قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۲/۰۴/۲۴
–
۱۷۶۱ بازدید
مساله شرّ از مسائل بسیار دامنه دار در علم کلام و فلسفه است که طرح تمام جوانب آن فراتر از گنجایش یک نامه بوده نیازمند تالیف کتابی مستقلّ در این زمینه است ؛ که البته کتابهای مستقلّی نیز در این باب نگارش یافته است که برای کسب آگاهی بیشتر می توانید به آنها مراجعه فرمایید.
مساله شرّ از مسائل بسیار دامنه دار در علم کلام و فلسفه است که طرح تمام جوانب آن فراتر از گنجایش یک نامه بوده نیازمند تالیف کتابی مستقلّ در این زمینه است ؛ که البته کتابهای مستقلّی نیز در این باب نگارش یافته است که برای کسب آگاهی بیشتر می توانید به آنها مراجعه فرمایید.
تعاریف خیر و شرّ به نقل از « شرح المصطلحات الفلسفیة، ص: 164»
« الأفعال الإرادیّة الّتی تنفع فی بلوغ السّعادة هی الأفعال الجمیلة.و الأفعال الّتی تعوّق عن السّعادة هی الشّرور و هی الأفعال القبیحة : افعال ارادی که در رسیدن به سعادت مفیدند افعال زیبایی هستند ؛ و افعالی که انسان را از رسیدن به سعادت باز می دارند افعال قبیحه و شرور هستند.» (آراء أهل المدینة الفاضلة/ 53)
« الخیر بالحقیقة هو کمال الوجود. و هو واجب الوجود. و الشّرّ عدم ذلک الکمال : خیر در حقیقت عبارت است از کمال وجود و کمال وجود ، همان واجب الوجود است ؛ و شرّ نبود این کمال است.» (رسائل الفارابی، کتاب التّعلیقات/ 11)
« کلّ ما عاق عن السّعادة بوجه ما فهو الشّرّ على الإطلاق : شرّ هر آن چیزی است که به وجهی باز می دارد از سعادت.» (رسائل الفارابی ، السّیاسات المدنیّة/ 42)
« النّقص فی الکمال یسمّى شرّا ، لیس الشّرّ سوى عدم الخیر و التّمام و الکمال : نقص در کمال را شرّ گویند ؛ شرّ چیزی جز عدم خیر و تمامیّت و کمال نیست.» (رسائل اخوان الصّفاء 3/ 463)
« کلّ شی ء نهى عنه (النّاموس) أو زجر عنه یسمّى ذلک شرّا: هر چیزی که ناموس(قانون) از آن نهی کند یا منع نماید آن را شرّ گویند»(نفس المصدر 3/ 480)
« هو ما یهرب منه لأجل ذاته : شرّ آن چیزی است که از آن فرار می کنند به خاطر ذاتش »(المقابسات/ 361)
« یدلّ فی کلّ شی ء بوجه ما على عدم الکمال الّذی له : شرّ آن چیزی است که در هر چیزی به وجهی دلالت بر عدم کمال می کند ، آن کمالی که برای آن چیز است.»(إلهیّات الشّفاء/ 306)
« إنّ الشّرّ یقال على وجوه: فیقال شرّ لمثل النّقص الّذی هو الجهل و الضّعف و التّشویه فی الخلقة. و یقال: شرّ، لما هو مثل: الألم و الغمّ الّذی یکون إدراک ما بسبب، لا فقد سبب فقط : گفته شده که شرّ دارای وجوهی است : پس گاه شرّ گفته می شود به اموری که از سنخ نقصند مثل جهل و ضعف و ناقص الخلقه بودن ؛ و گاه شرّ گفته می شود به اموری مثل درد و غم که ادراک چیزی هستند که از سنخ سبب هستند نه از سنخ نبود سبب.»( إلهیّات الشّفاء / 415)
« الشّرّ لا ذات له، بل هو إمّا عدم جوهر و إمّا عدم صلاح حال لجوهر: شرّ دارای ذات نیست بلکه آن یا عدم جوهر(ذات) است یا عدم صلاح حال جوهر.»(المبدأ و المعاد لابن سینا/ 10)
« عبارة عن الهلاک و النّقصان : شرّ عبارت است از هلاک و نقصان.» (مقاصد الفلاسفة/ 229)
« [شرّ]چیزى نیست موجود ، بلکه یا عدم چیزى است و یا عدم کمال چیزى.»(مجموعه مصنّفات شیخ اشراق 3/ 60)
« الخیر هو کمال یحصل للشّی ء ، و الشّرّ هو فقدان ذلک الکمال : خیر کمالی است که حاصل شیء می شود و شرّ فقدان آن کمال است.»(إیضاح المقاصد من حکمة عین القواعد/ 19)
« هو الألم و ما یکون وسیلة إلیه (عند المشهور) : شرّ در نزد مشهور همان درد است و هر آنچه که موجب درد شود ــ [اعمّ از درد حسّی ، خیالی و عقلی ] ــ »(حاشیة المحاکمات / 457)
« إنّ الخیر بالذّات هو ما یؤثره کلّ واحد یبتهج به و یشتاقه. و هو الوجود بالحقیقة، و الشّرّ ما یقابله. ــــــ خیر بالذّات آن است که بر هر که اثر کند انبساط وجودی یافته مشتاق آن می شود ؛ و آن در حقیقت وجود است ؛ و شرّ در مقابل آن است.»(تعلیقة على الشّفاء لصدر الدّین/ 16)
« هو فقد ذات الشّی ء أو فقد کمال من الکمالات الّتی یخصّه من حیث هو ذلک الشّی ء بعینه: شرّ یا فقدان ذات یک چیز است یا فقدان کمالی از کمالات آن چیز است ؛ کمالی که آن چیز فی حدّ نفسه لایق آن است»(الحکمة المتعالیة 3/ 58)
« هو عدم ذات أو عدم کمال لها. ــــ شرّ یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات(الحکمة المتعالیة 3/ 70)
« عبارت است از فقدان ذات یا فقدان کمالى از کمالات لایقه به آن ذات. » (لمعات الالهیّة/ 407)
«الشر اعدام و کم قد ضل من ـــــ یقول بالیزدان ثم الاهرمن : شرّ عدم است و چه گمراه است آنکه قائل به یزدان و اهریمن است.»(منظومه ، حاجی سبزواری ، ج3 ، 528)
اینها پاره ای از تعاریف فلاسفه اسلامی از خیر و شرّ بود که کتاب شرح المصطلحات الفلسفیة ذکر نموده است ؛ که لب لبان همه یا اکثر آنها این است که: خیر مساوی و مساق با وجود یا کمال وجود یک چیز ، و شرّ مساوی و مساوق با عدم ذات یک چیز یا عدم کمال ذات آن است. همچنین هر آن چیزی که باعث معدوم شدن ذات یا کمال ذات می شود نیز بالعرض شرّ نامیده می شود مثل زلزله که موجب مرگ و نقص عضو امثال آنها می شود. کما اینکه گاه آثار ناشی از نقص و عدم را نیز شرّ می نامند مثل درد که اثر عدم صحّت است.
نظر علامه طباطبایی درباره خیر و شرّ:
به نظر شریف علامه طباطبایی اصل معنای خیر ، انتخاب است. انسان وقتی دو شیء را با هم مقایسه کرده یکی را بر دیگری ترجیح داده انتخاب می کند ، آن را نسبت به شیء دیگر که ترجیح نداده خیر می نامد. بر این اساس معنی آیه شریفه « قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَة» چنین خواهد بود:« بگو: آنچه نزد خداست سزاوارتر است به انتخاب از لهو و تجارت.» و چون خداوند متعال مطلوب همه موجودات بوده بازگشت همه به سوی اوست لذا او خیر مطلق بوده همه خیرها منحصر به او و از اوست.
امّا شرّ چیزی نیست جز عدم خیر . هر خیری امر وجودی بوده به ایتاء خداوند متعال است و شرّ عدم ایتاء خیر است از جانب خداوند متعال لکن منع خیر از جانب او از روی ظلم نبوده تابع مصالح عامّ نظام است.(ر.ک:المیزان ، زیل آیه 26 آل عمران)
اجزاء عالم صنع نسبت به هم دارای ربط وجودی هستند ؛ و آنچه عالم را عالم کرده است اختلاف این اجزاء باهمدیگر است و الّا همه اشیاء یک شیء واحد می شدند و دیگر عالمی تحقق نمی یافت. و لازمه این اختلاف و ربط وجودی و نسبت بین اجزاء ظهور تنافی و تضاد و کمال و نقص و وجدان و فقدان و نیل و حرمان است. و خیر و شرّ در موجودات از همین امور انتزاع می شوند. لذا اگر این امور نبودند خیر و شرّی هم نبود.(ر.ک:المیزان ، ج 8 ،ص38)
بحثى فلسفى از علامه طباطبایی
(در بیان اینکه شرور اعدام بوده بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)
« حکما گفته اند که شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بیان آن چنین گفته اند:
از افلاطون نقل شده که گفته است: شر عدم است و این دعوى خود را با چند مثل توضیح داده و گفته است: مثلا یکى از شرها آدم کشى است و حال آنکه مى بینیم آدم کشى کار قاتل نیست تا بگوئیم شرى ایجاد کرد آنچه کار قاتل است این است که بتواند دست خود را بلند و پائین کند، و کار جرأت و شجاعت او هم نیست، و همچنین کار شمشیر و تیزى آن هم نیست زیرا همه اینها در جاى خود خوب و کمال و خیرند، و نیز از ناحیه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسیله شمشیر نیست، زیرا کمال بدن مقتول این است که نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حیات او که آن هم امرى است عدمى، و همچنین هر شر دیگرى که به این طریق تجزیه و تحلیل کنیم خواهیم دید شر بودنش از یک امر عدمى است، نه امور وجودى.
چیزى که باید دانست این است که شرورى که در عالم به چشم مى خورد از آنجایى که با حوادث موجود در این عالم ارتباط دارند، و با آنها پیچیده و در هم هستند از این رو عدمهاى مطلق نیستند بلکه عدمهاى نسبى اند که خود بهره اى از وجود و واقعیت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهایى که در داخل و خارج نظام عالمى پدید مى آید که همه اینها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى- که حاکم در عالم است- دارند، البته داخل در قضاى الهى نیستند نه بالعرض نه بالذات.
توضیح اینکه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى کنیم یا عدم مطلق است که همان نقیض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و یا عدم مضاف و منسوب به ملکه است، که عبارت است از عدم کمال وجودى که جا دارد آن کمال را داشته باشد مانند نابینایى که عبارت است از عدم بصر از کسى که جا داشت بصر داشته باشد و لذا به دیوار نمى گوئیم نابینا.
قسم اول هم چند جور تصور مى شود یکى اینکه عدم را به ماهیت چیزى بزنیم نه به وجود آن، مثل اینکه عدم زید را تصور کنیم، و خود آن را معدوم فرض کنیم، نه او را بعد از آنکه موجود بود، این قسم صرف یک تصور عقلى است که هیچ شرى در آن متصور نیست، چون موضوع را که مشترک میان بود و نبود باشد تصور نکرده ایم تا نبودش شرى باشد.
بله ممکن است انسان عدم چیزى را مقید به آن چیز کند مثلا عدم زید موجود را تصور کند، و او را بعد از آنکه موجود شده معدوم فرض نماید چنین عدمى شر هست و لیکن این قسم عدم همان عدم ملکه اى است که توضیحش خواهد آمد.
تصور دوم اینکه عدم چیزى را بالنسبه به چیز دیگرى اعتبار کنیم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى، و نبود وجود انسانیت مثلا براى ماهیت دیگرى مانند اسب، و یا نداشتن نبات وجود حیوان و نداشتن گاو وجود اسب را که این قسم عدم از لوازم ماهیات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملکه اى است که در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شان آن، داشتن آن کمال است، نظیر انواع فسادها و نواقص و عیبها و آفات و امراض و دردها و ناگواریهایى که عارض بر چیزى مى شود که شان آن نداشتن این نواقص و داشتن کمال مقابل آن است.
این قسم از عدم شر است، و در امور مادى پیدا مى شود، و منشا آن هم قصورى است که در استعدادهاى مادیات است که البته این قصور در همه به یک پایه نیست، بلکه مراتب مختلفى دارد، منظور این است که منشا اینگونه عدم ها که شرند منبع قبض وجود یعنى ذات بارى تعالى نیست، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چیزى است مانند خود آن عدم، هم چنان که علت وجود وجودى دیگر است، نه عدم.پس آن چیزى که در اینگونه امور توأم با شر مورد تعلق کلمه ایجاد اراده الهى قرار مى گیرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است که وجود به خود گرفته، و به عبارت دیگر استعداد و قابلیت گرفتن وجود را داشته، و همان است که مى توان گفت خدا خلق کرده، اراده الهى ایجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.
و اما عدمهایى که همراه آن است مستند به خدا نیست، بلکه مستند به نداشتن قابلیت بیشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهیم، از این جهت است که آمیخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.
و به بیانى روشن تر امور پنج قسمند 1- آنها که خیر محضند 2- آنها که خیرشان بیشتر از شرشان است 3- آنها که خیر و شرشان یکسان است 4- آنها که شرشان بر خیرشان مى چربد 5- آنها که شر محضند. از این پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نیست که هستى به خود بگیرند زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح است و یا ترجیح مرجوح بر راجح.و اگر حکمت الهى را که از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گیرد، و همچنین جود خدایى را که هرگز آمیخته با بخل نمى شود در نظر بگیریم حکم خواهیم کرد بر اینکه بر چنین خدایى واجب مى آید که فیض خود را به وجهى مصروف کند که اصلح و شایسته تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را که ایجاد کند که عبارت بود از خیر محض و آن دیگرى که خیرش بیش از شرش مى باشد، زیرا اگر اولى را خلق نکند مرتکب شر محض شده، و اگر دومى را خلق نکند شر بیشتر را خلق کرده است.
بنا بر این آنچه از شرور که به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه که از خیرات به چشم مى خورد نادر و قلیل است، و شر قلیل به خاطر خیر کثیر تحقق یافته و ممکن نبود تحقق نیابد.
امام فخر رازى در اینجا دچار اشتباهى شده که گفته است: اینکه حکما گفته اند:« شرور اعدام اند و مستند به خدا نیستند» ،حرف بیهوده اى است و با مسلک خود آنان منافات دارد که خداى تعالى را علت تامّه عالم مى دانند و اعتراف مى کنند که انفکاک معلول از علت تامه محال است زیرا با چنین اعترافى خداى تعالى در کارهایش مجبور است، و اختیارى ندارد که فلان کار را بکند و آن دیگرى را نکند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ایجاد مى کند چه خیر و چه شر، نه اینکه سبک سنگین نموده راجح را خلق کند.و اشتباه او در این است که نفهمیده این وجوب و خواه ناخواهى که معلولات دارند عینا تایید وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاریتى و از ناحیه خداى تعالى باشد دیگر معقول نیست همین معلول برگشته حاکم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ایجاد مخلوق) و تجدید حدود آن سازد.
در اینجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند که این سخن بنا بر این مذهب تمام است که اراده خدا را در ایجاد و عدم ایجاد متساوى النسبة ندانیم، و او را بدون رعایت مصلحت و یا داعى دیگرى مجبور در کار خود بدانیم، و این مذهب اشاعره است.و گرنه اگر او را مختار بدانیم چه مانعى دارد که در انتخاب خیرات و یا شرور اختیار داشته و هر کدام را که بخواهد انجام دهد و لیکن چیزى که هست حکما و اساطین اسلام مى گویند: افق اختیار خداى تعالى عالى تر از این تصورات است، و امور عالم منوط به قوانین کلى است و افعال او مربوط به حکمت ها و مصالحى است آشکار و نهان.آن گاه مى گوید: و اما گفتار امام فخر که گفته است: فلاسفه بعد از آنکه قائل به جبر در افعال شده اند دیگر خوض و دقتشان در این بحث از جمله فضولیها و گمراهى صرف است، زیرا پرسش از اینکه چرا فلان شر ایجاد شد نظیر پرسش از این است که چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خیزد نه از اختیارش ناشى از تعصب اوست. زیرا محققین از حکما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلکه اختیار را اثبات کرده اند، و هرگز صدور افعال خدایى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.
و به فرض هم که گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانیم تازه باز بحثشان در این مساله فضولى نیست، زیرا باز هم جاى اشکال هست که با اینکه خداى تبارک و تعالى خیر محض است و ترکیبى در ذات او نیست دیگر چه معنا دارد که در عالم شرور پیدا شود، مگر خداوند مرکب از دو جهت- خیر و شر- است تا خیرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از این جهتش بدانیم، آرى حکما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اینکه به این مساله برمى خورند فورا به ذهنشان مى آید که پس افتراء مجوسیها درست است که یک مبدأ براى شرور و یکى براى خیرات قائلند، و لذا براى رهایى از این اشکال به خود اجازه داده اند که وارد این بحث شده و آن را حلاجى کنند، پس بحث ایشان نه تنها فضولى نیست که فضل است.» ( ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوى همدانى ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه ى مدرسین حوزه علمیه قم ، سال نشر 1374 ه.ش ، ج 13، ص 259 تا ص261 ، دیل آیه 83 سوره اسراء)
کلامی از شهید مطهری:
آیا شرور واقعاً اعدامند؟
« حکما مى گویند: تحلیل عقلى ثابت مى کند که شرور اعدام مى باشند: «الشر اعدام و کم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الاهرمن.» امّا مقصود حکما از اینکه مى گویند شرور عدمى است این نیست که این چیزهایى که شر نامیده مى شوند از قبیل حیوانات موذی ، مصائب ، ظلم، فقر، بیمارى، کورى ، نقص اعضا، مرگ وجود ندارد ؛ بدون شک همه اینها موجودند و به نحوى از وجود، وجود دارند. بعضى از آنها موجودند به معنى اینکه منشأ انتزاع آنها موجود است و خارج ، ظرف اتصاف آنهاست نظیر فقر، کورى و غیره، و بعضى به معنى اینکه واقعاً امر وجودى هستند مثل ظلم که عمل است. بلکه مقصود حکما این است که مناط اتّصاف این امور به شرّیّت، جنبه عدمى اینهاست به طورى که اگر آن عدم در کار نباشد شرّیّتى نیست. به عبارت دیگر، راز شرّیت آنها این است که یا خودشان از نوع «خلأ و نبود» مى باشند و یا منشأ خلأ و نبود مى شوند. در واقع شرور یا اعدامند یا مؤدّى به اعدام. شرور مؤدّى به اعدام، شرور بالقیاس و نسبی اند امّا شرور عدمى ، شر فى نفسه مى باشند. از اینجا معلوم مى شود که هر امر وجودى که شر است، به حسب وجود بالقیاس و وجود نسبى شر است نه به حسب وجودش فى حد ذاته.»(یادداشت ها ، شهید مطهری ، ج 3ص: 409 )
شرّ در قرآن کریم :
کلمه خیر و شرّ در آیات قرآن کریم به فراوانی استعمال شده است ، که می توان با تفکّر در این آیات به تصویری از خیر و شرّ دست یافت ؛ لکن ممکن است برداشت علما از این آیات متفاوت باشد ؛ چرا که شیوه تفکّر و استباط و مبانی و مبادی استنباط افراد ، گوناگون است ؛ لذا براداشت اهل نظر از قرآن کریم را باید نظر تفسیری آنها محسوب داشته به مبادی و مبانی فکری آنها پرداخت تا معلوم شود کدام برداشت بر قواعد درست و منطقی استوار است. از اینرو در این نامه ، تنها به ذکر پاره ای از آیات قرآن کریم در رابطه با مساله شرّ اکتفا می شود.
1. وَ قالُوا ما لَنا لا نَرى رِجالاً کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ
آنها (اهل جهنّم) مى گویند:چرا مردانى را که ما از اشرار مى شمردیم(در اینجا، در آتش دوزخ) نمى بینیم؟!(ص :62)
2. وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ لَقُضِیَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُم
اگر همان گونه که مردم در به دست آوردن«خوبى»ها عجله دارند، خداوند در مجازاتشان شتاب مى کرد، (بزودى) عمرشان به پایان مى رسید.( یونس : 11)
3. وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً
هنگامى که به انسان نعمت مى بخشیم، (از حق) روى مى گرداند و متکبرانه دور مى شود؛ و هنگامى که(کمترین) بدى به او مى رسد، (از همه چیز) مایوس مى گردد .(الإسراء : 83)
4. کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُون
هر انسانى طعم مرگ را مى چشد! و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش مى کنیم؛ و سرانجام بسوى ما بازگردانده مى شوید.( الأنبیاء : 35)
5. قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبیلِ
بگو: «آیا شما را از کسانى که موقعیّت و پاداششان نزد خدا برتر از این است، با خبر کنم؟ کسانى که خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخته، و مورد خشم قرار داده، (و مسخ کرده،) و از آنها، میمونها و خوکهایى قرار داده، و پرستش بت کرده اند؛ موقعیّت و محل آنها، بدتر است؛ و از راه راست، گمراهترند. »( المائدة : 60)
6. اِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُون .( الأنفال : 22)
7. إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُون .(الأنفال : 55)
8. قل اعوذ بربّ الفلق. مِنْ شَرِّ ما خَلَق . وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَب . وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَد. وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ
بگو پناه می برم به پروردگار فلق از شرّ تمام آنچه آفریده است؛ و از شرّ هر موجود شرور هنگامى که شبانه وارد مى شود؛ و از شرّ آنها که با افسون در گره ها مى دمند(و هر تصمیمى را سست مى کنند) و از شرّ هر حسودى هنگامى که حسد مى ورزد. (فلق)
9. قل اعوذ بربّ الناس. … مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ
بگو پناه می برم به پروردگار مردم … از شرّ وسوسه گر پنهانکار
10. إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ فی نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّة
کافران از اهل کتاب و مشرکان در آتش دوزخند، جاودانه در آن مى مانند؛ آنها بدترین مخلوقاتند.( البینة : 6 )
11. عَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.
چه بسا چیزى را خوش نداشته باشید، حال آن که خیرِ شما در آن است. و یا چیزى را دوست داشته باشید، حال آنکه شرِّ شما در آن است. و خدا مى داند، و شما نمى دانید. (البقرة : 216)
12. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ
و هر کس هموزن ذرّه اى کار بد کرده آن را مى بیند! (الزلزلة : 8)
13. هذا وَ إِنَّ لِلطَّاغینَ لَشَرَّ مَآبٍ
این(پاداش پرهیزگاران است)، و براى طغیانگران بدترین محل بازگشت است.(ص : 55 )
اقسام شرور:
شرّ مطلق و شرّ مقیّد :
چون وجود عین خیر است لذا ذات بارى تعالى که وجود محض است ، نسبت به همه اشیاء خیر مطلق خیر است، و شرّ مطلق عبارت است از عدم مطلق که نسبت به همه اشیاء شرّ است. در مقابل خیر مطلق ، خیر مقیّد است که عبارت است وجود مقیّد و محدود کما اینکه شرّ مقیّد در مقابل شرّ مطلق بوده عبارت است از عدم مضاف. از اینرو هر موجود محدودی از آن حیث که وجود است خیر است و از آن جهت که محدود و مقیّد است نوعی جنبه شریّت در او وجود دارد.
شرّ تشریعی و شرّ تکوینی:
«خیر تکوینى امرى است وجودى، که خداى تعالى آن را افاضه مى کند، و شر تکوینى عبارت است از عدم افاضه خیر ؛ و خیر و شرّ تشریعی عبارتست از اقسام کارهاى نیک، و کارهاى زشت که از انسان صادر مى شود.»(ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوى همدانى ، ج 3، ص: 210»
خیر و شرّ تشریعی (اعتباری) که فقط اختصاص به عالم انسانی دارد ، اموری هستند از سنخ بایدها و نبایدها که با واژه های خوب و بد نیز شناخته می شوند ؛ امّا خیر و شرّ تکوینی نه از سنخ باید و نباید ، بلکه از سنخ هست و نیست است. آنچه بین علما در آن اتّفاق نظر وجود دارد این است که هر شرّی مستلزم نوعی امر عدم است و هر خیری مستلزم نوعی امر وجودی است. برای مثال سمّ مار یا زلزله یا غیبت و دروغ شرّ هستند چون سلب زندگی یا سلامتی یا آسایش می کند یا سلب سعادت اخروی می کنند. امّا اینکه آیا خود شرّ نیز از سنخ وجود است یا عدم ، بین علما اختلاف نظری دیرینه وجود دارد. برخی بر این عقیده اند که شرور گرچه گاه از سنخ عدمند ولی همواره چنین نیست و برخی شرور خود از سنخ وجود بوده پیامد عدمی دارند. در مقابل ، بعضی نیز معتقدند که هر شرّی از سنخ عدم و هر خیری از سنخ وجود است. بلکه خیر ، مساوی و مساوق وجود و شرّ مساوی و مساوق عدم است.
شرّ نفسی و شرّ بالقیاس.
شرّ نفسی یعنی شرّ بالذّات که به خودی خود و بدون قیاس به چیز دیگری شرّ است. مثل دوری از خدا که نسبت به همه اشیاء شرّ است. حقیقت چنین شرّی چیزی جز عدم نیست ؛ دوری از خدا نیز از آن جهت نسبت به همه شرّ است که خدا وجود محض است و دوری از خدا یعنی دوری از وجود. امّا شرّ بالقیاس یا شرّ نسبی امری وجودی است که نسبت به موجود دیگری شرّ محسوب می شود ؛ مثل سمّ مار که فی حدّ نفسه خیر است ولی نسبت به موجودات زنده ای که به سبب مار گزیده می شوند شرّ است. در چنین شروری شرّ حقیقی آن امر عدمی است که پیامد امر وجودی است مثل مختل شدن جریان خون در اثر سمّ مار ؛ بنا بر این ، شرّ نامیدن چنین امور وجودی به عرض پیامد عدمی آنهاست.شر به گونه های دیگری نیز تقسیم پذیر است مانند شر تکوینی , شر اخلاقی و شر ادراکی .
جهت آگاهی بیشتر بنگرید : مساله شر , محمد حسن قدردان قراملکی
تعاریف خیر و شرّ به نقل از « شرح المصطلحات الفلسفیة، ص: 164»
« الأفعال الإرادیّة الّتی تنفع فی بلوغ السّعادة هی الأفعال الجمیلة.و الأفعال الّتی تعوّق عن السّعادة هی الشّرور و هی الأفعال القبیحة : افعال ارادی که در رسیدن به سعادت مفیدند افعال زیبایی هستند ؛ و افعالی که انسان را از رسیدن به سعادت باز می دارند افعال قبیحه و شرور هستند.» (آراء أهل المدینة الفاضلة/ 53)
« الخیر بالحقیقة هو کمال الوجود. و هو واجب الوجود. و الشّرّ عدم ذلک الکمال : خیر در حقیقت عبارت است از کمال وجود و کمال وجود ، همان واجب الوجود است ؛ و شرّ نبود این کمال است.» (رسائل الفارابی، کتاب التّعلیقات/ 11)
« کلّ ما عاق عن السّعادة بوجه ما فهو الشّرّ على الإطلاق : شرّ هر آن چیزی است که به وجهی باز می دارد از سعادت.» (رسائل الفارابی ، السّیاسات المدنیّة/ 42)
« النّقص فی الکمال یسمّى شرّا ، لیس الشّرّ سوى عدم الخیر و التّمام و الکمال : نقص در کمال را شرّ گویند ؛ شرّ چیزی جز عدم خیر و تمامیّت و کمال نیست.» (رسائل اخوان الصّفاء 3/ 463)
« کلّ شی ء نهى عنه (النّاموس) أو زجر عنه یسمّى ذلک شرّا: هر چیزی که ناموس(قانون) از آن نهی کند یا منع نماید آن را شرّ گویند»(نفس المصدر 3/ 480)
« هو ما یهرب منه لأجل ذاته : شرّ آن چیزی است که از آن فرار می کنند به خاطر ذاتش »(المقابسات/ 361)
« یدلّ فی کلّ شی ء بوجه ما على عدم الکمال الّذی له : شرّ آن چیزی است که در هر چیزی به وجهی دلالت بر عدم کمال می کند ، آن کمالی که برای آن چیز است.»(إلهیّات الشّفاء/ 306)
« إنّ الشّرّ یقال على وجوه: فیقال شرّ لمثل النّقص الّذی هو الجهل و الضّعف و التّشویه فی الخلقة. و یقال: شرّ، لما هو مثل: الألم و الغمّ الّذی یکون إدراک ما بسبب، لا فقد سبب فقط : گفته شده که شرّ دارای وجوهی است : پس گاه شرّ گفته می شود به اموری که از سنخ نقصند مثل جهل و ضعف و ناقص الخلقه بودن ؛ و گاه شرّ گفته می شود به اموری مثل درد و غم که ادراک چیزی هستند که از سنخ سبب هستند نه از سنخ نبود سبب.»( إلهیّات الشّفاء / 415)
« الشّرّ لا ذات له، بل هو إمّا عدم جوهر و إمّا عدم صلاح حال لجوهر: شرّ دارای ذات نیست بلکه آن یا عدم جوهر(ذات) است یا عدم صلاح حال جوهر.»(المبدأ و المعاد لابن سینا/ 10)
« عبارة عن الهلاک و النّقصان : شرّ عبارت است از هلاک و نقصان.» (مقاصد الفلاسفة/ 229)
« [شرّ]چیزى نیست موجود ، بلکه یا عدم چیزى است و یا عدم کمال چیزى.»(مجموعه مصنّفات شیخ اشراق 3/ 60)
« الخیر هو کمال یحصل للشّی ء ، و الشّرّ هو فقدان ذلک الکمال : خیر کمالی است که حاصل شیء می شود و شرّ فقدان آن کمال است.»(إیضاح المقاصد من حکمة عین القواعد/ 19)
« هو الألم و ما یکون وسیلة إلیه (عند المشهور) : شرّ در نزد مشهور همان درد است و هر آنچه که موجب درد شود ــ [اعمّ از درد حسّی ، خیالی و عقلی ] ــ »(حاشیة المحاکمات / 457)
« إنّ الخیر بالذّات هو ما یؤثره کلّ واحد یبتهج به و یشتاقه. و هو الوجود بالحقیقة، و الشّرّ ما یقابله. ــــــ خیر بالذّات آن است که بر هر که اثر کند انبساط وجودی یافته مشتاق آن می شود ؛ و آن در حقیقت وجود است ؛ و شرّ در مقابل آن است.»(تعلیقة على الشّفاء لصدر الدّین/ 16)
« هو فقد ذات الشّی ء أو فقد کمال من الکمالات الّتی یخصّه من حیث هو ذلک الشّی ء بعینه: شرّ یا فقدان ذات یک چیز است یا فقدان کمالی از کمالات آن چیز است ؛ کمالی که آن چیز فی حدّ نفسه لایق آن است»(الحکمة المتعالیة 3/ 58)
« هو عدم ذات أو عدم کمال لها. ــــ شرّ یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات(الحکمة المتعالیة 3/ 70)
« عبارت است از فقدان ذات یا فقدان کمالى از کمالات لایقه به آن ذات. » (لمعات الالهیّة/ 407)
«الشر اعدام و کم قد ضل من ـــــ یقول بالیزدان ثم الاهرمن : شرّ عدم است و چه گمراه است آنکه قائل به یزدان و اهریمن است.»(منظومه ، حاجی سبزواری ، ج3 ، 528)
اینها پاره ای از تعاریف فلاسفه اسلامی از خیر و شرّ بود که کتاب شرح المصطلحات الفلسفیة ذکر نموده است ؛ که لب لبان همه یا اکثر آنها این است که: خیر مساوی و مساق با وجود یا کمال وجود یک چیز ، و شرّ مساوی و مساوق با عدم ذات یک چیز یا عدم کمال ذات آن است. همچنین هر آن چیزی که باعث معدوم شدن ذات یا کمال ذات می شود نیز بالعرض شرّ نامیده می شود مثل زلزله که موجب مرگ و نقص عضو امثال آنها می شود. کما اینکه گاه آثار ناشی از نقص و عدم را نیز شرّ می نامند مثل درد که اثر عدم صحّت است.
نظر علامه طباطبایی درباره خیر و شرّ:
به نظر شریف علامه طباطبایی اصل معنای خیر ، انتخاب است. انسان وقتی دو شیء را با هم مقایسه کرده یکی را بر دیگری ترجیح داده انتخاب می کند ، آن را نسبت به شیء دیگر که ترجیح نداده خیر می نامد. بر این اساس معنی آیه شریفه « قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَة» چنین خواهد بود:« بگو: آنچه نزد خداست سزاوارتر است به انتخاب از لهو و تجارت.» و چون خداوند متعال مطلوب همه موجودات بوده بازگشت همه به سوی اوست لذا او خیر مطلق بوده همه خیرها منحصر به او و از اوست.
امّا شرّ چیزی نیست جز عدم خیر . هر خیری امر وجودی بوده به ایتاء خداوند متعال است و شرّ عدم ایتاء خیر است از جانب خداوند متعال لکن منع خیر از جانب او از روی ظلم نبوده تابع مصالح عامّ نظام است.(ر.ک:المیزان ، زیل آیه 26 آل عمران)
اجزاء عالم صنع نسبت به هم دارای ربط وجودی هستند ؛ و آنچه عالم را عالم کرده است اختلاف این اجزاء باهمدیگر است و الّا همه اشیاء یک شیء واحد می شدند و دیگر عالمی تحقق نمی یافت. و لازمه این اختلاف و ربط وجودی و نسبت بین اجزاء ظهور تنافی و تضاد و کمال و نقص و وجدان و فقدان و نیل و حرمان است. و خیر و شرّ در موجودات از همین امور انتزاع می شوند. لذا اگر این امور نبودند خیر و شرّی هم نبود.(ر.ک:المیزان ، ج 8 ،ص38)
بحثى فلسفى از علامه طباطبایی
(در بیان اینکه شرور اعدام بوده بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)
« حکما گفته اند که شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بیان آن چنین گفته اند:
از افلاطون نقل شده که گفته است: شر عدم است و این دعوى خود را با چند مثل توضیح داده و گفته است: مثلا یکى از شرها آدم کشى است و حال آنکه مى بینیم آدم کشى کار قاتل نیست تا بگوئیم شرى ایجاد کرد آنچه کار قاتل است این است که بتواند دست خود را بلند و پائین کند، و کار جرأت و شجاعت او هم نیست، و همچنین کار شمشیر و تیزى آن هم نیست زیرا همه اینها در جاى خود خوب و کمال و خیرند، و نیز از ناحیه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسیله شمشیر نیست، زیرا کمال بدن مقتول این است که نرم باشد، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حیات او که آن هم امرى است عدمى، و همچنین هر شر دیگرى که به این طریق تجزیه و تحلیل کنیم خواهیم دید شر بودنش از یک امر عدمى است، نه امور وجودى.
چیزى که باید دانست این است که شرورى که در عالم به چشم مى خورد از آنجایى که با حوادث موجود در این عالم ارتباط دارند، و با آنها پیچیده و در هم هستند از این رو عدمهاى مطلق نیستند بلکه عدمهاى نسبى اند که خود بهره اى از وجود و واقعیت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهایى که در داخل و خارج نظام عالمى پدید مى آید که همه اینها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى- که حاکم در عالم است- دارند، البته داخل در قضاى الهى نیستند نه بالعرض نه بالذات.
توضیح اینکه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى کنیم یا عدم مطلق است که همان نقیض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و یا عدم مضاف و منسوب به ملکه است، که عبارت است از عدم کمال وجودى که جا دارد آن کمال را داشته باشد مانند نابینایى که عبارت است از عدم بصر از کسى که جا داشت بصر داشته باشد و لذا به دیوار نمى گوئیم نابینا.
قسم اول هم چند جور تصور مى شود یکى اینکه عدم را به ماهیت چیزى بزنیم نه به وجود آن، مثل اینکه عدم زید را تصور کنیم، و خود آن را معدوم فرض کنیم، نه او را بعد از آنکه موجود بود، این قسم صرف یک تصور عقلى است که هیچ شرى در آن متصور نیست، چون موضوع را که مشترک میان بود و نبود باشد تصور نکرده ایم تا نبودش شرى باشد.
بله ممکن است انسان عدم چیزى را مقید به آن چیز کند مثلا عدم زید موجود را تصور کند، و او را بعد از آنکه موجود شده معدوم فرض نماید چنین عدمى شر هست و لیکن این قسم عدم همان عدم ملکه اى است که توضیحش خواهد آمد.
تصور دوم اینکه عدم چیزى را بالنسبه به چیز دیگرى اعتبار کنیم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى، و نبود وجود انسانیت مثلا براى ماهیت دیگرى مانند اسب، و یا نداشتن نبات وجود حیوان و نداشتن گاو وجود اسب را که این قسم عدم از لوازم ماهیات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.
قسم دوم از عدم همان عدم ملکه اى است که در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شان آن، داشتن آن کمال است، نظیر انواع فسادها و نواقص و عیبها و آفات و امراض و دردها و ناگواریهایى که عارض بر چیزى مى شود که شان آن نداشتن این نواقص و داشتن کمال مقابل آن است.
این قسم از عدم شر است، و در امور مادى پیدا مى شود، و منشا آن هم قصورى است که در استعدادهاى مادیات است که البته این قصور در همه به یک پایه نیست، بلکه مراتب مختلفى دارد، منظور این است که منشا اینگونه عدم ها که شرند منبع قبض وجود یعنى ذات بارى تعالى نیست، و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چیزى است مانند خود آن عدم، هم چنان که علت وجود وجودى دیگر است، نه عدم.پس آن چیزى که در اینگونه امور توأم با شر مورد تعلق کلمه ایجاد اراده الهى قرار مى گیرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود، آن مقدارى است که وجود به خود گرفته، و به عبارت دیگر استعداد و قابلیت گرفتن وجود را داشته، و همان است که مى توان گفت خدا خلق کرده، اراده الهى ایجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.
و اما عدمهایى که همراه آن است مستند به خدا نیست، بلکه مستند به نداشتن قابلیت بیشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهیم، از این جهت است که آمیخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند.
و به بیانى روشن تر امور پنج قسمند 1- آنها که خیر محضند 2- آنها که خیرشان بیشتر از شرشان است 3- آنها که خیر و شرشان یکسان است 4- آنها که شرشان بر خیرشان مى چربد 5- آنها که شر محضند. از این پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نیست که هستى به خود بگیرند زیرا هست شدن آنها مستلزم ترجیح بلا مرجح است و یا ترجیح مرجوح بر راجح.و اگر حکمت الهى را که از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گیرد، و همچنین جود خدایى را که هرگز آمیخته با بخل نمى شود در نظر بگیریم حکم خواهیم کرد بر اینکه بر چنین خدایى واجب مى آید که فیض خود را به وجهى مصروف کند که اصلح و شایسته تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را که ایجاد کند که عبارت بود از خیر محض و آن دیگرى که خیرش بیش از شرش مى باشد، زیرا اگر اولى را خلق نکند مرتکب شر محض شده، و اگر دومى را خلق نکند شر بیشتر را خلق کرده است.
بنا بر این آنچه از شرور که به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه که از خیرات به چشم مى خورد نادر و قلیل است، و شر قلیل به خاطر خیر کثیر تحقق یافته و ممکن نبود تحقق نیابد.
امام فخر رازى در اینجا دچار اشتباهى شده که گفته است: اینکه حکما گفته اند:« شرور اعدام اند و مستند به خدا نیستند» ،حرف بیهوده اى است و با مسلک خود آنان منافات دارد که خداى تعالى را علت تامّه عالم مى دانند و اعتراف مى کنند که انفکاک معلول از علت تامه محال است زیرا با چنین اعترافى خداى تعالى در کارهایش مجبور است، و اختیارى ندارد که فلان کار را بکند و آن دیگرى را نکند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ایجاد مى کند چه خیر و چه شر، نه اینکه سبک سنگین نموده راجح را خلق کند.و اشتباه او در این است که نفهمیده این وجوب و خواه ناخواهى که معلولات دارند عینا تایید وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاریتى و از ناحیه خداى تعالى باشد دیگر معقول نیست همین معلول برگشته حاکم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ایجاد مخلوق) و تجدید حدود آن سازد.
در اینجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند که این سخن بنا بر این مذهب تمام است که اراده خدا را در ایجاد و عدم ایجاد متساوى النسبة ندانیم، و او را بدون رعایت مصلحت و یا داعى دیگرى مجبور در کار خود بدانیم، و این مذهب اشاعره است.و گرنه اگر او را مختار بدانیم چه مانعى دارد که در انتخاب خیرات و یا شرور اختیار داشته و هر کدام را که بخواهد انجام دهد و لیکن چیزى که هست حکما و اساطین اسلام مى گویند: افق اختیار خداى تعالى عالى تر از این تصورات است، و امور عالم منوط به قوانین کلى است و افعال او مربوط به حکمت ها و مصالحى است آشکار و نهان.آن گاه مى گوید: و اما گفتار امام فخر که گفته است: فلاسفه بعد از آنکه قائل به جبر در افعال شده اند دیگر خوض و دقتشان در این بحث از جمله فضولیها و گمراهى صرف است، زیرا پرسش از اینکه چرا فلان شر ایجاد شد نظیر پرسش از این است که چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خیزد نه از اختیارش ناشى از تعصب اوست. زیرا محققین از حکما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلکه اختیار را اثبات کرده اند، و هرگز صدور افعال خدایى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند.
و به فرض هم که گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانیم تازه باز بحثشان در این مساله فضولى نیست، زیرا باز هم جاى اشکال هست که با اینکه خداى تبارک و تعالى خیر محض است و ترکیبى در ذات او نیست دیگر چه معنا دارد که در عالم شرور پیدا شود، مگر خداوند مرکب از دو جهت- خیر و شر- است تا خیرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از این جهتش بدانیم، آرى حکما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اینکه به این مساله برمى خورند فورا به ذهنشان مى آید که پس افتراء مجوسیها درست است که یک مبدأ براى شرور و یکى براى خیرات قائلند، و لذا براى رهایى از این اشکال به خود اجازه داده اند که وارد این بحث شده و آن را حلاجى کنند، پس بحث ایشان نه تنها فضولى نیست که فضل است.» ( ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوى همدانى ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه ى مدرسین حوزه علمیه قم ، سال نشر 1374 ه.ش ، ج 13، ص 259 تا ص261 ، دیل آیه 83 سوره اسراء)
کلامی از شهید مطهری:
آیا شرور واقعاً اعدامند؟
« حکما مى گویند: تحلیل عقلى ثابت مى کند که شرور اعدام مى باشند: «الشر اعدام و کم قد ضل من یقول بالیزدان ثم الاهرمن.» امّا مقصود حکما از اینکه مى گویند شرور عدمى است این نیست که این چیزهایى که شر نامیده مى شوند از قبیل حیوانات موذی ، مصائب ، ظلم، فقر، بیمارى، کورى ، نقص اعضا، مرگ وجود ندارد ؛ بدون شک همه اینها موجودند و به نحوى از وجود، وجود دارند. بعضى از آنها موجودند به معنى اینکه منشأ انتزاع آنها موجود است و خارج ، ظرف اتصاف آنهاست نظیر فقر، کورى و غیره، و بعضى به معنى اینکه واقعاً امر وجودى هستند مثل ظلم که عمل است. بلکه مقصود حکما این است که مناط اتّصاف این امور به شرّیّت، جنبه عدمى اینهاست به طورى که اگر آن عدم در کار نباشد شرّیّتى نیست. به عبارت دیگر، راز شرّیت آنها این است که یا خودشان از نوع «خلأ و نبود» مى باشند و یا منشأ خلأ و نبود مى شوند. در واقع شرور یا اعدامند یا مؤدّى به اعدام. شرور مؤدّى به اعدام، شرور بالقیاس و نسبی اند امّا شرور عدمى ، شر فى نفسه مى باشند. از اینجا معلوم مى شود که هر امر وجودى که شر است، به حسب وجود بالقیاس و وجود نسبى شر است نه به حسب وجودش فى حد ذاته.»(یادداشت ها ، شهید مطهری ، ج 3ص: 409 )
شرّ در قرآن کریم :
کلمه خیر و شرّ در آیات قرآن کریم به فراوانی استعمال شده است ، که می توان با تفکّر در این آیات به تصویری از خیر و شرّ دست یافت ؛ لکن ممکن است برداشت علما از این آیات متفاوت باشد ؛ چرا که شیوه تفکّر و استباط و مبانی و مبادی استنباط افراد ، گوناگون است ؛ لذا براداشت اهل نظر از قرآن کریم را باید نظر تفسیری آنها محسوب داشته به مبادی و مبانی فکری آنها پرداخت تا معلوم شود کدام برداشت بر قواعد درست و منطقی استوار است. از اینرو در این نامه ، تنها به ذکر پاره ای از آیات قرآن کریم در رابطه با مساله شرّ اکتفا می شود.
1. وَ قالُوا ما لَنا لا نَرى رِجالاً کُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ
آنها (اهل جهنّم) مى گویند:چرا مردانى را که ما از اشرار مى شمردیم(در اینجا، در آتش دوزخ) نمى بینیم؟!(ص :62)
2. وَ لَوْ یُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَیْرِ لَقُضِیَ إِلَیْهِمْ أَجَلُهُم
اگر همان گونه که مردم در به دست آوردن«خوبى»ها عجله دارند، خداوند در مجازاتشان شتاب مى کرد، (بزودى) عمرشان به پایان مى رسید.( یونس : 11)
3. وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ کانَ یَؤُساً
هنگامى که به انسان نعمت مى بخشیم، (از حق) روى مى گرداند و متکبرانه دور مى شود؛ و هنگامى که(کمترین) بدى به او مى رسد، (از همه چیز) مایوس مى گردد .(الإسراء : 83)
4. کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُون
هر انسانى طعم مرگ را مى چشد! و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش مى کنیم؛ و سرانجام بسوى ما بازگردانده مى شوید.( الأنبیاء : 35)
5. قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبیلِ
بگو: «آیا شما را از کسانى که موقعیّت و پاداششان نزد خدا برتر از این است، با خبر کنم؟ کسانى که خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخته، و مورد خشم قرار داده، (و مسخ کرده،) و از آنها، میمونها و خوکهایى قرار داده، و پرستش بت کرده اند؛ موقعیّت و محل آنها، بدتر است؛ و از راه راست، گمراهترند. »( المائدة : 60)
6. اِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُون .( الأنفال : 22)
7. إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُون .(الأنفال : 55)
8. قل اعوذ بربّ الفلق. مِنْ شَرِّ ما خَلَق . وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَب . وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَد. وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ
بگو پناه می برم به پروردگار فلق از شرّ تمام آنچه آفریده است؛ و از شرّ هر موجود شرور هنگامى که شبانه وارد مى شود؛ و از شرّ آنها که با افسون در گره ها مى دمند(و هر تصمیمى را سست مى کنند) و از شرّ هر حسودى هنگامى که حسد مى ورزد. (فلق)
9. قل اعوذ بربّ الناس. … مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ
بگو پناه می برم به پروردگار مردم … از شرّ وسوسه گر پنهانکار
10. إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکینَ فی نارِ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّة
کافران از اهل کتاب و مشرکان در آتش دوزخند، جاودانه در آن مى مانند؛ آنها بدترین مخلوقاتند.( البینة : 6 )
11. عَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.
چه بسا چیزى را خوش نداشته باشید، حال آن که خیرِ شما در آن است. و یا چیزى را دوست داشته باشید، حال آنکه شرِّ شما در آن است. و خدا مى داند، و شما نمى دانید. (البقرة : 216)
12. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ
و هر کس هموزن ذرّه اى کار بد کرده آن را مى بیند! (الزلزلة : 8)
13. هذا وَ إِنَّ لِلطَّاغینَ لَشَرَّ مَآبٍ
این(پاداش پرهیزگاران است)، و براى طغیانگران بدترین محل بازگشت است.(ص : 55 )
اقسام شرور:
شرّ مطلق و شرّ مقیّد :
چون وجود عین خیر است لذا ذات بارى تعالى که وجود محض است ، نسبت به همه اشیاء خیر مطلق خیر است، و شرّ مطلق عبارت است از عدم مطلق که نسبت به همه اشیاء شرّ است. در مقابل خیر مطلق ، خیر مقیّد است که عبارت است وجود مقیّد و محدود کما اینکه شرّ مقیّد در مقابل شرّ مطلق بوده عبارت است از عدم مضاف. از اینرو هر موجود محدودی از آن حیث که وجود است خیر است و از آن جهت که محدود و مقیّد است نوعی جنبه شریّت در او وجود دارد.
شرّ تشریعی و شرّ تکوینی:
«خیر تکوینى امرى است وجودى، که خداى تعالى آن را افاضه مى کند، و شر تکوینى عبارت است از عدم افاضه خیر ؛ و خیر و شرّ تشریعی عبارتست از اقسام کارهاى نیک، و کارهاى زشت که از انسان صادر مى شود.»(ترجمه المیزان، سید محمد باقر موسوى همدانى ، ج 3، ص: 210»
خیر و شرّ تشریعی (اعتباری) که فقط اختصاص به عالم انسانی دارد ، اموری هستند از سنخ بایدها و نبایدها که با واژه های خوب و بد نیز شناخته می شوند ؛ امّا خیر و شرّ تکوینی نه از سنخ باید و نباید ، بلکه از سنخ هست و نیست است. آنچه بین علما در آن اتّفاق نظر وجود دارد این است که هر شرّی مستلزم نوعی امر عدم است و هر خیری مستلزم نوعی امر وجودی است. برای مثال سمّ مار یا زلزله یا غیبت و دروغ شرّ هستند چون سلب زندگی یا سلامتی یا آسایش می کند یا سلب سعادت اخروی می کنند. امّا اینکه آیا خود شرّ نیز از سنخ وجود است یا عدم ، بین علما اختلاف نظری دیرینه وجود دارد. برخی بر این عقیده اند که شرور گرچه گاه از سنخ عدمند ولی همواره چنین نیست و برخی شرور خود از سنخ وجود بوده پیامد عدمی دارند. در مقابل ، بعضی نیز معتقدند که هر شرّی از سنخ عدم و هر خیری از سنخ وجود است. بلکه خیر ، مساوی و مساوق وجود و شرّ مساوی و مساوق عدم است.
شرّ نفسی و شرّ بالقیاس.
شرّ نفسی یعنی شرّ بالذّات که به خودی خود و بدون قیاس به چیز دیگری شرّ است. مثل دوری از خدا که نسبت به همه اشیاء شرّ است. حقیقت چنین شرّی چیزی جز عدم نیست ؛ دوری از خدا نیز از آن جهت نسبت به همه شرّ است که خدا وجود محض است و دوری از خدا یعنی دوری از وجود. امّا شرّ بالقیاس یا شرّ نسبی امری وجودی است که نسبت به موجود دیگری شرّ محسوب می شود ؛ مثل سمّ مار که فی حدّ نفسه خیر است ولی نسبت به موجودات زنده ای که به سبب مار گزیده می شوند شرّ است. در چنین شروری شرّ حقیقی آن امر عدمی است که پیامد امر وجودی است مثل مختل شدن جریان خون در اثر سمّ مار ؛ بنا بر این ، شرّ نامیدن چنین امور وجودی به عرض پیامد عدمی آنهاست.شر به گونه های دیگری نیز تقسیم پذیر است مانند شر تکوینی , شر اخلاقی و شر ادراکی .
جهت آگاهی بیشتر بنگرید : مساله شر , محمد حسن قدردان قراملکی