى و شرافت انسان بر دیگر مخلوقات را بایستى در ماهیّت و ساختار وجودى و استعدادهاى بى پایان نهفته در انسان جست و جو نمود.
ب. دلیل عرفانى
اهل معرفت بر آنند که از میان آفریده ها تنها انسان مظهر و جلوه گاه کامل اسماء الهى است.
به بیان دیگر هر موجودى مظهر اسم و صفتى از اسماء و صفات حق تعالى است ولى انسان از چنان ظرفیت و استعدادى برخوردار است که مى تواند جلوه گاه همه اسماء و صفات خداوند باشد. از این رو انسان کامل به تنهایى مظهر همه اسماء و صفات حق تعالى است.148
خداوند تنها بر قلب و دل انسان کامل تجلّى و ظهور کامل دارد و تنها قلب انسان کامل است که گنجایش حضرت حق را دارد و این بهترین، دلیل بر برترى و شرافت انسان مى باشد.
از این رو در روایات آمده است که «قلب انسان مو?ن عرش پروردگار است»149؛ «زمین و آسمان من گنجایش من را ندارند؛ بلکه تنها قلب و دل بنده مو?ن من گنجایش و ظرفیت من را دارد».150
ج. دلیل قرآنى
قرآن مى فرماید:
«وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً»151؛
«و به راستى ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم و آنان را در خشکى و دریا (بر مرکب ها) بر نشاندیم، و از چیزهاى پاکیزه به ایشان روزى دادیم، و آنها را بر بسیارى از آفریده هاى خود برترى آشکار دادیم».
براساس این آیه شریفه خداوند مهربان به انسان دو مدال افتخار داده؛ یکى «کرامت» و دیگرى «فضیلت».
کرامت مربوط به ارزش و شرافت ذاتى انسان است که ویژه اوست و دیگر موجودات در آن سهیم نیستند. فضیلت، آن کمالات مشترک میان انسان و سایر آفریده هاست که انسان نسبت به دیگران سهم بیشتر و کامل ترى دارد. بنابراین در تفضیل، انسان با آفریده هاى دیگر مقایسه و سنجیده مى شود.152
شایان توجّه این که قرآن کریم برترى انسان بر بسیارى از آفریده ها را بیان مى کند؛
«وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً»153؛
«و آنها را بر بسیارى از آفریده هاى خود برترى آشکار دادیم».
در ذیل به برخى از «جلوه هاى کرامت» انسان از نظرگاه قرآن اشاره مى شود:
1. علم به اسماء
انسان تنها موجودى است که شایسته و مستعدّ شناخت اسماى الهى است:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هو?لاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ. قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا»154؛
«سپس علم اسماء را همگى به آدم آموخت. بعد آنها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود: اگر راست مى گویید، از اسامى اینها به من خبر دهید. گفتند: منزهى تو! ما را جز آنچه (خود) به ما آموخته اى هیج دانشى نیست».
و انسان به جهت برخوردارى از همین ظرفیت علمى گسترده، آموزگار فرشتگان نیز هست:
«قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ»155.
بنابراین انسان کامل نه تنها آموزنده اسماء الهى ـ که حقایقى غیبى و داراى شعورند ـ مى باشد، بلکه آموزگار و یاد دهنده آنها به فرشتگان نیز مى باشد و این بهترین گواه برترى انسان بر فرشتگان است.
2. خلافت الهى
انسان از دیدگاه قرآن وجودى جامع و قابلیتى نامحدود دارد که او را شایسته جانشینى خداوند قرار داده است. همین خلاف الهى، جایگاه والاى انسان را در هستى رقم مى زند:
«إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»156.
کرامت انسان مرهون خلافت الهى اوست که بهره غیر انسان نیست. در احادیث رسیده از معصومین علیهم السّلام، تعبیر ممتاز و منحصر به فردى در مورد جایگاه برجسته انسان به کار رفته که درباره هیچ موجود دیگرى ذکر نشده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»157؛ «کسى که خود را شناخت پس پروردگار خود را شناخته است». یعنى، شناخت جان آدمى از آن جهت که خلیفه خداست، حتما به شناخت خدا مى انجامد.158
3. سجده فرشتگان بر انسان
یکى از بهترین دلایل بر شرافت انسان آن است که خداوند به همه فرشتگان دستور مى دهد تا انسان را سجده کنند.
«وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لاِدَمَ فَسَجَدُوا»159؛
«و هنگامى که به فرشتگان گفتیم براى آدم سجده کنید پس همه آنها سجده کردند».
اگر انسان موجودى کامل تر از فرشتگان و برتر از آنها نباشد، صحیح نیست که وجود کامل وجود ناقص را سجده کند. البتّه سجده و کُرنش ملائکه بر حضرت آدم علیه السلام به خاطر ساختار خاص وجودى او بود؛ چون روح الهى در آدم علیه السلام دمیده شد، فرشتگان مأمور به سجده گردیدند:
«فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ».
خداوند به خاطر ویژگى ها و استعدادهاى سرشار و فراوانى که در روح انسانى قرار داده، به خود آفرین گفته؛
«فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ»160.
و به همین دلیل است که آفرینش انسان را به «أحسن تقویم» مى ستاید:
«لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ»161.
4. حیات و مرگ یک انسان برابر است با حیات و مرگ همه انسان ها
براى ارزش و جایگاه برجسته انسان در نظام آفرینش همین بس که حیات یک انسان مساوى با حیات و زندگى همه انسان ها، و مرگ یک انسان برابر است با مرگ همه انسان ها است.
«مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً»162؛
«هر کس فردى را بدون آنکه کسى را کشته باشد یا فسادى در زمین انجام داده باشد، بکشد چنان است که تمام انسان ها را کشته است و هر کس فردى را زنده بدارد چنان است که همه انسان ها را زنده کرده است».
چنین توصیفى از ارزش انسان و جایگاه والاى او، درباره هیچ آفریده اى در قرآن ذکر نشده است.
5. تسخیر آسمان و زمین براى انسان
خداوند، آسمان ها و زمین و آنچه در آنهاست را مسخّر جانشین خود در زمین ساخته است:
«وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ»163.
خداوند نخست سفره جهان آفرینش را گسترانید و سپس میهمان را دعوت نمود، یعنى چنین نیست که ابتدا انسان را آفریده باشد آن گاه آب، هوا، غذا و امکانات را فراهم نموده باشد.
6. انسان امانتدار خدا
تنها موجودى که بر اساس استعداد و قابلیت ذاتى خود توانست امانت الهى را به دوش بکشد انسان است:
«إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الاْءِنْسانُ»164؛
«ما امانت (الهى و بار تکلیف) را بر آسمانها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، پس، از برداشتن آن سرباز زدند و از آن هراسناک شدند ولى انسان آن را برداشت».
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه فال به نام من دیوانه زدند
مفسّران منظور از «امانت» را «تکلیف الهى»، «معرفت خداوند»، «عقل»، «اختیار و آزادى اراده»، و «ولایت الهیّه» تفسیر نموده اند.165
خلاصه آن که علّت خاستگاه برترى انسان از دیدگاه عقل و نقل همان ساختار وجودى و ذات و سرشت بى نظیر انسان است. اساساً تعیین جایگاه هر موجود منوط به تبیین حقیقت و هویّت اوست تا هویّت و چیستى چیزى شناخته نشود، جایگاه او در نظام آفرینش آشکار نخواهد شد.
انسان تنها موجودى است که از نیروهاى گوناگون مادى و معنوى، جسمانى و روحى تشکیل شده و در لابه لاى تضادها مى تواند پرورش پیدا کند و استعداد تکامل و پیشروى نامحدود دارد.
امام على علیه السلام مى فرمایند: «خداوند خلق عالم را به سه گونه آفرید، فرشتگان و حیوانات و انسان، فرشتگان عقل دارند بدون شهوت و غضب، حیوانات مجموعه اى از شهوت و غضبند ولى عقل ندارند، اما انسان ترکیبى از عقل و شهوت و غضب است، تا کدامین غالب و چیره شود؛ اگر عقل او بر شهوتش غالب شود؛ از فرشتگان برتر است و اگر شهوتش بر عقلش چیره گردد از حیوانات پست تر است.166
خودیابى
پرسش 14 . خود حقیقى و واقعى انسان چیست و چگونه به دست مى آید؟
انسان داراى دو جنبه مادّى و فرامادّى است. به دیگر سخن انسان یک «تن» دارد و یک «من» که از آن به «روح الهى» یا «گوهرى مجرّد» و «ملکوتى» تعبیر مى شود.
«تن» و بُعد جسمانى انسان زوال پذیر است و همواره در حال دگرگونى و تحوّل و تغییر است و هر عضوى از عضو دیگر غایب و پنهان و ناآگاه مى باشد.
در مقابل، «من» یا روح، هویّت حقیقى انسان و بهره مند از حیات ذاتى، آگاهى و شعور، بقا و جاودانگى، قدرت و اراده است.
انسان در پرتو شناخت «من» و روح الهى است که مى تواند به خداوند متعال معرفتى حضورى و شهودى بیابد؛ چنان که پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله فرمودند: «مَنْ عرف نفسه فقد عرف ربّه»167. بنابراین شناخت نفس به شناخت حق تعالى مى انجامد.
آن حقیقت ثابت و پایدارى که در طول زندگى دنیایى همراه ماست و باعث ثبات شخصیّت و هویّت شخصى انسان مى شود همان روح و بُعد فرامادّى انسان مى باشد که در واقع انسانیّت انسان به آن بستگى دارد.
خداوند به خاطر جنبه مجرّد و روح ملکوتى انسان بود که به فرشتگان دستور سجده و کُرنش در برابر او را داد؛
«فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ»168.
دستیابى انسان به جایگاه برتر «خلافت الهى» و «دریافت و تعلیم اسماء الهى» به خاطر بهره مندى او از ظرفیت ویژه اى بود که در او به ودیعت گذاشته شده بود.
انسان به خاطر آن روح و دم الهى بود که بار امانت الهى و مسئولیّت تکالیف خداوند را بر دوش کشید، در حالى که آسمان و زمین و کوه ها از تحمل آن سرباز زدند169.
آن حقیقت زنده و آگاهى که پس از مرگ انسان به جهان برزخ و سپس به عالم آخرت منتقل مى شود و پاسخگوى عملکرد و رفتار انسان مى باشد همان خود واقعى و روح انسان است. بنابراین خود حقیقى انسان، همان «روح الهى» است که در پرتو معرفت به آن احساس شرافت و کرامت و تعالى مى کند و خویشتن را از تن دادن به پستى ها برتر مى شمرد، به قداست خویش پى مى برد، مقدسات و ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى برایش معنى و ارزش پیدا مى کند170. امّا بسیارى «تن پرورى» و لذّت هاى جسمانى را هدف نهایى و مطلوب اصلى خویش پنداشته و آن را با «من» و هویّت انسانى خود اشتباه مى گیرند و در نتیجه تمام تلاش و همّت خود را در راستاى رشد و بالندگى و فربهى «تن» مصروف ساخته و از رشد و کمال «من» حقیقى خود باز مى مانند.
انسان و خود فراموشى
در قرآن کریم گاهى سخن از «خودفراموشى» به میان آمده و مى فرماید:
«نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ»171؛
«خدا را فراموش کردند، او نیز آنان را دچار خود فراموشى کرد».
و گاهى سخن از «خودباختن و خودزیانى» است؛
«قُلْ إِنَّ الْخاسِرِینَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ»172؛
«زیان کاران در حقیقت کسانى اند که به خود زیان رسانده اند».
و گاهى سخن از «ظلم و ستم به خویش» است؛
«رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا»؛
«پروردگارا ما به خود ستم و جفا نمودیم».
از این گونه آیات به دست مى آید که در انسان حالتى پیدا مى شود که خودش از خودش فاصله مى گیرد؛ یعنى خودِ خیالى و تن خود را برخود واقعى و هویت انسانى اش ترجیح و برترى مى دهد و غیر خود را خود مى پندارد و در نتیجه به خود حقیقى زیان رسانده و آن را فراموش مى نماید.
امام على علیه السلام در مورد کسى که خود واقعى خویش را گم کرده مى فرمایند: «عجبتُ لمَن ینشدُ ضالّته و قد أضلَّ نفسه فلا یَطلبها»173؛ «شگفت از کسى که در جست و جوى گم شده خود مى گردد، در حالى که «خود» را گم نموده ولى آن را نمى جوید».
مولوى در تمثیلى زیبا اشتباه گرفتن «تن» را با «من» به قطعه زمینى تشبیه مى نماید که انسان با صرف نیرو و سرمایه فراوان و تلاشى خستگى ناپذیر در آن زمین خانه اى مى سازد. هنگامى که مى خواهد در آن خانه سُکنى گزیند به او گفته مى شود؛ تو خانه را در زمین دیگران ساخته اى نه در زمین خود. کسى که یک عمر تمام تلاش خود را در پروراندن و بالندگى و رفاه جسم و «تن» خود صرف مى نماید و از روح و «من» خود و رشد و کمال آن غافل مى شود، در واقع مانند کسى است که در زمین دیگران خانه ساخته است:
در زمین مردمان، خانه مکن
کار خود کن، کار بیگانه مکن
کیست بیگانه؟ تن خاکى تو
کز براى اوست غمناکى تو
تا تو تن را چرب و شیرین مى دهى
جوهر خود را نبینى فربهى
گر میان مشک، تن را جا شود
روز مُردن گندِ آن پیدا شود
مُشک را بر تن مزن، بر دل بمال
مُشک چِبود؟ نام پاک ذوالجلال174
دستیابى به «خود واقعى» یا «معرفت نفس» در گرو دو عامل سلبى و ایجابى است؛ یعنى از یک سو بایستى موانع و حجاب هاى خودشناسى را از بین برد و از سوى دیگر خود واقعى را بر اساس راه کارهاى ایجابى تقویت و بالنده نمود.
موانع خودشناسى
موانع شناخت خود حقیقى به سه دسته تقسیم مى شوند:
الف. موانع رفتارى، مانند: 1. پرداختن و توجّه زیاد به لذّت هاى جسمانى و حیوانى؛ 2. پیروى از هواها و تمایلات نفسانى که در چهارچوب عقل و شرع قرار نمى گیرند؛ 3. ارتکاب گناهان.
ب. موانع اخلاقى، رذائل و صفات ناپسند اخلاقى مثل: 1. تکبّر، 2. بخل، 3. طمع، 4. خودخواهى و… همچون علف هاى هرزى هستند که بایستى از کشتزار نفس انسان برکنده شوند و از رشد آنها جلوگیرى شود.
ج. موانع شناختى، مانند: 1. توهّمات و خیالات، 2. اندیشه هاى فاسد و ناپسندى که در ذهن و دل انسان رسوخ کرده و به جاى دعوت انسان به سرچشمه حقیقت، او را به سراب دروغین فرا مى خواند. ره پوى معرفت نفس بایستى با کنترل و مراقبت از تخیّلات افسار گسیخته زمینه را براى شناخت حقیقت خود فراهم نماید.
حضرت امام خمینى رحمه الله در این باره مى فرمایند: «آنچه منشأ غلبه بر شیطان و جنودش مى شود، حفظ طایر خیال است. چون که این خیال مرغى است بَس پرواز کن، که در هر آنى به شاخى خود را مى آویزد و این موجب بسى از بدبختى ها است و خیال یکى از دستاویزهاى شیطان است که انسان را به واسطه آن بیچاره کرده به شقاوت دعوت مى کند. انسان مجاهد که در حدود اصلاح خود برآمده و مى خواهد باطن را صفایى دهد و آن را از جنود ابلیس خالى کند. باید زمام خیال را در دست گیرد و نگذارد هر جا مى خواهد پرواز کند و مانع شود از این که خیال هاى فاسد و باطل براى او پیش آید از قبیل خیال معاصى و شیطنت. همیشه خیال خود را متوجّه امور شریفه کند».175
راه خودشناسى
در مورد راه کارهاى ایجابى معرفت نفس به چند راه کار مهم اشاره مى شود:
1. التزام و پایبندى به ظواهر شرع: اهل معرفت برآنند که تمام حرکات و رفتارهاى انسان بایستى در چهارچوب احکام شرعى صورت پذیرد؛ انجام واجبات و ترک محرّمات گام اوّلیّه در معرفت نفس مى باشد.
2. ذکر و فکر: توجّه قلبى و زبانى به خداوند اگر همراه با تفکّر و تعقّل باشد، مانند دو بال پرواز، انسان را به کعبه مقصود هدایت مى کند.176
3. شب زنده دارى: نجواى عاشقانه در دل شب و خواندن نماز شب یکى از مهمترین راه هاى دستیابى به خود حقیقى است؛ اگر این مناجات شبانه همراه با سوز و آه و گریه و دعاهاى رسیده از اهل بیت علیهم السلام باشد؛ اثر بسزایى در خودیابى انسان خواهد داشت.
4. انس با قرآن: تلاوت و تدبّر در قرآن زمینه نفوذ نور قرآن در دل انسان را فراهم مى کند و در پرتو این نور، انسان بهتر خودِ واقعى خویش را مى شناسد.
5. توسّل به اهل بیت علیهم السلام: بدون چنگ زدن به ریسمان ولایت و محبّت اهل بیت عصمت و طهارت و بدون عنایت هاى ویژه آن پاکان نورانى، پیمودن راه معرفت نفس امکان پذیر نیست؛ از این رو شایسته است سالک الى اللّه پیوند ژرف و عمیقى با اهل بیت علیهم السلام پیدا کند، تا به هدف اصلى که قرب به خداوند است دست یابد.
معرفت نفس
پرسش 15 . معرفت خدا از راه معرفت نفس پیدا مى شود، منظور از معرفت نفس چیست و چگونه به دست مى آید؟
این پرسش ناظر به روایت مشهورى از حضرت على علیه السلام است که فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»177؛ «هر که خود را شناخت، خداى خویش را شناخته است». این حدیث شریف و روایات دیگر ـ که بیانگر ملازمه اکید میان شناخت انسان و معرفت خداوند است ـ تفسیرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى اندیشمندان نهاده است.
در یک نگاه کلّى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان دو گونه است:
1. شناخت حصولى
مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفکّر، اندیشه و استدلال و برهان است.
2. شناخت حضورى
منظور از شناخت حضورى درک مستقیم و بى واسطه وجود خداوند است. علم حضورى نسبت به خداوند، درجات و مراتبى دارد؛ از جمله:
2-1. علم حضورى غیر اکتسابى؛ این گونه خداشناسى درکى فطرى و ذاتى در نهاد انسان است و در بیشتر انسان ها، استعدادى نهفته است که تنها با تلاش خود، مى توان آن را از استعداد به فعلیّت و از حالت ابهام به مرحله درک حضورى آگاهانه رساند. دو آیه زیر به این نوع معرفت ناظر است:
«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها»178؛
«پس روى خود را با گرایش تمام به حق به سوى این دین کن؛ با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است».
«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ. أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباو?نا مِنْ قَبْلُ وَ کُنّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»179؛
«و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت هاى ایشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [و پرسید:] آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا شهادت مى دهیم تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این [حقیقت] بى خبر بودیم؛ یا مبادا بگویید: همانا پدران ما در گذشته شرک آورده بودند و ما فرزندانى از پى ایشان بودیم، آیا ما را به خاطر کارى که باطل اندیشان کردند، هلاک مى کنى».
آن ندایى کَاصْل هر بانگ و نواست
خود ندا آن است و این باقى صداست
تُرک و کُرد و پارسى گو و عرب
فهم کرده آن ندا بى گوش و لب
خود چه جاى ترک و تاجیک است و زنگ
فهم کردست آن ندا را چوب و سنگ180
2-2. علم حضورى اکتسابى؛ نوعى علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پیمودن مراحل تکامل، این شایستگى را مى یابد که خداوند، آن را به او افاضه کند. این نوع معرفت، داراى مراتب گوناگون شدید و ضعیف است که آخرین مرحله آن، بالاترین مرتبه کمال انسانى است. مقدّمات دستیابى به این مقام، از افعال اختیارى است. در حقیقت، افاضه این کمال (معرفت خداوند)، پاداش بخشى از افعال اختیارى انسان است که به صورت تام و کامل، در آخرت به او داده مى شود. قرآن مجید از این معرفت به «رؤیت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن یاد کرده است:
«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ. إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»181؛
«رخسارهایى در آن روز برافروخته [و به چشم دل ]به سوى [جمال] پروردگارشان نظر کرده اند».
«وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»182؛
«و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد».
شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو علم حضورى مذکور قرار مى گیرد. البته معرفت شهودى به نفس و مراتب آن در عرفان عملى نیز مطرح است؛ و آن معرفتى است که مى تواند راه و طریق معرفت حق تعالى قرار گیرد، در ذیل به تبیین معرفت شهودى نفس در ضمن مقدماتى پرداخته مى شود:
یکم. خداوند مؤمنان را دستور مى دهد مراقب نفس خویش باشند:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ»183.
از آیه به دست مى آید «راهى» که انسان باید در رسیدن به خداوند طى کند همان «نفس» اوست؛ انسان در بستر نفس خویش در حرکت است و به غایت خود که پروردگار است خواهد رسید. پس آدمى باید همیشه در یاد خدا باشد؛ چرا که اگر غایت و مقصد راه فراموش شود، خود راه را نیز فراموش مى شود. پس فراموشى خدا، فراموشى نفس را به دنبال خواهد داشت184.
«راهرو» و سالک این راه به سوى خداوند نیز همان نفس آدمى است؛ و از آنجا که غایتِ یک چیز حقیقتى جدا و بیگانه از آن نیست، بلکه خود شخص با رسیدن به کمال مطلوب خود کمال یافته اوست، پس در معرفت نفس، «راه و راهرو و غایت راه» یک چیز بیش نیست؛ از این رو اهلِ معرفت گفته اند: «آن که خود را زرع و زارع و مزرعه خویش نداند، از سعادت جاودانى بماند»185.
آنچه براى رهپوى معرفت اهمیّت دارد، آن است که آگاه و ملتفت باشد که همه چیز در نفس انسان رخ مى دهد؛ نفس راهرو و راه و غایت راه است؛ توجه به این معنا باعث مى شود که انسان تن به گناهان و پلیدى ها و پستى ها ندهد و از خود مراقبت ویژه نماید.
دوّم. معرفت نفس در گرو اثبات «تجرّد نفس» است. در جاى خود ثابت شده که هر موجود مجرّدى به خود علم حضورى و بى واسطه دارد؛ از این روى هرچه نفس آدمى از تجرّد و پیراستگى بیشترى برخوردار باشد، آگاهى حضورى او به خود قوى تر و شدیدتر خواهد بود. توجّه به لذّت هاى حیوانى و اشتغال نفس به تدبیر بدن و فرو رفتن در امور بیرون از حقیقت نفس مانند ثروت و جاه و شهوت و غیره، نفس را از توجّه به حقیقت خود باز مى دارد و به خارج از خود مشغول مى کند. از این رو با مراقبت دقیق از خود و با فکر و ذکر بایستى تا مى توان نفس را از توجّه و التفات به غیر خود باز داشت. از این رو دست یابى به معرفت نفس برآیند و نتیجه یک سلوک عملى و مراقبت رفتارى است؛ و صرفاً با انباشته کردن ذهن از مفاهیم و دانش حصولى به دست نمى آید؛ لذا اهل معرفت گفته اند که معرفت نفس تلاشى شبیه کوه نوردى و یا شناگرى است.
رابطه ذکر و فکر و مراقبت با دست یابى به معرفت نفس این است که چنین مراقبت ها و دستورالعمل هایى باعث کاسته شدن توجّه نفس از بیرون شده و موجب مى شود نفس به خودش توجّه نماید و زمینه ها و مقدّمات رشد و تکامل خود را فراهم کند و غذایى متناسب با روح و نفس آماده کند و این کار باعث مى شود که بر تجرّد و کمال نفس افزوده شود.
سوّم. نفس انسان حقیقتى لایه به لایه و داراى مراتب گوناگون است. به طور کلّى چهار مرتبه براى نفس انسان ذکر شده: مرتبه مادّى، مرتبه مثالى، مرتبه عقلى، مرتبه فراعقلى.
بسیارى از این مراتب در انسان به فعلیّت و شکوفایى نرسیده و انسان وقتى با علم حضورى به خود مراجعه مى کند، آن مراتب را در خود نمى یابد؛ سالک بایستى در پرتو مراقبت و اطاعت از پروردگار، گام به گام مراتب وجودى خود را به فعلیّت رساند و حقایق باطنى و لایه هاى درونى و ژرف خویش را از نزدیک به شهود بنشیند.
چهارم. در فلسفه ثابت شده که همه مخلوقات عین فقر و وابستگى و نیازمندى محض به حق تعالى هستند؛ و در ذات خود هیچ استقلالى ندارند. از این رو وجود انسان و تمام کمالات او از آن خداوند و عین وابستگى به اوست؛ او حقیقت پایدارى است که هستى بخش مطلق و عطاکننده همه کمالات به موجودات از جمله انسان هاست؛ «هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ»186 بدون آنکه نیازى به کسى یا چیزى داشته باشد:
«یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ»187.
از این رو سالک معرفت نفس؛ پس از شهود مراتب مثالى و عقلى خود، به مرحله اى از معرفت دست مى یابد که فقر وجودى خود و وابستگى و نیاز ذاتى خود به خداوند را شهود مى کند؛ با تمام وجود مى یابد که عین ربط و تعلّق به خداوند است؛ اهل معرفت از این مرتبه به «فناء فى الله» تعبیر مى کنند. رهپوى این راه وقتى فقر و نیاز ذاتى خود به حق تعالى را شهود کرد، هستى بخش و قوام بخش خود یعنى خداوند را نیز شهود مى کند؛ زیرا موجودى که هویّتش فقر و نیاز به خداوند است، بدون معرفت به قوام بخش و هستى بخش، دیده نمى شود. و اینجاست که معنى حدیث شریف پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله که مى فرمایند: «من عرفه نفسه فقد عرف ربّه» معنا مى یابد؛ یعنى هر کس فقر وجودى و نیاز ذاتى نفس خویش به خداوند را یافت و درک کرد، هستى بخش و قوام دهنده آن یعنى خداوند را شهود خواهد کرد.
این که گفته مى شود معرفت نفس راه دست یابى به معرفت خداست، منظور این معناى ظریف و دقیقى است که بزرگانى همچون علاّمه طباطبایى در تفسیر المیزان و کتاب گران سنگ رسالة الولایة و مرحوم ملکى تبریزى در کتاب رسالة لقاءاللّه و سایر اهل معرفت در کتاب هایشان ذکر فرمودند.
اهل معرفت دو عامل مهم را براى رسیدن به معرفت شهودى نفس بیان مى کنند:
1. انقطاع و گسستن از هر آنچه غیر خداست؛
2. توجّه تام به خداوند متعال با ذکر و فکر و بندگى؛
دو عامل سلبى و ایجابى هر دو باید در کنار هم قرار بگیرد تا سالک این طریق به هدف و کعبه مقصود دست یابد.
انسان و تقرّب به خدا
پرسش 16 . قُرب به خدا که کمال نهایى انسان مى باشد، یعنى چه؟
قرآن کریم کمال نهایى انسان را قُرب به پروردگار معرّفى مى نماید. پس از تحلیل و بازکاوى مفهوم «قُرب» سه معناى عمده از آن به دست مى آید:
الف) قرب مکانى و زمانى
اگر دو شیى ء مادّى و جسمانى از جهت مکان و زمان با یکدیگر فاصله اندکى داشته باشند و از همدیگر دور نباشند، گفته مى شود آن دو با هم قرب زمانى و مکانى دارند، مانند فرزندى که در کنار پدر نشسته و از جهت مکانى به او نزدیک است. منظور از قرب به خداوند، قرب مکانى یا زمانى نیست؛ زیرا هیچ گاه انسان با خداى متعال رابطه زمانى یا مکانى نخواهد داشت. چنین رابطه اى تنها میان دو موجود جسمانى برقرار است، اما اگر یکى از دو طرف، بیرون از ظرف زمانى و مکان و مجرّد باشد، رابطه زمانى و مکانى بین آن دو محقّق نخواهد شد.
خداوند جسم نیست و هیچ مکانى و زمانى ندارد، زیرا در این صورت موجب محدودیّت و نقص و نیاز پروردگار خواهد شد.
ب) قرب اعتبارى یا مجازى
مقصود از قرب و نزدیکى اعتبارى جایگاه ویژه اى است مانند قرب و نزدیکى معاون اداره نسبت به رئیس اداره که فرد مقرّب، مورد عنایت و لطف و توجّه خاصّ صاحب منصب مى باشد و یا در انجام کارها قایم مقام او مى باشد. قرب بنده به خداوند مانند قرب اعتبارى و مجازى نیز نمى باشد، بلکه معناى ژرف تر و حقیقى ترى مراد است.
ج) قرب حقیقى
منظور از قرب حقیقى آن است که موجودات بر پایه کمالات واقعى و وجودى که کسب مى نمایند، واقعا به کانون هستى و کمال یعنى خداوند نزدیک مى شوند. این نزدیک شدن نزدیکى و قرب واقعى است؛ جسمانى و مجازى نیست؛ یعنى از نوع مقرّب شدن یک انسان در اجتماع نزد رئیس و یا از نوع مقرب شدن یک فرزند در نزد پدر نیست، روح انسان زمانى به کمال مطلق نزدیک مى شود که کمالات وجودى او افزون تر گردد و کامل تر شده باشد؛ خداوند علم مطلق است پس اگر بر علم و بصیرت و ایمان ما افزوده شود به خدا قرب حقیقى پیدا کرده ایم، خداوند قدرت و حیات مطلق است اگر قدرت و حیات ما در پرتو عبادت افزون گردد؛ به خداوند نزدیک شده ایم.188 به هر اندازه انسان در صفات و افعال خود به خدا شبیه تر باشد، قرب او به پروردگار بیشتر است.
نکته شایان ذکر این که انسان هنگامى به کمال شایسته و بایسته خود مى رسد که فقر و تعلّق خود به پروردگار را در خود بیابد و براى خود و هیچ موجود دیگرى، استقلالى در ذات و صفات و افعال نبیند.189
بنابراین قربى که انسان کمال یافته به آن مى رسد، درک عمیق ارتباط خود با خداست و این درک عمیق زمانى پدید مى آید که انسان وابسته بودن و فقر ذاتى خویش به پروردگار را شهود نماید. انسانى که به این جایگاه برجسته دست مى یابد، دیگر چشم او چشم خدایى، گوش او گوش خدایى و اراده او نیز خدایى مى شود. از این رو هر اندازه انسان خود را مستقلّ و جداى از پروردگار بداند و در تدبیر امور به اسباب و وسایل بیشتر تکیه نماید و براى آنها استقلال و تأثیرگذارى بیشترى قائل باشد، نادان تر و ناقص تر و از خدا دورتر خواهد بود.
هدف آفرینش
پرسش 17 . اگر هدف خلقت انسان تکامل است هدف تکامل چیست و چه فایده اى دارد؟
این پرسش از جمله پرسش هایى است که معمولاً همراه رشد و بالندگى فکرى و عقلانى به ذهن خطور مى کند و همین که انسان خود و خدا و جهان هستى را شناخت به این پرسش روى مى آورد که راستى هدف خداوند از آفرینش جهان و انسان ها چه بوده؟ و تکامل براى چیست؟ و اساسا کمال و تکامل چیست؟ و ده ها پرسش دیگر.
در پاسخ به پرسش مذکور به نکاتى اشاره مى شود:
1. در گام نخست شایسته است واژه کمال و تکامل از نظر مفهومى توضیح داده شود.
براى کمال تعاریف گوناگونى ارائه شده است؛ کمال یعنى مرحله اى که همه آثار و خواصّ مورد انتظار به فعلیّت و شکوفایى مى رسد؛ در واقع زمانى که همه استعدادها و قابلیت هاى یک شى ء به فعلیّت و بالندگى برسد، گفته مى شود او کامل گردیده است. کمال یک اسب، در چالاکى و پیشتازى در مسابقات است و کمال انسان در آراسته شدن به فضایل و نیکى هاى اخلاقى، رفتارى و کمال فکرى و عقلانى و در نهایت «قُرب به خداوند» مى باشد.
نکته شایان توجّه این که خداوند سبحان براى ذات خود هیچ هدفى ندارد تا با تأمین آن هدف، نقص و کاستى خویش را برطرف گرداند و تکامل یابد، زیرا او کمال مطلق و بى نیاز مطلق است؛ بنابراین کمال مورد بحث براى آفریده ها و مخلوقات در نظر گفته شده است.
2. به طور کلى ارزش ها و امور مطلوب دو گونه است: ارزش ذاتى و ارزش تبعى.
براى درک بهتر با ما همراهى نموده و به این پرسش ها پاسخ دهید:
شما چرا کار و فعالیت مى کنید؟ خواهید گفت: براى به دست آوردن مال و ثروت.
چرا به دنبال مال و ثروت هستید؟ خواهید گفت: براى تأمین خوراک و پوشاک و مسکن.
چرا در جست و جوى خوراک و پوشاک و مسکن هستید؟ خواهید گفت: براى به دست آوردن آسایش و لذّت.
در اینجا به یک ارزش ذاتى رسیده اید که دیگر چرا و دلیل نمى خواهد؛ آسایش و لذّت خود به خود مطلوب ذاتى انسان است و مقدّمه براى چیز دیگرى نیست؛ لذا چرا بردار هم نیست. اساسا امورى مانند «آرامش»، «لذّت»، «احساس امنیّت و شادى»، «احساس دارایى و بى نیازى»، «احساس عزّت و محبوبیّت» و مواردى مانند آن داراى ارزش ذاتى است، یعنى براى انسان مطلوبیّت ذاتى دارند؛ برخلاف امورى چون پوشاک و مسکن و… که ارزش تبعى دارند؛ یعنى مطلوبیت آنها به خاطر آن است که مقدّمه رسیدن به خواسته هاى دیگرى چون آسایش و امنیّت مى باشد.
حال در پاسخ به این پرسش که «تکامل» براى چیست؟ باید گفت: «کمال» هدف نهایى است و ارزش و مطلوبیّت ذاتى دارد و مقدّمه و زمینه ساز هدف دیگرى نیست.
حضرت موسى علیه السلام به حضرت خضر علیه السلام فرمودند: آیا امکان دارد من به دنبال شما بیایم و از علم و معرفت شما در راستاى «رشد» و کمال خود بهرمند گردم؟
«هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً»190.
در اینجا حضرت خضر علیه السلام نمى پرسد که «رشد و کمال» را براى چه مى خواهید؟ بنابراین «کمال و تکامل» خود هدف نهایى است و ارزش ذاتى دارد.
ما چون تصوّر و درک صحیحى از تکامل نداریم ـ چون هنوز به طور کامل به آن نرسیده ایم ـ مى پرسیم تکامل چه فایده اى دارد و براى چیست؟
امّا اگر با تلاش و کوشش به کمال خود که «قرب الى اللّه» است رسیدیم، خواهیم یافت که لذّت حقیقى و امنّیت و آرامش واقعى جز در پرتو یاد و توجّه و قرب به خداوند محقّق نخواهد شد. با مراجعه به مناجات هاى اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام تا حدودى معناى کمال روشن خواهد شد، آنان در مناجات هاى خویش با خداوند این گونه مى گویند:
«ماذا وجد من فقدک و ما الّذى فقد من وجدک، لقد خاب من رضى دونک بدلا»191؛ «بارالها کسى که تو را نیافت چه به دست آورد، و کسى که تو را یافت چه از دست داد؟ هر کس به هر چه غیر تو راضى شد، نا امید و محروم گشت».
«الهى من ذا الّذى ذاق حلاوة محبتک فرام منک بدلا و من ذا الّذى أنس بقربک فأبتغى عنک حولا»192؛ «خداوندا چه کسى طعم شیرین محبّت تو را چشید و سپس به دنبال جایگزینى غیر از تو رفت؟ و چه کسى با قرب و نزدیکى تو أنس گرفت و غیر از تو را طلب نمود؟!»
به این حقیقیت باید توجه نمود که «قرب الى اللّه» تسکین دهنده همه دردهاى بشرى و تأمین کننده همه نیازهاى روحى انسان مى باشد، البتّه این نزدیکى به خداوند داراى مراتب و درجات بى نهایت و بى پایان است و هر کس به اندازه گنجایش و تلاش خود به آن دست مى یابد.
کمال و لذّت بهشت
پرسش 18 . مى گویند خدا ما را آفرید که به کمال برسیم، خوب بعد از به کمال رسیدن چه مى شود؟ مى گویند به بهشت مى رویم؛ بعد از بهشت رفتن چه؟ آیا تا ابد در بهشت بودن خسته کننده نیست؟
در پاسخ به این پرسش به نکاتى مهم اشاره مى شود و در پایان نتیجه گیرى مى گردد:
1. باید توجّه داشت که سعادت و «کمال» براى انسان مطلوب حقیقى است و مطابق ساختار وجودى و تقاضاى درونى او است؛ چنان که رشد و میوه دهى درخت، مطابق ساختار طبیعى آن است و این رشد و کمال براى همگان خوشایند است. کمال و تعالى انسان نیز براى همگان خوشایند است به طورى که میل و خواسته بشر براى رسیدن به کمال محدودیتى ندارد و به طور طبیعى انسان ها همه زیبایى ها و خوبى ها را هدف گیرى مى کنند؛ از این رو بهشت به عنوان جلوه گاه همه زیبایى ها و جایگاه همه خوبى ها و خوب ها، خواسته همه دل پاکان و خردمندان است.
2. منظور از به کمال رسیدن انسان؛ آن است که سرمایه ها و قابلیت هاى وجودى خویش را بشناسد؛ سپس آنها را در جهتى که خدا خواسته به فعلیّت و شکوفایى برساند و از کمالات به دست آورده پاسدارى و نگهدارى نماید تا مبادا به نقصان و کاستى تبدیل شود.
از آنجا که استعدادهاى نهفته در انسان مانند قدرت، علم و حکمت و… محدودیتى ندارد، کمالات انسان نیز بى پایان و بى کران است؛ در میان موجودات جهان هستى تنها انسان است که به لحاظ آفرینش ویژه و ساختار وجودیش تا بى نهایت مى تواند پیش برود و تکامل یابد. از این رو انسان موجودى کمال طلب و محدودیت گریز است و این حالت سیرى ناپذیرى و اکتفا نکردن به مرحله اى خاص از کمال از ویژگى هاى فطرى و ذاتى انسان است که در پرتو آن مى تواند تا بى نهایت سیر نماید. بنابراین کمال انسان محدود به حد و مرز خاصى نیست تا جایى مى تواند پیش برود که خلیفه و جانشین خداوند در زمین شده و صفات کمالى حق تعالى را در خودش به ظهور و فعلیت برساند:
«یا أَیُّهَا الاْءِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ»193؛
«اى انسان، حقّا که تو به سوى پروردگار خود به سختى در تلاشى، و او را ملاقات خواهى کرد».
نکته شایان توجّه این که بستر تکامل انسان منحصر به این دنیاى مادّى نیست؛ بلکه در جهان برزخ و آخرت نیز مى تواند به سیر تکامل خود ادامه دهد که از آن به «استکمال برزخى» و «استکمال اُخروى»194 تعبیر مى شود؛ آیات قرآن و روایات رسیده از اهل بیت عصمت و طهارت نشانگر استمرار کمال انسان در برزخ و آخرت است؛ در ذیل به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. روایاتى که دلالت بر رسیدن ثواب به مردگان دارد؛ معاویة بن عمار از امام صادق علیه السلام سؤال مى کند که چه چیزهایى بعد از مرگ به انسان مى رسد؟ امام علیه السلام فرمودند: سنّت حسنه و بناى نیکى که فردى پایه ریزى کرده و بعد از مرگش به آن عمل مى شود و براى آن فرد مرده پاداشى است همسنگ پاداش کسى که به آن سنّت حسنه عمل کرده است، بدون این که چیزى از پاداش عمل کننده کم شود و صدقه جاریه اى که پس از مرگ او جریان دارد ـ مانند مدرسه یا مسجدى که ساخته است ـ و فرزند پاک و شایسته اى که براى پدر و مادر مرحومش دعا مى کند، حج انجام مى دهد و صدقه مى دهد و بنده آزاد مى کند، و نماز و روزه انجام مى دهد. راوى مى پرسد: پس من پدر و مادرم را نیز در حج شریک کنم و آنها را نیز قصد کنم؟ حضرت فرمودند: آرى195.
از این روایت و مانند آن به دست مى آید که پس از مرگ نیز ثواب هایى به میّت مى رسد و در برخى روایات تخفیف عذاب هم وارد شده است196 و تخفیف عذاب و اعطاى ثواب نوعى کمال براى میّت به شمار مى آید.
اگرچه این گونه کارهاى نیک، مانند سنّت حسنه یا صدقه جاریه و یا دعاى فرزند نیک، به طور مستقیم از فرد مرده صادر نشده و اراده او در این کارها مستقیماً نقش نداشته است؛ ولى این گونه کارهاى نیک دستاورد و نتیجه تلاش هاى آگاهانه و از روى اختیار فرد مرده است که در این دنیا پیش از مرگش از خود به جاى گذاشته است.
2. آیاتى که بر تزکیه و پاک سازى برخى از انسان ها در قیامت دلالت مى کند:
«إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَ أَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللّهُ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»197؛
«کسانى که عهد و پیمان خدا و سوگندهاى خود را به بهاى ناچیزى مى فروشند آنان را در آخرت بهره اى نیست؛ و خدا در روز قیامت با آنان سخن نمى گوید و (به نظر رحمت به) ایشان نمى نگرد و آنان را پاکشان نمى گرداند و عذابى دردناک خواهند داشت».
جمله «و پاکشان نمى گرداند» دلیل بر این است که برخى انسان ها در آخرت مشمول تزکیه و پاک کردن الهى مى شوند؛ یعنى خداوند آنها را از ناپاکى ها پاک مى سازد و این پاک شدن از گناهان نوعى کمال براى آنها به حساب مى آید.
به بیان دیگر انسانى که در طول زندگى دنیوى خود با عبادت و بندگى حق تعالى در تزکیه نفس خود کوشیده است، خداوند متعال پس از مرگ نیز او را تزکیه مى کند؛ و این تزکیه پس از مرگ، پاداش و ادامه همان تزکیه اى است که او در دنیا انجام داده است.
3. درباره احتمال یکنواختى و خسته کنندگى بهشت گفتنى است؛ مقایسه نعمت هاى بهشتى با نعمت ها و لذت هاى مادّى دنیوى کارى بس نادرست است؛ انسانى که هنوز بهشت برین اخروى را تجربه نکرده است، نمى تواند نسبت به آن پیش داورى و اظهار نظر کند؛ نعمت هاى بهشتى توصیف ناپذیر است، باید انسان در آن فضا قرار گیرد تا بتواند نسبت به آن قضاوت درست و واقع بینانه اى داشته باشد.
آنچه در آیات و روایات در توصیف ویژگى هاى بهشت بیان شده، تا مورد تجربه انسان قرار نگیرد نمى تواند درک درستى از آن داشته باشد؛ از این رو امام على علیه السلام در مورد عظمت و شکوه وقایع آخرت در برابر دنیا مى فرمایند: «و کلّ شى ءٍ مِنَ الدُّنیا سماعُهُ أعظم مِن عیانِه، وَ کُلّ شى ءٍ من الاْخِرةِ عیانُه أعظمُ مِن سَماعه»198؛ «همه چیز دنیا شنیدن آن بزرگ تر از دیدن آن است، و هر چیز از آخرت دیدن آن بزرگ تر از شنیدن آن است».
بنابراین نمى شود گفت انسان از برخى نعمت ها و خوشى هاى دنیوى خسته و دلزده مى شود، پس در بهشت هم همین حالت را دارد؛ زیرا این دو به هیچ وجه قابل مقایسه با هم نمى باشند.
درباره لذت هاى دنیا، حداقل دو آسیب وجود دارد؛
1. میل به لذّت هست امّا به دلیل کم آوردن انرژى و خستگى از تداوم لذّت بى بهره مى شویم.
2. به جهت فراهم شدن شرایط لذّت برتر، لذّت قبلى جاذبه خودش را از دست مى دهد در حالى که در بهشت، توانمندى ها و انرژى ها به ضعف کشیده نمى شود و حسرت و حسد نسبت به لذّت هاى دیگر مطرح نمى شود، لذا امکان تداوم لذّت و عدم دلزدگى وجود دارد.
4. بهشت برین به تناسب درجات کمال انسان داراى مراتب و درجات گوناگونى است؛ از این رو در قرآن کریم سخن از «جنّات» و بهشت هاست نه بهشت واحد.
برخى در آخرت دلخوش به نعمت هاى لذّت بخش بهشتى هستند و برخى دیدار و ملاقات با اولیاء الهى و انسان هاى کامل هستند و از همنشینى با آنها لذّت مى برند و برخى دیگر لقاء با حق تعالى و جوار پروردگار، بهترین بهشت براى آنها است که از آن به «جنّة اللّقاء» یا «بهشت رضوان» تعبیر شده است؛ البتّه کسى که از رضوان و لقاء الهى بهره مند است و از آن لذّت مى برد؛ دیگر نعمت هاى لذت بخش بهشتى براى او نیز فراهم مى باشد.
امیرالمؤمنین على علیه السلام در سخنان گهربار خود بهشت را این گونه توصیف مى نمایند: «درجات متفاضلاتٌ، و منازلُ متفاوتاتٌ، لا ینقطعُ نعیمُها، و لا یظعنُ مقیمُها و لا یهرم خالدها، و لا یَبأس ساکنُها»199؛ «در بهشت درجاتى از یکدیگر برتر و جایگاه هایى گوناگون و متفاوت وجود دارد که نعمت هایش پایان ندارد، و ساکنان آن هرگز خارج نگردند، ساکنان بهشت جاوید هرگز پیر و فرسوده نگردند و گرفتار شدائد و سختى ها نخواهند شد».
5. بر اساس آیات قرآن کریم؛ هیچ گونه رنج و سختى و دلزدگى و ملالت در بهشت برین وجود ندارد؛ بلکه سراسر خوشى و لذّت و تنوّع براى بهشتیان فراهم است. خداوند در قرآن مى فرماید:
«الَّذِی أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لا یَمَسُّنا فِیها نَصَبٌ وَ لا یَمَسُّنا فِیها لُغُوبٌ»200؛
«همانا خدایى که ما را به فضل خویش در سراى ابدى جاى داد، در اینجا رنجى به ما نمى رسد و در اینجا درماندگى به ما دست نمى دهد».
در پایان باید گفت آنچه موجب رنجش و خستگى مى شود؛ «عدم تداوم لذّت» است و آنچه موجب دلزدگى انسان مى شود «عدم تنوّع لذّت» است. در حالى که قرآن درباره نعمت هاى بهشتى مى فرماید:
«لَهُمْ فِیها ما یَشاو?نَ…»201؛
«آنچه آنان بخواهند در آنجا برایشان آماده است…».
خداوند درباره حالت بهشتیان مى فرماید:
«خالِدِینَ فِیها لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلاً»202؛
«جاودانه در بهشت خواهند بود و از آنجا درخواست انتقال نمى کنند».
علاوه بر این در بهشت، لذّت هاى معنوى و درک حضور پیامبران، امامان، و اولیاء الهى و لقاى پروردگار، لذّتى وصف ناپذیر دارد.
زمینه هاى کمال انسان
پرسش 19 . راه رسیدن به تکامل چیست؟ یعنى انسان چگونه مى تواند بر گناهان و شیطان فائق آید؟
نکته بسیار مهم چیره شدن بر گناه و وسوسه هاى شیطانى، از بین بردن بسترها و زمینه هاى نفوذ و تسلّط شیطان مى باشد؛ در ذیل به برخى از زمینه ها و روزنه هاى نفوذ شیطان اشاره مى شود:
1. بطالت و بیکارى
پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله فرمودند: «خداوند از جوان بیکار ناخرسند است»203. از اینجا ضرورت نظم و برنامه ریزى روشن مى شود. جوانى که براى خواب و خوراک و تحصیل و تفریح خود برنامه منظّم دارد، مجال و فرصتى براى نفوذ شیطان در خود باز نمى کند.
2. تنهایى و خلوت
اگر بیکارى با خلوت و تنهایى همراه گردد، راه براى نفوذ شیطان هموارتر مى شود. البتّه خلوت هایى زیان بار است که در آن زمینه و بستر گناه و وسوسه هاى شیطانى فراهم شود؛ وگرنه خلوت کردن براى انس با خداوند و مناجات با او و تحصیل علوم و معارف امرى پسندیده به شمار مى آید.
3. عدم کنترل و تسلّط بر قوه خیال
رها کردن قوه خیال و دامن زدن به خیال پردازى، راه را براى وسوسه هاى شیطانى باز مى گذارد. بهترین راه کنترل و مراقبت از قواى خیال و خیال پردازى هاى گناه آلود و افسار گسیخته، مراقبت از «نگاه» مى باشد. دیدن تصاویر و صحنه هاى غیراخلاقى، قوه خیال را ملتهب و ناآرام مى نماید؛ زیرا خیال همانند مرغى است، که در هر لحظه خود را به شاخه اى مى آویزد و انسان را همراه خود مى کشاند و مانع تمرکز در کارها و پیشرفت مى شود.
امام خمینى رحمه الله در این باره مى گویند: «ملتفت باش که خیالات فاسد و قبیح و تصوّرات باطل از القائات شیطان است که مى خواهد جنود خود را در مملکت باطن تو برقرار کند … این سنگر را که خیلى مهم است از دست شیطان بگیر. اگر اینجا غالب شدى امیدوار باش».204
از این رو شایسته است که انسان از خواندن برخى کتاب ها و رمان ها یا دیدن فیلم ها و صحنه هاى ناروا خوددارى نماید؛ در روایات، نگاه گناه آلود به تیر زهرآلودى که از کمان شیطان رها مى شود، تشبیه شده است.
4. عدم کنترل و دقت در غذا
خداوند در قرآن کریم مى فرماید:
«فَلْیَنْظُرِ الاْءِنْسانُ إِلى طَعامِهِ»205؛
«انسان باید به غذاى خویش بنگرد».
شایسته است که انسان از جهت حلال و حرام بودن غذا و خوردنى ها دقّت لازم را داشته باشد. خوردن غذاى حرام تأثیر بسیار بدى بر رشد و تعالى روحى و نفسانى انسان دارد.
همچنین در مقدار و کمیّت غذا نیز باید مراقبت کرد؛ در روایاتى از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: «هیچ چیز به اندازه پُرخورى به قلب و روح مو?ن زیان و ضرر نمى رساند، پُرخورى دو چیز را به دنبال خود مى آورد: الف) قساوت قلب، ب) تهییج و تحریک شهوت»206.
5. غفلت از یاد خدا و آخرت
خداوند در قرآن مى فرماید:
«وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِکْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ»207؛
«و هر کس از یاد خدا روى گرداند، شیطان را به سراغ او فرستیم، پس همواره قرین و همراه او است!».
یاد و ذکر خداوند و توجّه به نعمت هاى او زنگارهاى غفلت و گناه را از دل انسان مى زداید. ذکر خداوند مانع تسلّط شیطان بر قلب انسان مى گردد.
اساسا «ذکر» و «فکر» دو بال پرواز به سوى کعبه مقصود است. نماز به عنوان بارزترین مصداق ذکر خداوند انسان را از گناه باز مى دارد؛
«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»208؛
«نماز انسان را از زشتى ها و گناه باز مى دارد».
البتّه نمازى که همراه با خشوع و حضور قلب و احساس خوارى و ذلّت در برابر عظمت پروردگار باشد.
همچنین قرآن کریم به عنوان مصداق بارز ذکر «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ»209 و تلاوت همراه با تدّبر آن، نقش مهمّى را در طهارت نفس و دورى از گناهان ایفا مى کند. اگر انسان در طول زندگى روزانه زبان و فکر و دل و رفتار خود را متوجّه پروردگار نماید، خداوند نیز به یاد او خواهد بود و او را مورد لطف ویژه خود قرار خواهد داد؛
«فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ»210؛
«پس به یاد من باشید تا به یاد شما باشم! و شکر مرا گویید و نعمت هایم را کفران نکنید».
6. صفات ناپسند و رذایل اخلاقى
صفات ناپسند نفسانى مانند حرص، حسد، خود بزرگ بینى، کینه ورزى، تکبّر، بخل و تعصّب هر کدام روزنه و دریچه اى براى ورود شیطان به نفس آدمى است. عالمان اخلاق بر آنند که شیطان مانند سگ گرسنه اى است که به دنبال غذاى مناسب مى گردد و صفات ناپسند و رذایل نفسانى همچون گوشت و نان و خورش لذیذ براى شیطان است.211
از همین جا ضرورت استاد و مربى خود ساخته و وارسته اخلاق نمایان مى گردد؛ بدون مربى و استاد مجرّب اخلاق، طى نمودن راه کمال دشوار مى باشد؛ از این رو حضرت موسى علیه السلام به حضرت خضر علیه السلام مى فرماید:
«هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلى أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً»212؛
«آیا از تو پیروى کنم تا از آنچه به تو تعلیم داده شده و مایه رشد و کمال است، به من بیاموزى؟»
7. غفلت از پیامدهاى منفى گناه
توجّه به آثار و پیامدهاى منفى گناهان و پیروى از وسوسه هاى گمراه کننده شیطان، نقش بسیار بازدارنده اى دارد. در متون دینى علاوه بر آثار دردناک گناه مانند خوارى و خفّت در برابر دیدگان مردم و عذاب شدید و دردناک، به برخى از پیامدهاى دنیوى گناه اشاره شده است؛ پیامدهایى مانند: «سلب رزق و روزى انسان»، «فراموش کردن دانشى که انسان فرا گرفته»، «محرومیت از شب زنده دارى و نماز شب»، «زایل شدن نعمت و خرّمى در زندگى»، «محروم شدن از باران و برکات آسمانى»213.
خداوند در آیاتى از قرآن، مصیبت ها و بلاهاى رسیده به انسان و ظهور فساد در خشکى و دریا را معلول عملکرد ناپسند و گناهان انسان مى داند:
«وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ»214؛
«هر مصیبتى به شما رسد به خاطر اعمالى است که انجام داده اید».
«ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ»215؛
«فساد در خشکى و دریا به خاطر کارهایى که مردم انجام داده اند آشکار شده است».
در پایان به دو نکته مهم اشاره مى شود:
یک. اهل معرفت بر آنند که انسان تا زمانى که در جاذبه کمال مطلق قرار نگرفته، به طور کامل از بند گناهان و وسواس شیطانى رهایى نمى یابد؛ عشق و ایمان شدید به سرچشمه هستى و کمال نامحدود یعنى خداوند متعال و پیوند عاشقانه با او مایه نجات انسان از دام گناه و شیطان مى گردد، خداوند در قرآن مو?نان را شدیدترین دوست داران خود معرفى مى نماید:
«وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّهِ »216؛
«کسانى که به خداوند ایمان دارند شدیدترین محبّت را به او دارند».
همچنین معرفت و محبت به انسان کامل و ولىّ خدا که مظهر اسماء و صفات زیباى پروردگار است، و آینه اى است که همه کمالات و خوبى ها و اوصاف پروردگار را مى نمایاند بزرگترین عامل سعادت و نیک بختى است. از این رو توسّل به اهل بیت عصمت و طهارت و ارتباط عاشقانه و صمیمى با آن انسان هاى کامل و پاک، مورد سفارش اکید واقع شده است.
دو. استفاده از روش «مشارطه»، «مراقبه»، «محاسبه»، «معاتبه»، نقش بسزایى در نگهدارى انسان از گناهان ایفا مى کند. شرط کردن با نفس در صبحگاهان که مرتکب گناه نگردد، و مراقبت از نفس در طول روز و حساب کشى از آن در شب و سرزنش آن در پس از ارتکاب خطا و گناه، از روش هاى مورد تأکید مربّیان اخلاق مى باشد.
انسان و امانت الهى
پرسش 20 . منظور از امانتى که در آیه 72 سوره احزاب بر دوش انسان گذاشته شده چیست؟
خداوند مى فرماید:
«إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الاْءِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»217؛
«به راستى ما امانت خود را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم، ولى آنها از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسناک شدند ولى انسان آن را بر عهده گرفت، او ستمکار و نادان بود».
«امانت» به معناى چیزى است که نزد دیگرى به ودیعه سپرده شود تا او آن را براى سپارنده نگه دارد، و سپس به وى برگرداند.
امانت به نوبه خود وظایف و تکالیفى را براى نگه دارنده آن ایجاب مى نماید به گونه اى که اگر آن چیز از روى کوتاهى و تقصیر تلف شود، فرد نگه دارنده ضامن و پاسخ گو خواهد بود.
در آیه مذکور، امانت عبارت است از چیزى که خداوند آن را به انسان به ودیعه سپرده، تا انسان آن را براى، خداوند حفظ نماید و سپس آن را صحیح و سالم به صاحبش یعنى خداوند برگرداند. البتّه سپردن این امانت به انسان، زمینه اى براى رشد و بالندگى او فراهم خواهد ساخت و سود آن به نفع انسان مى باشد.
در امانت هاى معمولى مى گویند فلانى آن امانت را پذیرفت، نمى گویند آن را به دوش گرفت. اما در این جا قرآن کریم مى فرماید آسمان و زمین و کوه از این که این امانت را به دوش بگیرند امتناع کردند.
این «امانت به دوش گرفتن» در ادبیات فارسى نیز جلوه گر شده است؛ حافظ مى گوید:
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه فال به نام من دیوانه زدند
انسان از یک استعداد و قابلیت ویژه اى بر خوردار بود و توانست این امانت را بر دوش بگیرد؛ «و حملها الانسان».
از اینجا آشکار مى گردد که این امانت یک امانت مادّى و جسمانى نبوده است زیرا تحمّل این گونه محموله ها براى زمین و کوه ها آسان است در حالى که همگى گفتند ما نمى توانیم آن را حمل کنیم! معلوم مى شود این امانت یک امر معنوى و فرا مادى است.
با توجّه به روایات و احادیثى که در ذیل آیه شریفه ذکر شده، منظور از «امانت» در آیه شریفه «تکلیف» و «مسئولیت» و «وظیفه» و «قانون» مى باشد. به این معنا که زندگى انسان، باید در پرتو تکلیف و مسئولیت شکل بگیرد؛ این همان چیزى است که انسان با اتکاء به استعداد و شایستگى خود و در پرتو «عقل» و «اراده» خویش مى تواند به دوش بگیرد و در میان موجودات جهان تنها انسان است که مى شود براى او قانون و مسئولیت تعریف نمود و او را مختار و آزاد گذاشت تا راه نیک بختى و سعادت یا راه نگون بختى و شقاوت را اختیار نماید؛ البتّه حیوانات نیز به جهت بهره مندى از یک کُنش اختیارى ضعیف داراى تکالیفى متناسب با اختیار محدود خویش هستند.218
انسان بسیارى از کمالات و پیشرفت هاى خود را در پرتو تکلیف و قانون و مسئولیت قانونى به دست مى آورد. براى انسان بسى افتخار است که مى تواند تکلیفى را بر عهده بگیرد و وظیفه اى را گردن نهد.
بسیارى از افراد به نام آزادى مى خواهند خود را از قید و بند تکالیف و مسئولیت ها رها سازند. آدمى اگر بخواهد از قید تکالیف و وظایف، خود را آزاد و رها سازد باید بداند که پیش از آن بایستى از انسانیت استعفا بدهد و جزو جمادات و یا گیاهان و حداقل جزو حیوانات در آید تا بتواند از آنچه لازمه انسانیّت است ـ یعنى بر دوش کشیدن وظایف و تکالیف انسانى ـ خود را آزاد سازد.219
بنابراین امانتى که پروردگار بر آسمان ها و زمین و کوه ها با این وسعت و پهناورى عرضه نمود و از تحمّل آن سر باز زدند و تنها انسان آن را بر دوش گرفت همان تکالیف و اوامر و نواهى الهى است. شایسته است انسان، خیانت و کوتاهى در حفظ این امانت الهى ننموده و با پایبندى و التزام به آن تکالیف، زمینه سعادت دنیوى و اُخروى خویش را فراهم نماید.
در حدیث آمده هنگامى که وقت نماز فرا مى رسید، لرزه بر اندام مولاى متّقیان على علیه السلام مى افتاد و مى فرمودند: «وقت نماز است، نماز همان امانت الهى است که کوه ها و آسمان ها از تحمّل آن سر باز زدند»220.
مفسّران نیز تفاسیر گوناگونى از «امانت الهى» ارائه نموده اند؛ برخى امانت را به «ولایت الهیه»221 و برخى دیگر به «عقل» یا «اختیار و آزادى اراده» یا «معرفت خداوند» یا «ولایت امیرالمو?نین على علیه السلام» تفسیر نموده اند.222
این تفسیرهاى گوناگون با معنایى که از امانت مطرح گردید یعنى تکالیف الهى، کاملاً سازگار و همسو مى باشد. چرا که «عقل» و «اختیار» دو شرط لازم و ضرورى براى انجام تکلیف است. و همچنین رسیدن به مقام ولایت الهیه ـ یعنى رسیدن به مرحله اى از تکامل که خداوند عهده دار و سرپرست امور بنده شود ـ جز در پرتو انجام دقیق تکالیف الهى میسّر نخواهد شد. و نیز ولایت حضرت على علیه السلام از بارزترین مصادیق تکالیف خدایى است که هر مسلمانى شایسته است به آن گردن نهد.
انگیزه و اختیار انسان
انگیزه انسان
پرسش 21 . انگیزه اصلى انسان جهت تلاش در زندگى و تحمل سختى ها چیست؟
یکى از اصلى ترین گرایش ها در انسان، «حبّ ذات» است. حبّ ذات غریزه اى فراگیر و بنیادین است، به گونه اى که همه غرایز شاخه ها و شعبه هاى این غریزه اند.
حبّ انسان به خود؛ یعنى دوست داشتن لذّت و سعادت خویش و نفرت از درد و بدبختى، همان انگیزه اى است که انسان را به کسب معیشت و انجام فعالیّت ها براى رفع نیازهاى مادّى و معنوى برمى انگیزاند.
پس آن واقعیت طبیعى که در پس زندگى انسان نقش آفرینى مى کند همان حبّ ذات است. ممکن نیست که انسان مختارى، تلخى درد و رنج را بدون امید به شیرینى لذّت و خوشى نتیجه آن تحمّل نماید؛ مگر این که بگویى انسانیّت او از وى سلب شده و ماهیّت و ذات جدیدى به او داده شده که عاشق لذّت خود نیست و از درد و رنج آزرده نمى شود. حتّى گونه هاى مختلفى از ایثار و فداکارى که در طول تاریخ زندگى انسان مشاهده مى شود، برگرفته از همین نیروى محرّک یعنى «حبّ ذات» است.
انسان گاهى فرزند یا دوستش را بر خود ترجیح مى دهد؛ و گاهى خود را قربانى برخى ارزش ها و امور متعالى مى کند، ولکن تا زمانى که نسبت به این امور احساس لذّت نکند و تا زمانى که یک منفعت و سود برترى نسبت به آن زیان و ضرر نبیند، هرگز به آنها اقدام نمى کند. از این رو حبّ ذات یک گرایش فطرى و ذاتى در انسان است و هر کس با مراجعه به نفس خود این حقیقت را شهود مى کند؛ عملکرد و رفتار افراد در زندگى و شواهد تاریخى نیز گواه بر این مدّعى است.223
نباید غفلت نمود که منظور از حبّ ذات، خودخواهى و خودمحورى به معناى نادرست آن نیست؛ انسان خودخواه کسى است که براى به دست آوردن منافع شخصى خود حاضر است به حقوق دیگران تجاوز نموده و به حقّ خود قانع نباشد؛ ولى حبّ ذات؛ آن گرایش درونى است که هر انسانى را به خیر و کمال خویش برمى انگیزاند و باعث سامان گرفتن زندگى و امور مردم مى شود.
حبّ ذات همچون سرچشمه اى است که سه جریان اصلى از آن منشعب مى گردد:
1. حبّ بقا و جاودانگى
این گرایش، منشأ یک سلسله از تلاش هاى فردى و اجتماعى انسان مى باشد. این که انسان دوست دارد باقى و جاودان باشد نشأت گرفته از حبّ ذات است، انسان چون خود را دوست دارد، بقا و جاودانگى خویش را نیز دوست مى دارد.
2. حبّ کمال (کمال خواهى)
این که انسان دوست دارد روز به روز کامل تر و شکوفاتر بشود و به دنبال نوعى افزایش کمّى و کیفى و بالندگى خود است، ریشه در کمال طلبى او دارد.
همچنین روحیه سیرى ناپذیر انسان که به هر درجه اى از کمالات مادّى و معنوى دست مى یابد، به آن بسنده نمى کند و در فکر پیشرفتى دیگر است؛ برخاسته از همان حسّ کمال طلبى و حبّ ذات مى باشد.
کمال طلبى نیز داراى دو شاخه است: قدرت طلبى و حقیقت جویى.
3. لذّت جویى
میل به کام جویى و لذّت طلبى و رفاه، گرایشى اصیل در انسان است که منشأ بسیارى از رفتارهاى اوست. زیبایى خواهى و غرایز حیوانى در انسان مانند: میل به غذا و ارضاى غریزه جنسى، برخاسته از لذّت طلبى انسان است.
علاّمه طباطبایى رحمه الله بر این باورند که انسان در هر عملى که انجام مى دهد لذّتى را در نظر مى گیرد که یا لذّت مادّى و بدنى است؛ مانند لذّت غذا، نوشیدنى، ازدواج و مانند آن؛ و یا لذّت فکرى است مانند لذّت ترقّى، اُنس، مدح و ستایش، فخر، نام نیک، انتقام، ثروتمندى، امنیّت و صدها نظایر آن. این گونه لذّت هاست که عمل و متعلّقات عمل انسان را در دیده او زینت و جلوه مى دهد و خداوند آدمى را به وسیله همین لذّت ها تسخیر نموده است.
اگر این لذّت ها نبود بشر درصدد انجام هیچ عملى بر نمى آمد و در نتیجه آن غرضى را که خداوند از آفرینش انسان در نظر داشت و همچنین نتایج تکوینى از قبیل بقاى شخص و دوام نسل، هرگز حاصل نمى شد.
اگر در خوردن و آشامیدن و زناشویى لذّتى نبود، هیچ وقت انسان حاضر نبود براى رسیدن به آن، این همه رنج و زحمت بدنى و ناملایمات روحى را تحمّل کند و در نتیجه نظام زندگى مختل و نابسامان مى شد و افراد از بین رفته و نوع بشر منقرض مى گشت و حکمت تکوین و آفرینش بدون شک لغو مى گشت.
در برخى از آیات قرآن به موضوع «حبّ ذات» نیز اشاره هایى شده است. خداوند در آیه 19 تا 21 سوره معارج چنین مى فرماید:
«إِنَّ الاْءِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً»؛
«انسان حریص و کم طاقت آفریده شده، هنگامى که بدى به او مى رسد بى تابى مى کند و هنگامى که خوبى به او مى رسد مانع دیگران مى شود».
«هلوع» به معناى شدّت حرص و طمع است که توسّط دو آیه بعد تفسیر شده است؛ هلوع کسى است که هنگام برخورد باناملایمات و ناکامى ها بسیار جزع و بى تابى مى کند و چون به خیرى مى رسد از انفاق به دیگران خوددارى مى ورزد.
حرص ورزیدن نسبت به چیزى که به خیر و منفعت فرد است ریشه در سرشت انسان دارد و یکى از فروع حبّ ذات است.
لازمه این شدّت حرص و آزمندى آن است که انسان در هنگام برخورد با شرّ و ناکامى، مضطرب و ناآرام مى شود؛ و در هنگام مواجهه با یک خیر و منفعت، خود را بر دیگران مقدّم مى دارد و از دادن آن به دیگران امتناع مى ورزد.224
شایان ذکر این که؛ در جاى خود بیان شده که انسان یک «من» و روح دارد و یک «تن» و بدن، هر کدام از این دو جنبه انسان داراى منافع و لذّت هاى خاصى هستند؛ از آنجا که انسانیّت انسان را همان روح و بُعد فرامادّى او تشکیل مى دهد؛ پس در هنگام تزاحم و اصطکاک منافع روح و تن بایستى منافع و لذّت هاى روح را بر لذّت ها و منافع تن و جسم رجحان و برترى داد؛ زیرا لذّت هاى روحى و انسانى دوام و جاودانگى دارند و از شدّت و قوّت بیشترى نیز برخوردارند و سعادت حقیقى و همیشگى انسان در گرو آنهاست.
در پرتو این مطلب؛ تمام ایثارها و از خودگذشتن ها و فداکارى هایى که برخى در راستاى آرمان هاى مقدّس یا در جهت کمک به دیگران انجام مى دهند؛ توجیه منطقى پیدا مى کند؛ زیرا چنین فردى از منافع مادّى زودگذر خود چشم مى پوشد تا به منافع و سودهاى پایدار و ماندگار دست پیدا کند. از همین جا نقش وحى الهى و پیامبران در تعدیل و جهت دهى به «حبّ ذات» در انسان به خوبى آشکار و روشن مى گردد.
حرکت جوهرى
پرسش 22 . آیا «حرکت جوهرى» ملاّصدرا شامل همه موجودات مى شود؟ در این صورت آیا با اختیار انسان منافات ندارد؟
برخى از اندیشمندان مانند ابن سینا حرکت را تنها در بستر اَعراض مانند کمیّت، کیفیّت و وضع، جارى مى دانستند؛ ولى ملاّصدرا بر این باور بود که حرکت هاى عَرَضى مانند حرکت کمّى و کیفى و وضعىِ اجسام، برخاسته از حرکت و پویایى جوهر و ذات اجسام است. تا زمانى که جوهر و طبیعت یک جسم در حرکت و پویایى نباشد، اعراض و حالت هاى بیرونى آن امکان حرکت و تبدّل ندارند.
این حرکت جوهرى در جسم انسان نیز رخ مى دهد. بدن و جسم انسان همواره در حال تجدّد و تحوّل ذاتى است. حالت هاى گوناگونى که بر جسم انسان عارض مى شود مانند کودکى، نوجوانى، جوانى، بزرگسالى و کهولت همگى نشانگر تغییرات جوهرى در بدن انسان است.
این تکامل و حرکت جوهرى بدن بیرون از اختیار انسان مى باشد؛ و به طور قهرى یک روندى را از ضعف و سستى به سوى قوّت و برومندى و از آن به سوى پیرى و فرتوتى طى مى نماید؛ چنان که قرآن کریم مى فرماید:
«اللّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً»225؛
«خداست آن کسى که شما را ابتدا ناتوان آفرید، آنگاه پس از ناتوانى قوّت بخشید، سپس بعد از قوّت، ناتوانى و پیرى داد».
اما نفس انسان نیز به خاطر پیوندى که با بدن دارد، داراى حرکت جوهرى و ذاتى است؛ این حرکت مربوط به کمالات نفسانى انسان است و کاملاً در اختیار او قرار دارد.
بر پایه نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس، حرکت جوهرى نفس از مادّه و جسم شروع و به سمت تجرّد و پیراستگى از مادّه منتهى مى گردد.
نفس انسانى در پرتو حرکت جوهرى در هر آنى برخوردار از یک فعلیّت و صورت جدیدى مى شود؛ این صورت هاى پى در پى که مجموعا کمال و فعلیّت واحد و یکپارچه اى را تشکیل مى دهد داراى مراتب و طیف هاى بسیار گوناگونى است که به طور تدریجى از مادّه به سوى تجرّد در حرکت است؛ نفس در فرآیند حرکت جوهرى از مرتبه مادیّت و تجرّد مثالى عبور کرده و به مرحله تجرّد تام نایل مى شود.
فلاسفه حرکت جوهرى و تکاملى نفس را به ذغالى تشبیه کرده که ابتدا گرم مى شود سپس آتش گرفته و در مرحله سوم شروع به سرخ شدن مى کند و به مرحله اى مى رسد که کاملاً مشتعل شده و با تمام وجود آتش مى شود.226
نفس انسان نیز در فرآیند حرکت جوهرى خود از مرتبه مادّى به مرتبه تجرّد مثالى و از آن به مرتبه تجرّد عقلى و فراعقلى و تجرّد تام سیر مى کند.
از آنجا که قواى نفسانى انسان به دو بخش قواى ادراکى و قواى تحریکى تقسیم مى شود؛ سیر تکاملى نفس نیز در این دو ساحت وجودى نفس صورت مى پذیرد.
حرکت جوهرى نفس کاملاً ارادى و اختیارى است؛ به این بیان که؛ تمام رفتارهاى ارادى و دانش ها و آگاهى هایى که انسان از طریق حواس پنج گانه کسب مى کند، تأثیرى مستقیم بر روى نفس آدمى دارد. ذات نفس تحت تأثیر حرکات و رفتارها و آگاهى هاى اختیارى انسان است؛ به این معنى که جوهر و ذات نفس بر اساس رفتارها و آگاهى ها و انگیزه ها و نیّت هاى انسان شکل مى پذیرد.
در نفس شناسى فلسفى ثابت شده که تکرار رفتارها، انگیزه ها و نیت ها و باورها و دانش هایى که انسان کسب مى نماید، ملکه ساز است و هویّت و شخصیّت او را به گونه اى خاص شکل و قالب مى دهد227؛ اگر رفتارها و نیّت هاى انسان برخاسته از شهوت و خشم او باشد ملکه و اوصاف حیوانى در او به فعلیت مى رسد و اگر نشأت گرفته از عقل و فطرت و بر اساس دستورات خداوند باشد، صفات و ملکات الهى و فرشتگان در انسان تجلّى و بروز مى نماید. از این رو صورت باطنى و هویّت درونى انسان در پرتو کنش ارادى او و انگیزه ها و باورهاى او شکل مى گیرد؛ لذا ممکن است انسان به لحاظ ظاهرى شکل و صورت انسان داشته باشد ولى به جهت باطنى و نفسانى داراى صورتى حیوانى و مانند چهارپایان باشد، زیرا اوصاف و خصلت هاى حیوانى را در خود به فعلیّت و شکوفایى رسانده است.
امام على علیه السلام درباره این افراد مى فرمایند: «فالصّورة صورة انسان و القلب قلبُ حیوان لا یعرف باب الهدى فیتّبعه، و لا باب العمى فیصدّ عنه، و ذلک میّت الأحیاء»228؛ «چهره ظاهر او چهره انسان و قلبش قلب حیوان است، راه هدایت را نمى شناسد که از آن سود برد و راه خطا و باطل را نمى داند که از آن بپرهیزد، پس مرده اى است در میان زندگان».
بنابراین حرکت جوهرى نفس به اختیار خود انسان است، بلکه مى توان گفت رفتار و انگیزه ها و دانش و باور اختیارى انسان، حرکت نفس را جهت مى دهد و او را سعادتمند مى نماید و یا به نگون بختى و بدفرجامى مى کشاند.
اختیار انسان و علم خدا
پرسش 23 . اگر خداوند به سرنوشت انسان از روز ازل تا ابد آگاه است، با اختیار انسان چگونه سازگار است؟
این پرسش از بنیادین ترین پرسش ها درباره اختیار انسان است. نخست به مسئله «تقدیر» خدا و رابطه آن با اختیار انسان مى پردازیم. «تقدیر» داراى دو معنا و دو نوع است:
1. تقدیر علمى
یعنى سنجش و اندازه گیرى یا اندازه شناسى و مقصود این است که خداوند مى داند، هر چیزى در هر زمان و هر مکان، به چه صورتى تحقّق مى یابد. به بیان دیگر او به فراهم شدن مقدّمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.
تقدیر علمى خداوند با اختیار انسان منافاتى ندارد؛ چرا که او مى داند مثلاً فلان شخص با اختیار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى دهد. در علم پیشین الهى، فعلِ انسان با وصف اختیارى بودن، متعلّق علم خدا قرار مى گیرد، و چنین علمى نه تنها منافى اختیار نیست؛ بلکه تأیید کننده آن نیز هست. به عنوان مثال یک مربّى و استاد زبردست را در نظر بگیرید که از وضعیت نمرات و تحصیل شاگردان خود، به خوبى آگاه است. بدین صورت که مطّلع است عدّه اى از شاگردان، نمرات بسیار خوبى در پایان سال کسب خواهند کرد. عدّه اى دیگر نمرات متوسّط و عدّه اى دیگر رفوزه خواهند شد. او دقیقاً مى داند شاگردانش چگونه خواهند شد. حال، آیا مى توان گفت چون استاد به وضعیت تحصیلى شاگردان در پایان سال واقف و آگاه است، پس آنها مجبورند که چنین باشند؟! قطعا علم استاد باعث جبر نمى شود؛ به قول خواجه نصیرالدین طوسى:
علم ازلى علّتِ عصیان کردن
نزد عقلا به غایت جهل بُوَد
بنابراین خداوند به آن چه که با مقدّمات و شرایطش که از جمله آنها اختیار خود فاعل است، آگاه است. مثال دیگر، من قصد دارم جهت رفع تشنگى، یک لیوان آب بیاشامم، این آشامیدن آب حادثه اى است که مى خواهد در زندگى من رخ دهد، حال، آیا خداوند فقط عالم به آشامیدن من است؟ یا به مقدّمات و شرایط این آشامیدن که از جمله آنها اراده و تصمیم من براى نوشیدن است، نیز آگاه است؟ به طور قطع خداوند هم به آشامیدن من علم دارد و هم مى داند من از روى اراده و اختیار خود این کار را انجام خواهم داد.
یک پاسخ دیگر نیز مى توان به این پندار نادرست که علم خداوند به امور باعث جبر مى گردد، ارائه داد و آن اینکه؛ آیا خداوند به کارهایى که انجام مى دهد علم دارد یا نه؟ مثلاً انسان ها را آفریده و به آنها روزى مى دهد، سپس آنها را مى میراند؛ اگر گفته شود که او به کارهاى خود علم ندارد یک نقص براى او به شمار مى آید و با کمال مطلق بودن حق تعالى ناسازگار است امّا اگر به کارهاى خود آگاه است؛ مى توان گفت: چون خداوند به کارهاى خود علم دارد، پس مجبور است؟
آیا با دانستن و علم به کارهاى خود، او مجبور است؟ آیا خداى مجبور که غلط و نادرست است؛ خداوند متعال، مختار است و اختیار صد در صد دارد229.
2. تقدیر عینى
یعنى، ایجاد به اندازه، چیزیى را به اندازه ایجاد کردن و یا اندازه براى چیزى قرار دادن.
تقدیر عینى خداوند، عبارت است از تدبیر مخلوقات به گونه اى که پدیده ها و آثار خاصى تا سرآمد معیّنى در کره زمین زندگى کند، و تقدیر هر فردى این است که در مقطع زمانى محدود و از پدر و مادرى معیّن به وجود آید. همچنین تقدیر روزى و سایر شؤون زندگى و افعال اختیارى او، عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص، براى هر یک از آنها. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توان هاى مخصوصى به وجود مى آورد. این تقدیر با اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اعمال اختیارى ما و مقدّمات آن همچون هر پدیده دیگرى، از مجرا و راه خاص خود تحقّق مى یابد و این همان تقدیر عینى خداوند است.
به عنوان مثال سخن گفتن انسان ـ که یک عمل اختیارى ـ باید از مجارى خاص خود تحقّق یابد. از این رو خداوند با اعطاى ریه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان ها، لب ها و… این مجارى را براى تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنین مقدّمات افعال اختیارى را با شرایط خاصّى مقدّر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم آورده و موادى آفریده تا در آن تصرّف شود. باید دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرّف کند. اگر اعضاء و جوارح نبود تا تصرّف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختیارى، تحقّق نمى یافت.
امورى را که خداوند به تقدیر عینى مقدّر فرموده است دو گونه است:
1-2. تحقّق برخى از امور را بدون دخالت و اختیار انسان اراده کرده است و جاى اِعمال اختیار و توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبراً به ما داده شده است. قدرت اختیار، تفکّر و انتخاب براى ما جبرى است. مقدّمات اختیار و مواردى که اعمال اختیارى ما روى آن انجام مى گیرد، جبرى است.
به بیان دیگر، اصل اختیار، مقدّمات افعال اختیارى و مواردى که افعال اختیارى روى آن انجام مى گیرد، همه بر اساس تقدیر عینى خداوند ـ که بر اساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده ـ جبرى است.
2-2. تحقّق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت دیگر اراده و تقدیر عینى خداوند، به این تعلّق گرفته است که اگر انسان با استفاده از اختیار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق یابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پدید آید. بنابراین بر اساس تقدیر عینى الهى، اینکه ما چگونه از اختیار خود استفاده کنیم و آن مقدّمات را به کارگیریم و از مواد چه بسازیم، در اختیار ما خواهد بود.
ذکر این نکته نیز بایسته است که تقدیر عینى، در حقیقت به ایجاد علل ناقصه بازگشت مى کند؛ یعنى، مقدّماتى که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقّف است و به نحوى در تعیین حد و اندازه آن شى ء لازم است، نه کافى. امّا علّت تامّه شى ء، اگرچه مستند به خداوند است، طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمى شود؛ بلکه «قضا» است.
بر اساس این تحلیل، تقدیر عینى قابل تغییر است؛ چون وقتى مقدّمات یک شى ء فراهم شود، هنوز باید چند واسطه دیگر تحقّق یابد تا به خود آن پدیده برسد و در این میان، ممکن است موانعى پدید آید و جلوى تحقّق آن شى ء را بگیرد.
با توجّه به این نکته، معناى بسیارى از روایات در باب تغییر تقدیر، روشن مى شود. از این گونه روایات استفاده مى شود که پاره اى از کنش هاى انسان، تقدیرات را تغییر مى دهد. براى مثال صدقه موجب رفع بلاى مقدّر مى گردد و یا صله رحم، عمر را طولانى مى کند. در این موارد، تقدیر عینى اوّلى آن بود که بر اساس شرایط مخصوص، بلایى نازل شود و یا فردى با تصادف یا امراض جسمانى، در سنّ خاصّى فوت کند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدیر ثانوى جلوى تحقّق بلا و فوت را گرفته و موجب تغییر آن شده است.
چاره دفع بلا نبود ستم
چاره، احسان باشد و عفو و کرم
گفت الصّدقه مردٌّ للبلا
داوِ مَرضاکَ بِصدقه یا فَتى230
کارهاى خارق العاده
پرسش 24 . آیا کارهاى خارق العاده برخى انسان ها واقعى است؟ چه مى شود که انسان به این توانمندى ها مى رسد؟
در پاسخ به پرسش مذکور به نکاتى چند اشاره مى گردد:
1. برخى از انسان ها کارهاى خارق العاده و شگفت انگیزى که از قدرت روحى و نفسانى برخاسته است را مورد تردید و انکار قرار مى دهند، صرفاً به دلیل این که چنین رفتارهایى مغایر با اسباب و علل طبیعى و عادى است. در حالى که بر انسان فرهیخته شایسته است تا زمانى که دلیل متقن و استوارى بر محال بودن کارهاى خارق العاده نیافته، دست به انکار نزده و آنها را ممکن بداند.
ابن سینا به رهپویان معرفت نفس این گونه سفارش مى نماید:
«شاید خبرهایى درباره عارفان بشنوید که مربوط به دگرگونى امور عادى باشد و شاید به تکذیب آن مبادرت نمایید؛ مثلاً گفته شود عارفى درخواست باران براى مردم نمود و باران بارید، و یا درخواست شفاى کسى را نمود و او شفا یافت، یا بر مردم نفرین کرد و خسوف و زلزله و یا نوعى هلاکت براى مردم پیش آمد، یا براى مردم دعا کرد و بیمارى وبا و مرگ حیوانات و سیل و طوفان را از آنها دور نمود، یا درّنده اى رام او شد و پرنده از او فرار نکرد و یا امثال این کارها که محال و ممتنع قطعى نیستند. پس در برابر شنیدن این امور خارق العاده دست به انکار نزنید بلکه توقّف کنید و عجله ننمایید؛ زیرا این کارها علل و اسبابى در اسرار طبیعت دارند».231
2. نفس و روح انسان در بر دارنده توانمندى ها و نیروهاى نامحدود و فراوانى است، که در بسیارى از افراد به صورت بالقوّه و استعداد باقى مانده ولى در برخى از سالکان و اولیاى الهى به فعلیّت و شکوفایى رسیده است.
در یک تقسیم کلّى آثار و توانمندى هاى شگرف نفس و روح را مى توان به دو دسته «عملى» و «علمى» تقسیم بندى نمود. از این رو نفس پژوهان، قواى نفسانى انسان را به دو دسته «تحریکى» و «ادراکى» تقسیم کرده اند.
منظور از توانمندى هاى «عملى» نفس، تأثیرات و تصرّفاتى است که نفوس و روح هاى نیرومند، در عالم تکوین و نظام هستى ایجاد مى کنند. این تصرّفات ممکن است از سنخ تغییرات و جابجایى هاى اشیاى خارجى باشد مانند کار شگفت انگیزى که از آصف بن برخیا وزیر حضرت سلیمان علیه السلام، صادر شد و توانست تخت ملکه سبا را در یک چشم به هم زدن نزد حضرت سلیمان علیه السلاماحضار نماید.
«قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ»232؛
«کسى که نزد او دانشى از کتاب ]الهى [بود، گفت: من آن را پیش از آن که چشم خود را بر هم زنى برایت مى آورم».
گاهى این تصرّفات از نوع ابداع و آفریدن چیزى در خارج است؛ مانند این که انسان صاحب همّت و اراده اى، به مجرّد اراده میوه اى، آن را به اذن خداوند در جهان خارج ایجاد نماید.
منظور از توانمندى هاى «علمى» روح، همان امور خارق العاده اى است که به گستره نامحدود علم و معرفت انسان برمى گردد؛ مانند خبر دادن از غیب، اخبار از ضمایر و باطن انسان ها، پیش بینى امورى که هنوز واقع نشده است، و سایر موارد.
گرچه آثار و توانمندى هاى شگرف نفس متنوّع و نامحدود است و شاید بتوان گفت که درجه عالى آن تنها در انسان کامل و خلیفة اللهى به فعلیّت و بالندگى رسیده است، ولى در این مجال به برخى از توانمندى هاى روحى انسان اشاره مى شود:
1. مقام «کن»
مقام «کن» برگرفته از این آیه شریفه است:
«إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»233؛
«ما وقتى چیزى را اراده کنیم، همین قدر به آن مى گویم «باش»، بى درنگ موجود مى شود».
مقام «کن» مرتبه و جایگاهى والاست که مراد و مقصود از اراده تخلّف نمى کند؛ یعنى به مجرّد اراده نمودن، آن کار در خارج محقّق مى شود و هیچ واسطه اى مثل تفکّر و تأمّل و درنگ بین اراده و مراد وجود ندارد.
انسانى که از مقام «کن» بهره مند است هر کارى که اراده کند، به اذن خداوند انجام مى شود.
اهل معرفت انسان ها را به سه دسته تقسیم مى نمایند:
الف) صاحب توجّه: توده مردم در گستره نفس خویش صورت ها و تخیّلاتى را به صِرف توجّه به آنها، مى آفرینند. پدیده هایى ذهنى و صورت هایى که با توجّه نفس آفریده شوند از مملکت وجود انسان بیرون نیستند.
ب) صاحب همّت: عارفى است که پس از گذراندن مراتب سلوک و مجاهدت و مراقبت به مقام «کن» مى رسد.
در این مرحله تصوّرات و اراده سالک در خارج محقّق شده و هرچه بخواهد با اتّکاء به همّت خود در جهان بیرون ایجاد مى کند.
ج) صاحب الأمر: کسى است که داراى نفس مکتفى است و «أمر» او قائم مقام «أمر» خداوند مى باشد، انسان کامل و خلیفه خداوند برخوردار از این مقام شامخ مى باشد.234
تفاوت این مراتب بستگى به قوّت و ضعف، و کمال و نقص نفوس قدسى اولیاء خداوند دارد.
نکته شایان توجّه این که همه این آثار شگفت انگیز روح در پرتو عبودیّت و اطاعت تامّ و تمام از خداوند و به اذن او محقّق خواهد شد.
2. اخبار از غیب
یکى از توانمندى هاى روحى انسان همنشینى با ملائکه، مشاهده ملکوت و اخبار از غیب مى باشد235، چنان که قرآن کریم در مورد حضرت ابراهیم علیه السلامو حضرت عیسى علیه السلام مى فرماید:
«وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»236؛
«و این گونه، ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد».
«وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ»237؛
«]حضرت عیسى مى فرمایند:] و شما را از آنچه مى خورید و در خانه هایتان ذخیره مى کنید، خبر مى دهم».
نکته شایان توجّه این که منشأ این گونه کارهاى خارق العادّه به سه عامل مهم باز مى گردد:
الف) ساختار وجودى و سرشت روح انسان: که از سنخ مجرّدات و امور ملکوتى است، باعث مى شود که انسان در امور مادّى تصرّف نماید.
اهل معرفت بر آنند که نفس آدمى از سنخ ملکوت و جهان قدرت و تأثیرگذارى است و خداوند روح انسان را به خودش نسبت داده: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»، بنابراین روح آدمى در ذات و صفات و افعال؛ مثال و آینه خداوند مى باشد و مانند او مى تواند تأثیرگذار باشد.
ب) زدودن موانع: اگر موانع و زنگارهاى گناه و لذت هاى حسّى و حیوانى از روح و نفس انسان زدوده شود، قوّت و نیروى او چندین برابر مى گردد.
ج) علم و ایمان و یقین: علاّمه طباطبایى رحمه الله بر این باورند که اگر اراده آدمى با یقین، ایمان شدید و اذعان جازم همراه باشد، بر کارهاى خارق العادّه اى توانا خواهد شد که انسان معمولى قادر بر آن نیست.238
در روایتى آمده است که برخى از یاران پیامبر صلى الله علیه و آله نزد ایشان گفتند: برخى از اصحاب عیسى علیه السلام بر روى آب راه مى رفتند؛ پیامبر صلى الله علیه و آلهفرمودند: «اگر یقین ایشان شدیدتر و قوى تر بود، هر آینه بر روى هوا نیز حرکت مى کردند».239
تناسخ
پرسش 25 . آیا روح ما قبل از این در بدن هاى دیگرى بوده و اکنون به بدن فعلى ما منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دینى، تناسخ چه جایگاهى دارد؟
تناسخ دو قسم است:
1. تناسخ مُلکى؛ به این معنا که نفس آدمى با رها کردن بدن مادى خود، به بدن مادى دیگرى وارد شود.
2. تناسخ ملکوتى؛ به این معنا که نفس با عقاید، اندیشه ها، نیّت ها، گفتارها و کردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ؛ و بدنى قیامتى متناسب با عالم قیامت ساخته، به صورت آن مجسّم مى شود.
به بیان دیگر، انسان با عقاید و افعالى که در دنیا داشته است، براى خویش بدنى در برزخ و بدنى در قیامت مى سازد که نفس او، به آن تعلّق مى گیرد و پس از رهایى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن ها ترکیب مى یابد.
براى تناسخ ملکى نیز صور متعددى ذکر شده که عبارت است از: رسخ (بازگشت روح به جمادات)، فسخ (بازگشت روح به نباتات)، مسخ (بازگشت روح به حیوانات) و نسخ (بازگشت روح به بدن انسان).
همچنین تناسخ را به «تناسخ نزولى و صعودى» تقسیم کرده اند. تناسخ نزولى؛ بازگشت روح به بدنى فروتر است؛ مثلاً روح انسان در کالبد حیوانى قرار گیرد و تناسخ صعودى عکس آن است. از نظر فلسفى، «تناسخ ملکوتى» امرى خردپذیر بوده؛ ولى «تناسخ مُلکى» باطل است. براى بطلان هر یک از گونه هاى تناسخ مُلکى، دلایل متعددى ارائه شده که ما تنها به یکى از دلایل فلسفى عام آن اشاره مى کنیم. این دلیل تکیه بر چند اصل دارد:
یکم. براساس حکمت متعالیه، تعلّق نفس به بدن، تعلقى ذاتى است. نفس انسانى حقیقتى است عین تعلق به بدن و در متن و ذات آن، تعلّق به بدن نهفته است. از این رو روح انسانى، در هیچ عالمى بدون بدن نخواهد بود و در هر نشأه و هر عالم، بدنى متناسب با آن عالم خواهد داشت.
دوم. ترکیب نفس و بدن، ترکیب اتحادى است، نه انضمامى؛ یعنى، روح و بدن به یک وجود موجود هستند و بر اثر این ترکیب حقیقتى به نام انسان شکل مى گیرد. لازمه این انگاره آن است که روح انسان، بى بدن نمى تواند به هستى خود ادامه دهد و بدن هم بدون روح، نمى تواند موجودیت خود را حفظ کند.
سوم. در ترکیب اتحادى، باید دو موجودى که به یک وجود موجود مى شوند، داراى مرتبه یکسانى باشند؛ یعنى، اگر یکى در مرتبه قوّه و استعداد محض بود و دیگرى در مرتبه فعلیت، نمى توان این دو را با یکدیگر متحد ساخت؛ چرا که این دو بر اثر ترکیب یکى مى شوند و این یگانگى در حدى است که به یک وجود موجودند و نمى توان موجودى را که در مرتبه قوه بوده و وجودش ضعیف تر از فعلیت و پایین تر از آن است؛ با مرتبه فعلیت ـ که وجودش قوى و بالاتر است ـ یکى شود و عین یکدیگر باشند. مرتبه پایین ـ در عین پایین بودن ـ نمى تواند مرتبه بالا باشد؛ چنان که مرتبه بالا نیز – در عین بالا بودن – نمى تواند بر اثر ترکیب به مرتبه فروتر تنزل یابد. از این رو، ترکیب اتحادى یک موجود بالقوه، با یک موجود بالفعل محال است.
چهارم. همه عالم مادى در حرکت است؛ یعنى، هر موجودى در مسیر خاص خود و براساس قوانین حساب شده، پیوسته در حرکت است و این حرکت، رو به کمال و متناسب با خود او است. براى مثال دانه گندمى که روى زمین قرار گرفته و با شرایط مساعدى شکافته شده و به تدریج مى روید، بى شک متوجه آخرین مرحله بوته گندمى است که رشد خود را تکمیل کرده، سنبل داده، دانه هاى زیادى به بار مى آورد. هسته میوه اى که در درون خاک پنهان شده و سپس پوست خود را شکافته و نوک سبزى بیرون مى دهد، از همان مراحل آغازین، آهنگ رسیدن به درجه کمال و برومندى دارد که درختى پر از میوه خواهد شد. به هر حال، دستگاه آفرینش، هرگز از پیشه خود (حرکت رو به کمال مقصود)، دست نمى کشد و به کار خود ادامه مى دهد؛ و کاروان هستندگان را پیوسته به سوى مقاصد ویژه خودشان هدایت مى کند. روح و بدن نیز از این حقیقت و قانون هستى مستثنا نیستند. این دو نیز، مانند سایر موجودات دیگر، پیوسته در حرکت رو به کمال خود هستند.
پنجم. در هر حرکتى، اگر موجودى از قوه به فعلیت برسد، محال است که موجود به فعلیت رسیده، دوباره به قوه برگردد؛ زیرا حرکت همیشه از نقص به کمال، از فقدان به سمت وجدان و از ندارى به سوى دارایى است. از این رو امکان ندارد موجودى که به فعلیت رسیده، دوباره به سمت قوّه برگردد. براى مثال بدن یک حیوان پس از کامل شدن، دیگر به حالت نطفه بودن باز نمى گردد؛ چرا که این خلاف قانون حرکت است.
با توجه به اصول پنج گانه یادشده، اگر روح پس از مفارقت از بدن مادى، به بدن مادى دیگر تعلّق بگیرد، محال پیش مى آید؛ چرا که اگر نفس و روح پس از مفارقت از بدن، بخواهد به بدن دیگرى در مرتبه جنینى و مثل آن تعلّق بگیرد ـ از آنجا که روح در بدن مادى اول، مسیر تکاملى خود را در حد عالم مادى طى نموده و برخى از مراتب نقصان و فقدان را پشت سر گذاشته و به فعلیت هایى رسیده است ـ باید با بدن مادى متحد گردد که هنوز در مراحل اولیه حرکت است و نسبت به روح تکامل یافته، در حد قوه و نقصان اولیه خود مى باشد و این محال است؛ زیرا از آنجا که روح و بدن، ترکیبى اتحادى دارند و به یک وجود موجوداند؛ نمى توان میان دو موجودى که یکى بالقوه و دیگرى بالفعل، یکى ناقص و دیگرى کامل است، ترکیب اتحادى ایجاد کرد. از این رو، روح تکامل یافته، نمى تواند با بدن غیرکامل متحد گردد.
اگر بگویید روح پس از مفارقت از بدن اول، تنزل کرده تا بتواند با بدن دیگرى اتحاد یابد، مى گوییم: بر طبق اصل پنجم، محال است موجود به فعلیت رسیده، دوباره به قوه برگردد و این خلاف حقیقت حرکت است.
روح پس از مفارقت از بدن مادى (مرگ)، با بدن مثالى متحد گشته، در عالم برزخ نیز به حرکت خود ادامه مى دهد. بدن مادى نیز در این دنیا پس از مرگ، در مسیر خاصى مى افتد و به حرکت خود ادامه مى دهد تا بر اثر تغییر و تحولات لازم، قابلیت اتحاد دوباره با روح را در عالم آخرت و قیامت پیدا کند240.
آیات و روایات نیز تسلسل روح یا تناسخ ملکى را امرى باطل مى دانند. مضمون آنها حکایتگر تداوم حرکت روح در عوالم پس از مرگ است؛ نه عود و برگشت آن به عالم مادى. اما تعلّق روح به بدن آخرتى یا ظهور روح در عوالم دیگر، در حالت هاى مختلف مورد تأیید آیات و روایات است که باید در مبحث معادشناسى به بررسى آن پرداخت241.
گروهى از آیات قرآن شواهدى بر صحت مسخ آورده اند؛ به عنوان نمونه بنا بر آیه 60 سوره مائده، آیه 66 سوره اعراف، دسته اى از انسان ها به واسطه غضب الهى به بوزینه و خوک تبدیل گشتند.
به طور خلاصه باید بگوییم که مسخ (تبدیل انسان گناهکار به حیوان)، معنایى کاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى باشد.
اساس تناسخ بر دو چیز است:
1. تعدد بدن: در تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى که روح از آن جدا شده و بدن جدیدى که روح به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى که در مسخ همان بدن انسانى تبدیل به بدن حیوان مى شود.
2. بازگشت نفس از حد کمال و فعلیت هاى به دست آمده اش به حد نقصان و بالقوه و شروع حیات جنینى و طى مراحل رشد؛ در حالى که در مسخ بدن انسان تبدیل به نطفه حیوان نمى شود.
تناسخ از نظر قرآن و حدیث
تناسخ به تمامى با اعتقادات دینى سنّت ابراهیمى، به خصوص معاد اخروى، مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث درباره سرنوشت انسان پس از مرگ آمده، مو?ّد این معناست که روح پس از مرگ به نحوى باقى مى ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده مى کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد.
در قرآن واژه تناسخ یا واژه اى مترادف با آن نیامده است، اما آیاتى دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه و خوک وجود دارد که بعضى معتقدان به تناسخ به آنها متوسّل شده اند242 هر چند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفى شده است. جز این، آیات دیگرى هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است، از جمله: اعراف، آیه 40؛ واقعه، آیه 61؛ انعام، آیه 38؛ انفطار، آیه 8؛ ملک، آیه 22.
از جمله آیاتى که در قرآن کریم با تناسخ در تضاد مى باشد آیات 99-100 سوره مؤمنون است که مى فرماید:
«حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ. لَعَلِّى أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ کَلا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ»243؛
«آنها همچنان به راه غلط خود ادامه مى دهند تا زمانى که مرگ یکى از آن ها فرامى رسد مى گوید: پروردگارا مرا بازگردان. باشد که در آنچه ترک کرده ام عمل صالح انجام دهم. حاشا که بازگردد، همانا سخنى که او مى گوید و هیچ فایده اى ندارد. از پس سرشان برزخ است تا روزى که برانگیخته شوند».
در آیات 51-53 سوره یس هم آمده است:
«وَنُفِخَ فِى الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الأجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ. قَالُوا یَا وَیْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ. إِنْ کَانَتْ إِلا صَیْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنَا مُحْضَرُونَ»244؛
«و در صور دمیده شود، ناگهان آن ها از قبرها، شتابان به سوى پروردگارشان مى روند. مى گویند: اى واى بر ما چه کسى ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟ (آرى) این همان است که خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند. صیحه واحدى بیش نیست، ناگهان همگى نزد ما حاضر مى شوند».
در کنار این ها وجود عالم برزخ در تضاد کامل با تناسخ است.
در احادیث و روایات شیعى به عقاید اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن به شدّت محکوم شده است.
امام رضا علیه السلام در این زمینه مى فرماید: «من قال بالتناسخ فهو کافر بالله العظیم یکذب بالجنة و النار»245؛ «هر آن کس که به تناسخ باور داشته باشد او به خداوند بزرگ کفر ورزیده و بهشت و جهنم را تکذیب کرده است.
مرحوم مجلسى در زمینه بطلان تناسخ ادّعاى اجماع کرده و مى گوید: ضرورت دین و اجماع مسلمانان بر نادرستى تناسخ دلالت دارد.
تضعیف راویانِ معتقد یا متّهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان مى دهد246. این امر به خصوص از آن جهت اهمیت دارد که دسته مهمّى از اهل تناسخ را غلات شیعى تشکیل مى دادند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است.
اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند و آیات و روایاتى را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگرى تفسیر کرده اند. در احادیث به ویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروى به عنوان عامل اصلى تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است.
نکته شایان ذکر اینکه برخى، از آیات قرآن شواهدى بر صحّت مسخ آورده اند؛ به عنوان نمونه بنا بر آیه 60 سوره مائده، آیه 66 سوره اعراف، دسته اى از انسان ها به واسطه غضب الهى به بوزینه و خوک تبدیل گشتند. به طور خلاصه باید بگوییم که مسخ (تبدیل انسان گناهکار به حیوان)، معنایى کاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى باشد. اساس تناسخ بر دو چیز استوار است:
1. تعدّد بدن: در تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى که روح از آن جدا شده و بدن جدیدى که روح به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى که در مسخ همان بدن انسانى تبدیل به بدن حیوان مى شود.
2. بازگشت نفس از حدّ کمال و فعلیّت هاى به دست آمده اش به حد نقصان و بالقوّه و شروع حیات جنینى و طىّ مراحل رشد؛ در حالى که در مسخ بدن انسان تبدیل به نطفه حیوان نمى شود.
کلیدواژه ها
ابعاد وجودى انسان
تعریف انسان··· 11
چگونگى روح··· 13
تجرّد روح··· 13
خودآگاهى··· 14
فناناپذیرى··· 15
تعقّل و اراده··· 15
گرایش هاى فطرى··· 15
توانمندى ها و مراتب روح··· 16
هویت انسان··· 16
ساحتِ شناختى انسان··· 17
ساحتِ ارادى انسان··· 19
ساحتِ عاطفى انسان··· 20
انسان و روح الهى··· 22
اثبات روح··· 29
ارتباط روح و بدن··· 31
چیستى فطرت··· 33
چگونگى فطرت··· 35
همگانى بودن··· 35
غیراکتسابى بودن··· 36
زوال ناپذیرى··· 36
متعالى و مقدّس بودن··· 36
آگاهانه بودن··· 36
بالقوه بودن··· 37
نفس اماره و مطمئنه··· 37
نفس امّاره··· 38
نفس لوّامه··· 40
نفس مطمئنه··· 44
تفاوت انسان و حیوان··· 49
گستره آگاهى حیوان··· 49
گرایشات حیوان··· 50
توانش هاى حیوان··· 51
گستره آگاهى انسان··· 51
گرایشات انسانى··· 52
توانش هاى انسان··· 53
قرآن و آفرینش انسان
جنین شناسى··· 55
ادوار شکل گیرى جنین در قرآن··· 56
نظریه داروین··· 69
نظریه ثبات انواع··· 69
نظریه تکامل انواع··· 70
انسان هاى قبل آدم علیه السلام··· 79
ارزش انسان
اشرف مخلوقات··· 83
دلیل عقلى··· 83
دلیل عرفانى··· 84
دلیل قرآنى··· 85
خودیابى··· 91
انسان و خود فراموشى··· 93
موانع خودشناسى··· 95
موانع رفتارى··· 95
موانع اخلاقى··· 95
موانع شناختى··· 96
راه خودشناسى··· 96
التزام به ظواهر شرع··· 96
ذکر و فکر··· 97
شب زنده دارى··· 97
انس با قرآن··· 97
توسّل به اهل بیت علیهم السلام··· 97
معرفت نفس··· 98
شناخت حصولى··· 98
شناخت حضورى··· 98
انسان و تقرّب به خدا··· 104
قرب مکانى و زمانى··· 104
قرب اعتبارى یا مجازى··· 105
قرب حقیقى··· 105
هدف آفرینش··· 107
کمال و لذّت بهشت··· 110
زمینه هاى کمال انسان··· 117
بطالت و بیکارى··· 117
تنهایى و خلوت··· 117
عدم تسلّط بر قوه خیال··· 117
عدم کنترل و دقت در غذا··· 118
غفلت از یاد خدا و آخرت··· 119
صفات ناپسند و رذایل اخلاقى··· 120
غفلت از پیامدهاى منفى گناه··· 121
انسان و امانت الهى··· 123
انگیزه و اختیار انسان
انگیزه انسان··· 127
حبّ بقا و جاودانگى··· 128
حبّ کمال (کمال خواهى)··· 129
لذّت جویى··· 129
حرکت جوهرى··· 132
اختیار انسان و علم خدا··· 136
تقدیر علمى··· 136
تقدیر عینى··· 138
کارهاى خارق العاده··· 141
مقام «کن»··· 143
صاحب توجّه··· 144
صاحب همّت··· 144
صاحب الأمر··· 144
اخبار از غیب··· 145
تناسخ··· 146
تناسخ از نظر قرآن و حدیث··· 151
کتابنامه
1. قرآن کریم.
2. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، ترجمه: الهى قمشه اى، تهران: رجاء، چاپ اول، 1369.
3. سید رضى، نهج البلاغه، ترجمه و شرح: محمد دشتى، مشهد: آستان قدس رضوى، چاپ سوم، 1382.
4. حسن حسن زاده آملى، اتحاد عاقل به معقول، قم: بوستان کتاب، چاپ اول، 1386.
5. جارالله زمخشرى، اساس البلاغه، بیروت: دارالمعرفة، بى تا.
6. محمد حسین طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم: صدرا، چاپ چهارم، 1374.
7. بوعلى سینا، الاشارات و التَّنبیهات، قم: نشر البلاغة، چاپ اول، 1375.
8. فخر رازى، التفسیر الکبیر، بیروت: داراحیاء التراث العربى، چاپ اول 1415ه.
9. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1410ه.ق.
10. ابى جعفر محمدبن على ابن بابویه الصدوق، الخصال، تصحیح على اکبر غفارى، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1362.
11. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، الشواهد الربوبیه، مشهد: المرکز الجامعى للنشر، چاپ دوم، 1360.
12. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)، العرشیه، بیروت: مؤسسة التاریخ العربى، چاپ اول، 1420ه.
13. محمدحسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، چاپ دوم، 1393ه.
14. محمدباقر مجلسى، بحارالأنوار، بیروت: داراحیاء تراث العربى، چاپ سوم، 1403ه.
15. عبداللّه جوادى آملى، تفسیر انسان به انسان، قم: اسراء، چاپ اول، 1384.
16. ناصر مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ ششم، 1366.
17. عبد على بن جمعه العروسى الحویزى، تفسیر نورالثقلین، قم: مطبعة الحکمة، 1383ه.
18. محمدمهدى نراقى، جامع السعادات، قم: دارالکتب العلمیة، چاپ سوم، 1383ه.
19. کارل پوپر، جست و جوى ناتمام، ترجمه ایرج على آبادى، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، 1369.
20. روح اللّه موسوى خمینى، چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، چاپ چهارم، 1376.
21. محمود بهزاد، داروینیسم و تکامل، تهران: شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، چاپ نهم، 1361.
22. محمدتقى جعفرى، در محضر حکیم، گردآورى محمدرضا جوادى و على جعفرى، تهران: مؤسسه نشر آثار علامه جعفرى، چاپ سوم، 1384.
23. محمدباقر مجلسى، زادالمعاد، قم: افق فردا، چاپ اول، 1423ه.
24. شیخ عباس قمى، سفینة البحار، قم: دارالاسوة، چاپ سوم، 1416ق.
25. محمدداود قیصرى، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلال الدین آشتیانى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ اول، 1375.
26. حسن حسن زاده آملى، صد کلمه در معرفت نفس، قم: الف.لام.میم، چاپ اول، 1386.
27. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1374.
28. ملاّمحسن فیض کاشانى، عین الیقین، قم: انوار الهدى، چاپ دوم، 1428ه.
29. حسن حسن زاده آملى، عیون مسائل النفس، تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1371.
30. عبدالواحد بن محمد التمیمى، غررالحکم و دررالکلم، قم: مکتب الأعلام الاسلامى، 1366.
31. محمدباقر صدر، فلسفتنا، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، چاپ دوازدهم 1402ه.
32. سید قطب، فى ظلال القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربى، چاپ هفتم، 1391ه.
33. خلیل بن احمد فراهیدى، العین، قم: دارالهجرة، چاپ اول، 1405.
34. حسن حسن زاده آملى، گنجینه گوهر روان، قم: نشر طوبى، چاپ دوم، 1386.
35. ابى فضل جمال الدین ابن منظور الافریقى مصرى، لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربى، چاپ اول، 1408ه.
36. عبداللّه نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، تهران: جهاد دانشگاهى، چاپ دوم، 1368.
37. جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، به کوشش: محمدرضا برزگر خالقى، تهران: زوّار، چاپ اول، 1380.
38. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، قم: صدرا، چاپ اول، 1369.
39. میرزا حسین نورى، مستدرک الوسایل، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ اول، 1408ه.
40. موریس بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن وعلم، ترجمه: ذبیح اللّه دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوازدهم، 1386.
41. عدنان الشریف، من علوم الارض القرآنیة، بیروت: دارالعلم للملایین، چاپ اول، 1993ه.
42. محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1412ه.
43. محمدحسین طباطبایى، نهایة الحکمه، ترجمه و شرح مهدى تدیّن، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1370.
44. محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسایل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1409ه.
1. سجده 32، آیه 11.
2. سید محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 16، ص 252.
3. یونس 10، آیه 92.
4. تفسیر المیزان، ج 10، صص 121 ـ 122.
5. اسرا 17، آیه 85.
6. غافر 40، آیه 5؛ نحل (16)، آیه 2؛ شورى (42)، آیه 52؛ قدر (97)، آیه 4.
7. تفسیر المیزان، ج 13، صص 197-196.
8. قمر 54، آیه 50.
9. اعراف 7، آیه 54.
10. قیامت 75، آیه 14.
11. سجده 32، آیه 11.
12. شمس 91، آیات 7 ـ 8.
13. یوسف 12، آیه 53.
14. قیامت 75، آیه 2.
15. شمس 91، آیه 8.
16. فجر 89، آیه 27.
17. محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ج 4، ص 3394، قم: دارالحدیث.
18. انفال 8، آیه 22.
19. یونس 10، آیه 100.
20. بقره 2، آیه 31.
21. کهف 18، آیه 65.
22. مدّثّر 74، آیه 38.
23. انسان 76، آیه 3.
24. محمد باقر مجلسى، بحارالأنوار، ج 90، ص 376، بیروت.
25. بقره 2، آیه 165.
26. رعد 13، آیه 28.
27. سید محمدحسین طباطبایى، نهایة الحکمة، ترجمه مهدى تدیّن، صص 257ـ256، تهران: مرکز نشر دانشگاهى.
28. «وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ»، سجده32، آیه 9؛ «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»، حجر15، آیه 29 و ص(38)، آیه 72.
29. فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 9، ص 410، بیروت.
30. اسراء 17، آیه 85.
31. تفسیر المیزان، ج 20، ج 174، ص 175.
32. تفسیر المیزان، ج 13، ص 198.
33. تفسیر المیزان، ج 13، ص 198.
34. تفسیر المیزان، ج 12، ص 154.
35. محمد حسین طباطبایى اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 98، قم: صدرا.
36. مؤمنون 23، آیات 14 ـ 12.
37. تفسیر المیزان، ج 17، ص 225.
38. مؤمنون 23، آیه 14.
39. بحارالأنوار، ج 55، ص 39.
40. ر.ک: حسن حسن زاده آملى، گنجینه گوهر روان، قم: نشر طوبى.
411. Meta Psychology.
42. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 2، ص 27، قم: صدرا.
43. تفسیر المیزان، ج 10، ص 121.
44. حسن حسن زاده آملى، عیون مسایل النفس، ص 216، تهران: امیرکبیر.
45. التفسیر الکبیر، ج 7، ص 74.
46. خلیل بن احمد فراهیدى، العین، ج 7، ص 417؛ جاراللّه زمخشرى، اساس البلاغه، ص 344.
47. تفسیر المیزان، ج 16، ص 183.
48. شمس 91، آیات 8 و 7.
49. روم 30، آیه 30.
50. عبدالله نصرى، مبانى انسان شناسى در قرآن، ص 171، تهران: جهاد دانشگاهى.
51. مبانى انسان شناسى در قرآن، ص 172ـ171.
52. التفسیر الکبیر، ج 6، ص 471.
53. همان.
54. نهج البلاغه، خطبه 16، ترجمه و شرح: محمد دشتى، مشهد: آستان قدس رضوى، 1382.
55. یوسف 12، آیه 53.
56. همان.
57. قیامت 75، آیات 1 و 2.
58. تفسیر المیزان، ج 20، ص 103.
59. قیامت 75، آیات 1 و 2.
60. بقره 2، آیه 48.
61. همزه 104، آیات 6 و 7.
62. ناصر مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، ج 25، ص 282، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
63. فصلت 41، آیه 20.
64. اعراف 7، آیه 201.
65. تفسیر المیزان، ج 20، ص 667.
66. رعد 13، آیه 28.
67. طه 20، آیه 124.
68. لقمان 31، آیه 13.
69. انعام 6، آیه 82.
70. فجر 89، آیات 27 – 30.
71. عبد على بن جمعه العروسى الحویزى، تفسیر نورالثقلین، ج 5، ص 577، قم: مطبعة الحکمة.
72. مجموعه آثار، ج 2، صص 24ـ22.
73. دهر 76، آیه 2.
74. سجده 32، آیه 8.
75. علق 96، آیه 2.
76. مؤمن 40، آیه 67.
77. قیامت 57، آیه 38.
78. حج 22، آیه 5.
79. مؤمنون 23، آیه 14.
80. ابن منظور، لسان العرب، النطفه و النطافه: القلیل من الماء…و به سمى المنى نطفه لقلّته.
81. قیامت 75، آیه 38.
82. مشج بینما: خلط…ج امشاج، تاج العروس، 6.
83. حجرات 49، آیه 12 .
84. به نقل از: خلق الانسان بین الطلب و القرآن، البار، محمدعلى، ص 194.
85. موریس بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 271-270، ترجمه: ذبیح اللّه دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
86. همان، ص 273-272.
87. حجرات 49، آیه 13.
88. مانند صاحب تفسیر المیزان.
89. آیات 5 سوره حج، 67 سوره غافر و 38 سوره قیامت.
90. لسان العرب، 267-10261.
91. العین، 2-1296
92. الصادقى، محمد، الفرقان فى التفسیر القرآن بالقرآن و السنه، 30-313.
93. مانند: آیات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، و 38 سوره قیامت.
94. مرسلات 77، آیه 20.
95. سجده 32، آیه 8.
96. طارق 86، آیه 6.
97. العین، 2-1269.
98. الصحاح:… و العلق الدم الغلیظ،و القطعه منه العلقه. والعلقه دوده من الماء تمص الدم.
99. لسان العرب، 10-267.
100. 5:22 .
101. 67:40.
102. (… ثم من علقه) اى دم جامد غلیظ. الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم، الطنطاوى الجوهرى، 4-6 .
103. المیزان فى التفسیر القرآن، قوله تعالى: «یا ایها الناس…»… و العلقه النطفه من الدم الجامد. 14-344 .
104. «اى مردم! اگر در رستاخیز تردید دارید به این نکته توجه کنید که ما شما را از خاک آفریدیم، سپس از نطفه، و بعد از خون بسته شده…»، (تفسیر نمونه، صص 18-14 و 207) .
105. الشیرازى، ناصر الدین بن سعید عبدالله بن عمر بن محمد، تفسیرالبیضاوى، ثم خلقنا النطقه علقه بان احلنا النطفه البیضاء علقه حمراء: 2-100.
106. مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ص 273 .
107. ملک 67، آیه 14.
108. علق 96، آیه 2.
109. ر.ک: آیات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، 67 سوره غافر و 37 و 38 سوره قیامت .
110. البار، محمد على، خلق الانسان بین الطب و القرآن، ص 203 .
111. دیدگاه بوکاى و البار هر دو مبتنى بر وحدت معنایى علق و علقه مى باشد، ولى در صورت تفاوت معنایى آن دو، مسئله راه حل دیگرى مى طلبد.
112. همان، ص 204.
113. همان.
114. المضغة: النطفة التبى تمضع من لحم و غیره، المنجد، ص 765.
115. الصادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن، بالقرآن والسنة، ج 18 و 17، ص 189.
116. تفسیر البیضاوى، ج 2، ص 100.
117. سید قطب، فى ظلال القرآن، ج 5، ص 581، بیروت: دار احیاء التراث العربى.
118. همان، ج 6، ص 16.
119. ر.ک: خلق الانسان بین الطب والقرآن، ص 370-369.
120. همان.
121. محمود بهزاد، داروینیسم و تکامل، ص 74، تهران: شرکت سهامى کتاب هاى جیبى.
122. تفسیر نمونه، ج 11، ص 83.
1231. E Mccrady.
1242. Raven.
1253. Alfred Russel Wallace.
126. ایان باربور، علم و دین، صص 115 – 114، تهران: مرکز نشر دانشگاهى.
127. تفسیر المیزان، ج 4، ص 144.
128. کارل پوپر، جست و جوى ناتمام، ص 211، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
129. تفسیر المیزان، ج 16، ص 259.
130. علم و دین، صص 403-402.
1311. wallace.
132. علم و دین، ص 115.
133. همان.
134. همان، ص 169.
135. آل عمران 3، آیه 5؛ حجر (15)، آیه 28؛ نوح (71)، آیات 17 و 18.
136. آل عمران 3، آیه 59.
137. تفسیر المیزان، ج16، ص 255.
138. عدنان الشریف، من علوم الارض القرآنیه، ص 207، بیروت: دارالعلم للملایین.
139. نساء 4، آیه 1.
140. اعراف 7، آیه 27.
141. تفسیر المیزان، ج 4، ص 142.
142. همان، ج 4، صص 140-139.
143. تفسیر المیزان، ج 1، ص 119.
144. صدوق، الخصال، ج 2، ص 652، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1362.
145. بحارالأنوار، ج 54، صص 320-319.
146. تفسیر المیزان، ج 7، ص 80.
147. تفسیر المیزان، ج 13، ص 156.
148. محمدداود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 363، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
149. بحار الأنوار، ج 55، ص 39.
150. همان.
151. اسراء 17، آیه 70.
152. تفسیر المیزان، ج 13، ص 156.
153. اسراء 17، آیه 70.
154. بقره 2، آیات 32 ـ 31.
155. بقره 2، آیه 33.
156. بقره 2، آیه 30.
157. بحارالأنوار، ج 2، ص 32.
158. عبداللّه جوادى آملى، تفسیر انسان به انسان، ص 219، قم: اسراء.
159. بقره 2، آیه 34.
160. مو?نون 23، آیه 14.
161. تین 95، آیه 4.
162. مائده 5، آیه 32.
163. جاثیه 45، آیه 13.
164. احزاب 33، آیه 72.
165. تفسیر المیزان، ج 16، ص 242.
166. تفسیر نور الثقلین، ج 3، ص 188.
167. بحارالأنوار، ج 2، ص 32.
168. حجر 15، آیه 29.
169. احزاب 33، آیه 72.
170. مجموعه آثار، ج 2، صص 283 ـ 282.
171. حشر 59، آیه 19.
172. زمر 39، آیه 15.
173. عبدالواحد بن محمد التمیمى، غررالحکم و دررالکلم، ص 233، قم: مکتب الأعلام الاسلامى.
174. جلال الدین محمد مولوى، مثنوى معنوى، ص 191، تهران: زوّار.
175. روح اللّه موسوى خمینى، چهل حدیث، ص 16، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.
176. براى مطالعه بیشتر ر.ک: رساله لقاء اللّه، آیه اللّه میرزا جوادآقا ملکى تبریزى.
177. غررالحکم و دررالکلم، ص 232، حدیث 4637.
178. روم 30، آیه 30.
179. اعراف 7، آیات 173-172.
180. مثنوى معنوى، دفتر اول، ابیات 2109-2107.
181. قیامت 75، آیات 23-22.
182. انعام 6، آیه 75.
183. مائده 5، آیه 105.
184. تفسیر المیزان، ج 6، ص 177 به بعد.
185. حسن حسن زاده آملى، صد کلمه در معرفت نفس، ص 15، قم: نشر الف.لام.میم، 1386.
186. بقره 2، آیه 255.
187. فاطر 35، آیه 15.
188. مجموعه آثار، ج 23، ص 485.
189. تفسیر المیزان، ج 6، ص 187.
190. کهف 18، آیه 66.
191. مفاتیح الجنان، دعاى عرفه، ص 498.
192. محمد باقر مجلسى، زاد المعاد، مناجات المحبین، ص 412، قم: افق فردا.
193. انشقاق 84، آیه 6.
194. عیون مسائل النفس، ص 685.
195. محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسایل الشیعه، ج 2، ص 256، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.
196. همان، ص 655.
197. آل عمران 3، آیه 77.
198. نهج البلاغه، خطبه 114، ص 220.
199. نهج البلاغه، خطبه 85، ص 143.
200. فاطر 35، آیه 35.
201. نحل 16، آیه 31 ؛ فرقان (25)، آیه 16.
202. کهف 18، آیه 108.
203. محمّدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 152، قم: دارالکتب العلمیة.
204. چهل حدیث، ص 18.
205. عبس 80، آیه 24.
206. میزان الحکمة، ج 1، ص 88.
207. زخرف 43، آیه 36.
208. عنکبوت 29، آیه 45.
209. حجر 15، آیه 9.
210. بقره 2، آیه 152.
211. جامع السعادات، ج 1، ص 154.
212. کهف 18، آیه 66.
213. میزان الحکمه، ج 2، صص 995 ـ 994.
214. شورى 42، آیه 30.
215. روم 30، آیه 41.
216. بقره 2، آیه 165.
217. احزاب 33، آیه 72.
218. تفسیر المیزان، ج 7، ص 80.
219. مجموعه آثار، ج 22، صص 131 – 130.
220. تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص 313.
221. تفسیر المیزان، ج 16، ص 349.
222. همان، ص 352.
223. محمدباقر صدر، فلسفتنا، ص 36، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
224. تفسیر المیزان، ج 20، ص 13.
225. روم 30، آیه 54.
226. حسن حسن زاده آملى، اتحاد عاقل به معقول، ص 426، قم: بوستان کتاب، 1386.
227. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، العرشیة، ص 74؛ همان، الشواهد الربوبیة، ص 293.
228. نهج البلاغه، خطبه 87، ص 148.
229. محمّدتقى جعفرى، در محضر حکیم، ص 50، تهران: مؤسسه نشر آثار علامه جعفرى.
230. مثنوى معنوى، دفتر 6، ابیات 2591-2590.
231. بوعلى سینا، الإشارات و التّنبیهات، ج 3، ص 413، قم: البلاغة.
232. نمل 27، آیه 40.
233. نحل 16، آیه 40.
234. عیون مسائل النفس، ص 641.
235. ملاّمحسن فیض کاشانى، عین الیقین، ج 2، ص 352، قم: انوارالهدى.
236. انعام 6، آیه 75.
237. آل عمران 3، آیه 49.
238. تفسیر المیزان، ج 6، ص 193 و 194.
239. میرزا حسین نورى، مستدرک الوسایل، ج 11، ص 198، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.
240. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، ج 9، ص 4ـ1، بیروت.
241. نگا: بحارالأنوار، ج 10، باب احتجاجات امام صادق علیه السلام بر علیه بى دینان، ص 176.
242. ر.ک: بقره 2، آیه 65؛ اعراف (7)، آیه 166.
243. مؤمنون 23، آیه 99-100.
244. یس 36، آیات 51-53.
245. شیخ عبّاس قمى، سفینة البحار، ج 8، ص 237، قم: دارالاسوة.
246. همان.