انگیزه انسانپرسش 21 . انگیزه اصلى انسان جهت تلاش در زندگى و تحمل سختى ها چیست؟
یکى از اصلى ترین گرایش ها در انسان، «حبّ ذات» است. حبّ ذات غریزه اى فراگیر و بنیادین است، به گونه اى که همه غرایز شاخه ها و شعبه هاى این غریزه اند.
حبّ انسان به خود؛ یعنى دوست داشتن لذّت و سعادت خویش و نفرت از درد و بدبختى، همان انگیزه اى است که انسان را به کسب معیشت و انجام فعالیّت ها براى رفع نیازهاى مادّى و معنوى برمى انگیزاند.
پس آن واقعیت طبیعى که در پس زندگى انسان نقش آفرینى مى کند همان حبّ ذات است. ممکن نیست که انسان مختارى، تلخى درد و رنج را بدون امید به شیرینى لذّت و خوشى نتیجه آن تحمّل نماید؛ مگر این که بگویى انسانیّت او از وى سلب شده و ماهیّت و ذات جدیدى به او داده شده که عاشق لذّت خود نیست و از درد و رنج آزرده نمى شود. حتّى گونه هاى مختلفى از ایثار و فداکارى که در طول تاریخ زندگى انسان مشاهده مى شود، برگرفته از همین نیروى محرّک یعنى «حبّ ذات» است.
انسان گاهى فرزند یا دوستش را بر خود ترجیح مى دهد؛ و گاهى خود را قربانى برخى ارزش ها و امور متعالى مى کند، ولکن تا زمانى که نسبت به این امور احساس لذّت نکند و تا زمانى که یک منفعت و سود برترى نسبت به آن زیان و ضرر نبیند، هرگز به آنها اقدام نمى کند. از این رو حبّ ذات یک گرایش فطرى و ذاتى در انسان است و هر کس با مراجعه به نفس خود این حقیقت را شهود مى کند؛ عملکرد و رفتار افراد در زندگى و شواهد تاریخى نیز گواه بر این مدّعى است.[1]نباید غفلت نمود که منظور از حبّ ذات، خودخواهى و خودمحورى به معناى نادرست آن نیست؛ انسان خودخواه کسى است که براى به دست آوردن منافع شخصى خود حاضر است به حقوق دیگران تجاوز نموده و به حقّ خود قانع نباشد؛ ولى حبّ ذات؛ آن گرایش درونى است که هر انسانى را به خیر و کمال خویش برمى انگیزاند و باعث سامان گرفتن زندگى و امور مردم مى شود.
حبّ ذات همچون سرچشمه اى است که سه جریان اصلى از آن منشعب مى گردد:
1. حبّ بقا و جاودانگى
این گرایش، منشأ یک سلسله از تلاش هاى فردى و اجتماعى انسان مى باشد. این که انسان دوست دارد باقى و جاودان باشد نشأت گرفته از حبّ ذات است، انسان چون خود را دوست دارد، بقا و جاودانگى خویش را نیز دوست مى دارد.
2. حبّ کمال (کمال خواهى)
این که انسان دوست دارد روز به روز کامل تر و شکوفاتر بشود و به دنبال نوعى افزایش کمّى و کیفى و بالندگى خود است، ریشه در کمال طلبى او دارد.
همچنین روحیه سیرى ناپذیر انسان که به هر درجه اى از کمالات مادّى و معنوى دست مى یابد، به آن بسنده نمى کند و در فکر پیشرفتى دیگر است؛ برخاسته از همان حسّ کمال طلبى و حبّ ذات مى باشد.
کمال طلبى نیز داراى دو شاخه است: قدرت طلبى و حقیقت جویى.
3. لذّت جویى
میل به کام جویى و لذّت طلبى و رفاه، گرایشى اصیل در انسان است که منشأ بسیارى از رفتارهاى اوست. زیبایى خواهى و غرایز حیوانى در انسان مانند: میل به غذا و ارضاى غریزه جنسى، برخاسته از لذّت طلبى انسان است.
علاّمه طباطبایى (رحمه الله)  بر این باورند که انسان در هر عملى که انجام مى دهد لذّتى را در نظر مى گیرد که یا لذّت مادّى و بدنى است؛ مانند لذّت غذا، نوشیدنى، ازدواج و مانند آن؛ و یا لذّت فکرى است مانند لذّت ترقّى، اُنس، مدح و ستایش، فخر، نام نیک، انتقام، ثروتمندى، امنیّت و صدها نظایر آن. این گونه لذّت هاست که عمل و متعلّقات عمل انسان را در دیده او زینت و جلوه مى دهد و خداوند آدمى را به وسیله همین لذّت ها تسخیر نموده است.
اگر این لذّت ها نبود بشر درصدد انجام هیچ عملى بر نمى آمد و در نتیجه آن غرضى را که خداوند از آفرینش انسان در نظر داشت و همچنین نتایج تکوینى از قبیل بقاى شخص و دوام نسل، هرگز حاصل نمى شد.
اگر در خوردن و آشامیدن و زناشویى لذّتى نبود، هیچ وقت انسان حاضر نبود براى رسیدن به آن، این همه رنج و زحمت بدنى و ناملایمات روحى را تحمّل کند و در نتیجه نظام زندگى مختل و نابسامان مى شد و افراد از بین رفته و نوع بشر منقرض مى گشت و حکمت تکوین و آفرینش بدون شک لغو مى گشت.
در برخى از آیات قرآن به موضوع «حبّ ذات» نیز اشاره هایى شده است. خداوند در آیه 19 تا 21 سوره معارج چنین مى فرماید:
«إِنَّ الاْءِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً»؛«انسان حریص و کم طاقت آفریده شده، هنگامى که بدى به او مى رسد بى تابى مى کند و هنگامى که خوبى به او مى رسد مانع دیگران مى شود»
«هلوع» به معناى شدّت حرص و طمع است که توسّط دو آیه بعد تفسیر شده است؛ هلوع کسى است که هنگام برخورد باناملایمات و ناکامى ها بسیار جزع و بى تابى مى کند و چون به خیرى مى رسد از انفاق به دیگران خوددارى مى ورزد.
حرص ورزیدن نسبت به چیزى که به خیر و منفعت فرد است ریشه در سرشت انسان دارد و یکى از فروع حبّ ذات است.
لازمه این شدّت حرص و آزمندى آن است که انسان در هنگام برخورد با شرّ و ناکامى، مضطرب و ناآرام مى شود؛ و در هنگام مواجهه با یک خیر و منفعت، خود را بر دیگران مقدّم مى دارد و از دادن آن به دیگران امتناع مى ورزد.[2]شایان ذکر این که؛ در جاى خود بیان شده که انسان یک «من» و روح دارد و یک «تن» و بدن، هر کدام از این دو جنبه انسان داراى منافع و لذّت هاى خاصى هستند؛ از آنجا که انسانیّت انسان را همان روح و بُعد فرامادّى او تشکیل مى دهد؛ پس در هنگام تزاحم و اصطکاک منافع روح و تن بایستى منافع و لذّت هاى روح را بر لذّت ها و منافع تن و جسم رجحان و برترى داد؛ زیرا لذّت هاى روحى و انسانى دوام و جاودانگى دارند و از شدّت و قوّت بیشترى نیز برخوردارند و سعادت حقیقى و همیشگى انسان در گرو آنهاست.
در پرتو این مطلب؛ تمام ایثارها و از خودگذشتن ها و فداکارى هایى که برخى در راستاى آرمان هاى مقدّس یا در جهت کمک به دیگران انجام مى دهند؛ توجیه منطقى پیدا مى کند؛ زیرا چنین فردى از منافع مادّى زودگذر خود چشم مى پوشد تا به منافع و سودهاى پایدار و ماندگار دست پیدا کند. از همین جا نقش وحى الهى و پیامبران در تعدیل و جهت دهى به «حبّ ذات» در انسان به خوبى آشکار و روشن مى گردد.

حرکت جوهرى
پرسش 22 . آیا «حرکت جوهرى» ملاّصدرا شامل همه موجودات مى شود؟ در این صورت آیا با اختیار انسان منافات ندارد؟
برخى از اندیشمندان مانند ابن سینا حرکت را تنها در بستر اَعراض مانند کمیّت، کیفیّت و وضع، جارى مى دانستند؛ ولى ملاّصدرا بر این باور بود که حرکت هاى عَرَضى مانند حرکت کمّى و کیفى و وضعىِ اجسام، برخاسته از حرکت و پویایى جوهر و ذات اجسام است. تا زمانى که جوهر و طبیعت یک جسم در حرکت و پویایى نباشد، اعراض و حالت هاى بیرونى آن امکان حرکت و تبدّل ندارند.
این حرکت جوهرى در جسم انسان نیز رخ مى دهد. بدن و جسم انسان همواره در حال تجدّد و تحوّل ذاتى است. حالت هاى گوناگونى که بر جسم انسان عارض مى شود مانند کودکى، نوجوانى، جوانى، بزرگسالى و کهولت همگى نشانگر تغییرات جوهرى در بدن انسان است.
این تکامل و حرکت جوهرى بدن بیرون از اختیار انسان مى باشد؛ و به طور قهرى یک روندى را از ضعف و سستى به سوى قوّت و برومندى و از آن به سوى پیرى و فرتوتى طى مى نماید؛ چنان که قرآن کریم مى فرماید:
«اللّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً»[3]؛ «خداست آن کسى که شما را ابتدا ناتوان آفرید، آنگاه پس از ناتوانى قوّت بخشید، سپس بعد از قوّت، ناتوانى و پیرى داد»
اما نفس انسان نیز به خاطر پیوندى که با بدن دارد، داراى حرکت جوهرى و ذاتى است؛ این حرکت مربوط به کمالات نفسانى انسان است و کاملاً در اختیار او قرار دارد.
بر پایه نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس، حرکت جوهرى نفس از مادّه و جسم شروع و به سمت تجرّد و پیراستگى از مادّه منتهى مى گردد.
نفس انسانى در پرتو حرکت جوهرى در هر آنى برخوردار از یک فعلیّت و صورت جدیدى مى شود؛ این صورت هاى پى در پى که مجموعا کمال و فعلیّت واحد و یکپارچه اى را تشکیل مى دهد داراى مراتب و طیف هاى بسیار گوناگونى است که به طور تدریجى از مادّه به سوى تجرّد در حرکت است؛ نفس در فرآیند حرکت جوهرى از مرتبه مادیّت و تجرّد مثالى عبور کرده و به مرحله تجرّد تام نایل مى شود.
فلاسفه حرکت جوهرى و تکاملى نفس را به ذغالى تشبیه کرده که ابتدا گرم مى شود سپس آتش گرفته و در مرحله سوم شروع به سرخ شدن مى کند و به مرحله اى مى رسد که کاملاً مشتعل شده و با تمام وجود آتش مى شود.[4]نفس انسان نیز در فرآیند حرکت جوهرى خود از مرتبه مادّى به مرتبه تجرّد مثالى و از آن به مرتبه تجرّد عقلى و فراعقلى و تجرّد تام سیر مى کند.
از آنجا که قواى نفسانى انسان به دو بخش قواى ادراکى و قواى تحریکى تقسیم مى شود؛ سیر تکاملى نفس نیز در این دو ساحت وجودى نفس صورت مى پذیرد.
حرکت جوهرى نفس کاملاً ارادى و اختیارى است؛ به این بیان که؛ تمام رفتارهاى ارادى و دانش ها و آگاهى هایى که انسان از طریق حواس پنج گانه کسب مى کند، تأثیرى مستقیم بر روى نفس آدمى دارد. ذات نفس تحت تأثیر حرکات و رفتارها و آگاهى هاى اختیارى انسان است؛ به این معنى که جوهر و ذات نفس بر اساس رفتارها و آگاهى ها و انگیزه ها و نیّت هاى انسان شکل مى پذیرد.
در نفس شناسى فلسفى ثابت شده که تکرار رفتارها، انگیزه ها و نیت ها و باورها و دانش هایى که انسان کسب مى نماید، ملکه ساز است و هویّت و شخصیّت او را به گونه اى خاص شکل و قالب مى دهد[5]؛ اگر رفتارها و نیّت هاى انسان برخاسته از شهوت و خشم او باشد ملکه و اوصاف حیوانى در او به فعلیت مى رسد و اگر نشأت گرفته از عقل و فطرت و بر اساس دستورات خداوند باشد، صفات و ملکات الهى و فرشتگان در انسان تجلّى و بروز مى نماید. از این رو صورت باطنى و هویّت درونى انسان در پرتو کنش ارادى او و انگیزه ها و باورهاى او شکل مى گیرد؛ لذا ممکن است انسان به لحاظ ظاهرى شکل و صورت انسان داشته باشد ولى به جهت باطنى و نفسانى داراى صورتى حیوانى و مانند چهارپایان باشد، زیرا اوصاف و خصلت هاى حیوانى را در خود به فعلیّت و شکوفایى رسانده است.
امام على (علیه السلام)  درباره این افراد مى فرمایند: «فالصّورة صورة انسان و القلب قلبُ حیوان لا یعرف باب الهدى فیتّبعه، و لا باب العمى فیصدّ عنه، و ذلک میّت الأحیاء»[6]؛ «چهره ظاهر او چهره انسان و قلبش قلب حیوان است، راه هدایت را نمى شناسد که از آن سود برد و راه خطا و باطل را نمى داند که از آن بپرهیزد، پس مرده اى است در میان زندگان»
بنابراین حرکت جوهرى نفس به اختیار خود انسان است، بلکه مى توان گفت رفتار و انگیزه ها و دانش و باور اختیارى انسان، حرکت نفس را جهت مى دهد و او را سعادتمند مى نماید و یا به نگون بختى و بدفرجامى مى کشاند.

اختیار انسان و علم خدا
پرسش 23 . اگر خداوند به سرنوشت انسان از روز ازل تا ابد آگاه است، با اختیار انسان چگونه سازگار است؟
این پرسش از بنیادین ترین پرسش ها درباره اختیار انسان است. نخست به مسئله «تقدیر» خدا و رابطه آن با اختیار انسان مى پردازیم. «تقدیر» داراى دو معنا و دو نوع است:
1. تقدیر علمى
یعنى سنجش و اندازه گیرى یا اندازه شناسى و مقصود این است که خداوند مى داند، هر چیزى در هر زمان و هر مکان، به چه صورتى تحقّق مى یابد. به بیان دیگر او به فراهم شدن مقدّمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.
تقدیر علمى خداوند با اختیار انسان منافاتى ندارد؛ چرا که او مى داند مثلاً فلان شخص با اختیار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى دهد. در علم پیشین الهى، فعلِ انسان با وصف اختیارى بودن، متعلّق علم خدا قرار مى گیرد، و چنین علمى نه تنها منافى اختیار نیست؛ بلکه تأیید کننده آن نیز هست. به عنوان مثال یک مربّى و استاد زبردست را در نظر بگیرید که از وضعیت نمرات و تحصیل شاگردان خود، به خوبى آگاه است. بدین صورت که مطّلع است عدّه اى از شاگردان، نمرات بسیار خوبى در پایان سال کسب خواهند کرد. عدّه اى دیگر نمرات متوسّط و عدّه اى دیگر رفوزه خواهند شد. او دقیقاً مى داند شاگردانش چگونه خواهند شد. حال، آیا مى توان گفت چون استاد به وضعیت تحصیلى شاگردان در پایان سال واقف و آگاه است، پس آنها مجبورند که چنین باشند؟! قطعا علم استاد باعث جبر نمى شود؛ به قول خواجه نصیرالدین طوسى:
علم ازلى علّتِ عصیان کردن
نزد عقلا به غایت جهل بُوَد
بنابراین خداوند به آن چه که با مقدّمات و شرایطش که از جمله آنها اختیار خود فاعل است، آگاه است. مثال دیگر، من قصد دارم جهت رفع تشنگى، یک لیوان آب بیاشامم، این آشامیدن آب حادثه اى است که مى خواهد در زندگى من رخ دهد، حال، آیا خداوند فقط عالم به آشامیدن من است؟ یا به مقدّمات و شرایط این آشامیدن که از جمله آنها اراده و تصمیم من براى نوشیدن است، نیز آگاه است؟ به طور قطع خداوند هم به آشامیدن من علم دارد و هم مى داند من از روى اراده و اختیار خود این کار را انجام خواهم داد.
یک پاسخ دیگر نیز مى توان به این پندار نادرست که علم خداوند به امور باعث جبر مى گردد، ارائه داد و آن اینکه؛ آیا خداوند به کارهایى که انجام مى دهد علم دارد یا نه؟ مثلاً انسان ها را آفریده و به آنها روزى مى دهد، سپس آنها را مى میراند؛ اگر گفته شود که او به کارهاى خود علم ندارد یک نقص براى او به شمار مى آید و با کمال مطلق بودن حق تعالى ناسازگار است امّا اگر به کارهاى خود آگاه است؛ مى توان گفت: چون خداوند به کارهاى خود علم دارد، پس مجبور است؟
آیا با دانستن و علم به کارهاى خود، او مجبور است؟ آیا خداى مجبور که غلط و نادرست است؛ خداوند متعال، مختار است و اختیار صد در صد دارد.[7]2. تقدیر عینى
یعنى، ایجاد به اندازه، چیزیى را به اندازه ایجاد کردن و یا اندازه براى چیزى قرار دادن.
تقدیر عینى خداوند، عبارت است از تدبیر مخلوقات به گونه اى که پدیده ها و آثار خاصى تا سرآمد معیّنى در کره زمین زندگى کند، و تقدیر هر فردى این است که در مقطع زمانى محدود و از پدر و مادرى معیّن به وجود آید. همچنین تقدیر روزى و سایر شئون زندگى و افعال اختیارى او، عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص، براى هر یک از آنها. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توان هاى مخصوصى به وجود مى آورد. این تقدیر با اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اعمال اختیارى ما و مقدّمات آن همچون هر پدیده دیگرى، از مجرا و راه خاص خود تحقّق مى یابد و این همان تقدیر عینى خداوند است.
به عنوان مثال سخن گفتن انسان ـ که یک عمل اختیارى ـ باید از مجارى خاص خود تحقّق یابد. از این رو خداوند با اعطاى ریه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان ها، لب ها و… این مجارى را براى تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنین مقدّمات افعال اختیارى را با شرایط خاصّى مقدّر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم آورده و موادى آفریده تا در آن تصرّف شود. باید دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرّف کند. اگر اعضاء و جوارح نبود تا تصرّف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختیارى، تحقّق نمى یافت.
امورى را که خداوند به تقدیر عینى مقدّر فرموده است دو گونه است:
1-2. تحقّق برخى از امور را بدون دخالت و اختیار انسان اراده کرده است و جاى اِعمال اختیار و توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبراً به ما داده شده است. قدرت اختیار، تفکّر و انتخاب براى ما جبرى است. مقدّمات اختیار و مواردى که اعمال اختیارى ما روى آن انجام مى گیرد، جبرى است.
به بیان دیگر، اصل اختیار، مقدّمات افعال اختیارى و مواردى که افعال اختیارى روى آن انجام مى گیرد، همه بر اساس تقدیر عینى خداوند ـ که بر اساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده ـ جبرى است.
2-2. تحقّق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت دیگر اراده و تقدیر عینى خداوند، به این تعلّق گرفته است که اگر انسان با استفاده از اختیار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق یابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پدید آید. بنابراین بر اساس تقدیر عینى الهى، اینکه ما چگونه از اختیار خود استفاده کنیم و آن مقدّمات را به کارگیریم و از مواد چه بسازیم، در اختیار ما خواهد بود.
ذکر این نکته نیز بایسته است که تقدیر عینى، در حقیقت به ایجاد علل ناقصه بازگشت مى کند؛ یعنى، مقدّماتى که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقّف است و به نحوى در تعیین حد و اندازه آن شى ء لازم است، نه کافى. امّا علّت تامّه شى ء، اگرچه مستند به خداوند است، طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمى شود؛ بلکه «قضا» است.
بر اساس این تحلیل، تقدیر عینى قابل تغییر است؛ چون وقتى مقدّمات یک شى ء فراهم شود، هنوز باید چند واسطه دیگر تحقّق یابد تا به خود آن پدیده برسد و در این میان، ممکن است موانعى پدید آید و جلوى تحقّق آن شى ء را بگیرد.
با توجّه به این نکته، معناى بسیارى از روایات در باب تغییر تقدیر، روشن مى شود. از این گونه روایات استفاده مى شود که پاره اى از کنش هاى انسان، تقدیرات را تغییر مى دهد. براى مثال صدقه موجب رفع بلاى مقدّر مى گردد و یا صله رحم، عمر را طولانى مى کند. در این موارد، تقدیر عینى اوّلى آن بود که بر اساس شرایط مخصوص، بلایى نازل شود و یا فردى با تصادف یا امراض جسمانى، در سنّ خاصّى فوت کند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدیر ثانوى جلوى تحقّق بلا و فوت را گرفته و موجب تغییر آن شده است.
چاره دفع بلا نبود ستم
چاره، احسان باشد و عفو و کرم
گفت الصّدقه مردٌّ للبلا
داوِ مَرضاکَ بِصدقه یا فَتى[8]

کارهاى خارق العاده
پرسش 24 . آیا کارهاى خارق العاده برخى انسان ها واقعى است؟ چه مى شود که انسان به این توانمندى ها مى رسد؟
در پاسخ به پرسش مذکور به نکاتى چند اشاره مى گردد:
1. برخى از انسان ها کارهاى خارق العاده و شگفت انگیزى که از قدرت روحى و نفسانى برخاسته است را مورد تردید و انکار قرار مى دهند، صرفاً به دلیل این که چنین رفتارهایى مغایر با اسباب و علل طبیعى و عادى است. در حالى که بر انسان فرهیخته شایسته است تا زمانى که دلیل متقن و استوارى بر محال بودن کارهاى خارق العاده نیافته، دست به انکار نزده و آنها را ممکن بداند.
ابن سینا به رهپویان معرفت نفس این گونه سفارش مى نماید:
«شاید خبرهایى درباره عارفان بشنوید که مربوط به دگرگونى امور عادى باشد و شاید به تکذیب آن مبادرت نمایید؛ مثلاً گفته شود عارفى درخواست باران براى مردم نمود و باران بارید، و یا درخواست شفاى کسى را نمود و او شفا یافت، یا بر مردم نفرین کرد و خسوف و زلزله و یا نوعى هلاکت براى مردم پیش آمد، یا براى مردم دعا کرد و بیمارى وبا و مرگ حیوانات و سیل و طوفان را از آنها دور نمود، یا درّنده اى رام او شد و پرنده از او فرار نکرد و یا امثال این کارها که محال و ممتنع قطعى نیستند. پس در برابر شنیدن این امور خارق العاده دست به انکار نزنید بلکه توقّف کنید و عجله ننمایید؛ زیرا این کارها علل و اسبابى در اسرار طبیعت دارند».[9]2. نفس و روح انسان در بر دارنده توانمندى ها و نیروهاى نامحدود و فراوانى است، که در بسیارى از افراد به صورت بالقوّه و استعداد باقى مانده ولى در برخى از سالکان و اولیاى الهى به فعلیّت و شکوفایى رسیده است.
در یک تقسیم کلّى آثار و توانمندى هاى شگرف نفس و روح را مى توان به دو دسته «عملى» و «علمى» تقسیم بندى نمود. از این رو نفس پژوهان، قواى نفسانى انسان را به دو دسته «تحریکى» و «ادراکى» تقسیم کرده اند.
منظور از توانمندى هاى «عملى» نفس، تأثیرات و تصرّفاتى است که نفوس و روح هاى نیرومند، در عالم تکوین و نظام هستى ایجاد مى کنند. این تصرّفات ممکن است از سنخ تغییرات و جابجایى هاى اشیاى خارجى باشد مانند کار شگفت انگیزى که از آصف بن برخیا وزیر حضرت سلیمان (علیه السلام) ، صادر شد و توانست تخت ملکه سبا را در یک چشم به هم زدن نزد حضرت سلیمان (علیه السلام) احضار نماید.
«قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ»[10]؛ «کسى که نزد او دانشى از کتاب الهى بود، گفت: من آن را پیش از آن که چشم خود را بر هم زنى برایت مى آورم».
گاهى این تصرّفات از نوع ابداع و آفریدن چیزى در خارج است؛ مانند این که انسان صاحب همّت و اراده اى، به مجرّد اراده میوه اى، آن را به اذن خداوند در جهان خارج ایجاد نماید.
منظور از توانمندى هاى «علمى» روح، همان امور خارق العاده اى است که به گستره نامحدود علم و معرفت انسان برمى گردد؛ مانند خبر دادن از غیب، اخبار از ضمایر و باطن انسان ها، پیش بینى امورى که هنوز واقع نشده است، و سایر موارد.
گرچه آثار و توانمندى هاى شگرف نفس متنوّع و نامحدود است و شاید بتوان گفت که درجه عالى آن تنها در انسان کامل و خلیفة اللهى به فعلیّت و بالندگى رسیده است، ولى در این مجال به برخى از توانمندى هاى روحى انسان اشاره مى شود:
1. مقام «کن»
مقام «کن» برگرفته از این آیه شریفه است:
«إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»[11]؛ «ما وقتى چیزى را اراده کنیم، همین قدر به آن مى گویم «باش»، بى درنگ موجود مى شود»
مقام «کن» مرتبه و جایگاهى والاست که مراد و مقصود از اراده تخلّف نمى کند؛ یعنى به مجرّد اراده نمودن، آن کار در خارج محقّق مى شود و هیچ واسطه اى مثل تفکّر و تأمّل و درنگ بین اراده و مراد وجود ندارد.
انسانى که از مقام «کن» بهره مند است هر کارى که اراده کند، به اذن خداوند انجام مى شود.
اهل معرفت انسان ها را به سه دسته تقسیم مى نمایند:
الف) صاحب توجّه: توده مردم در گستره نفس خویش صورت ها و تخیّلاتى را به صِرف توجّه به آنها، مى آفرینند. پدیده هایى ذهنى و صورت هایى که با توجّه نفس آفریده شوند از مملکت وجود انسان بیرون نیستند.
ب) صاحب همّت: عارفى است که پس از گذراندن مراتب سلوک و مجاهدت و مراقبت به مقام «کن» مى رسد.
در این مرحله تصوّرات و اراده سالک در خارج محقّق شده و هرچه بخواهد با اتّکاء به همّت خود در جهان بیرون ایجاد مى کند.
ج) صاحب الأمر: کسى است که داراى نفس مکتفى است و «أمر» او قائم مقام «أمر» خداوند مى باشد، انسان کامل و خلیفه خداوند برخوردار از این مقام شامخ مى باشد.[12]تفاوت این مراتب بستگى به قوّت و ضعف، و کمال و نقص نفوس قدسى اولیاء خداوند دارد.
نکته شایان توجّه این که همه این آثار شگفت انگیز روح در پرتو عبودیّت و اطاعت تامّ و تمام از خداوند و به اذن او محقّق خواهد شد.
2. اخبار از غیب
یکى از توانمندى هاى روحى انسان همنشینى با ملائکه، مشاهده ملکوت و اخبار از غیب مى باشد[13]، چنان که قرآن کریم در مورد حضرت ابراهیم (علیه السلام) و حضرت عیسى (علیه السلام)  مى فرماید:
«وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»[14]؛«و این گونه، ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد».
«وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ»[15]؛ «{حضرت عیسى مى فرمایند:} و شما را از آنچه مى خورید و در خانه هایتان ذخیره مى کنید، خبر مى دهم»
نکته شایان توجّه این که منشأ این گونه کارهاى خارق العادّه به سه عامل مهم باز مى گردد:
الف) ساختار وجودى و سرشت روح انسان: که از سنخ مجرّدات و امور ملکوتى است، باعث مى شود که انسان در امور مادّى تصرّف نماید.
اهل معرفت بر آنند که نفس آدمى از سنخ ملکوت و جهان قدرت و تأثیرگذارى است و خداوند روح انسان را به خودش نسبت داده: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»، بنابراین روح آدمى در ذات و صفات و افعال؛ مثال و آینه خداوند مى باشد و مانند او مى تواند تأثیرگذار باشد.
ب) زدودن موانع: اگر موانع و زنگارهاى گناه و لذت هاى حسّى و حیوانى از روح و نفس انسان زدوده شود، قوّت و نیروى او چندین برابر مى گردد.
ج) علم و ایمان و یقین: علاّمه طباطبایى (رحمه الله)  بر این باورند که اگر اراده آدمى با یقین، ایمان شدید و اذعان جازم همراه باشد، بر کارهاى خارق العادّه اى توانا خواهد شد که انسان معمولى قادر بر آن نیست.[16]در روایتى آمده است که برخى از یاران پیامبر (صلی الله علیه وآله)  نزد ایشان گفتند: برخى از اصحاب عیسى (علیه السلام)  بر روى آب راه مى رفتند؛ پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمودند: «اگر یقین ایشان شدیدتر و قوى تر بود، هر آینه بر روى هوا نیز حرکت مى کردند».[17]

تناسخ
پرسش 25 . آیا روح ما قبل از این در بدن هاى دیگرى بوده و اکنون به بدن فعلى ما منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دینى، تناسخ چه جایگاهى دارد؟
تناسخ دو قسم است:
1. تناسخ مُلکى؛ به این معنا که نفس آدمى با رها کردن بدن مادى خود، به بدن مادى دیگرى وارد شود.
2. تناسخ ملکوتى؛ به این معنا که نفس با عقاید، اندیشه ها، نیّت ها، گفتارها و کردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ؛ و بدنى قیامتى متناسب با عالم قیامت ساخته، به صورت آن مجسّم مى شود.
به بیان دیگر، انسان با عقاید و افعالى که در دنیا داشته است، براى خویش بدنى در برزخ و بدنى در قیامت مى سازد که نفس او، به آن تعلّق مى گیرد و پس از رهایى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن ها ترکیب مى یابد.
براى تناسخ ملکى نیز صور متعددى ذکر شده که عبارت است از: رسخ (بازگشت روح به جمادات)، فسخ (بازگشت روح به نباتات)، مسخ (بازگشت روح به حیوانات) و نسخ (بازگشت روح به بدن انسان).
همچنین تناسخ را به «تناسخ نزولى و صعودى» تقسیم کرده اند. تناسخ نزولى؛ بازگشت روح به بدنى فروتر است؛ مثلاً روح انسان در کالبد حیوانى قرار گیرد و تناسخ صعودى عکس آن است. از نظر فلسفى، «تناسخ ملکوتى» امرى خردپذیر بوده؛ ولى «تناسخ مُلکى» باطل است. براى بطلان هر یک از گونه هاى تناسخ مُلکى، دلایل متعددى ارائه شده که ما تنها به یکى از دلایل فلسفى عام آن اشاره مى کنیم. این دلیل تکیه بر چند اصل دارد:
یکم. براساس حکمت متعالیه، تعلّق نفس به بدن، تعلقى ذاتى است. نفس انسانى حقیقتى است عین تعلق به بدن و در متن و ذات آن، تعلّق به بدن نهفته است. از این رو روح انسانى، در هیچ عالمى بدون بدن نخواهد بود و در هر نشأه و هر عالم، بدنى متناسب با آن عالم خواهد داشت.
دوم. ترکیب نفس و بدن، ترکیب اتحادى است، نه انضمامى؛ یعنى، روح و بدن به یک وجود موجود هستند و بر اثر این ترکیب حقیقتى به نام انسان شکل مى گیرد. لازمه این انگاره آن است که روح انسان، بى بدن نمى تواند به هستى خود ادامه دهد و بدن هم بدون روح، نمى تواند موجودیت خود را حفظ کند.
سوم. در ترکیب اتحادى، باید دو موجودى که به یک وجود موجود مى شوند، داراى مرتبه یکسانى باشند؛ یعنى، اگر یکى در مرتبه قوّه و استعداد محض بود و دیگرى در مرتبه فعلیت، نمى توان این دو را با یکدیگر متحد ساخت؛ چرا که این دو بر اثر ترکیب یکى مى شوند و این یگانگى در حدى است که به یک وجود موجودند و نمى توان موجودى را که در مرتبه قوه بوده و وجودش ضعیف تر از فعلیت و پایین تر از آن است؛ با مرتبه فعلیت ـ که وجودش قوى و بالاتر است ـ یکى شود و عین یکدیگر باشند. مرتبه پایین ـ در عین پایین بودن ـ نمى تواند مرتبه بالا باشد؛ چنان که مرتبه بالا نیز – در عین بالا بودن – نمى تواند بر اثر ترکیب به مرتبه فروتر تنزل یابد. از این رو، ترکیب اتحادى یک موجود بالقوه، با یک موجود بالفعل محال است.
چهارم. همه عالم مادى در حرکت است؛ یعنى، هر موجودى در مسیر خاص خود و براساس قوانین حساب شده، پیوسته در حرکت است و این حرکت، رو به کمال و متناسب با خود او است. براى مثال دانه گندمى که روى زمین قرار گرفته و با شرایط مساعدى شکافته شده و به تدریج مى روید، بى شک متوجه آخرین مرحله بوته گندمى است که رشد خود را تکمیل کرده، سنبل داده، دانه هاى زیادى به بار مى آورد. هسته میوه اى که در درون خاک پنهان شده و سپس پوست خود را شکافته و نوک سبزى بیرون مى دهد، از همان مراحل آغازین، آهنگ رسیدن به درجه کمال و برومندى دارد که درختى پر از میوه خواهد شد. به هر حال، دستگاه آفرینش، هرگز از پیشه خود (حرکت رو به کمال مقصود)، دست نمى کشد و به کار خود ادامه مى دهد؛ و کاروان هستندگان را پیوسته به سوى مقاصد ویژه خودشان هدایت مى کند. روح و بدن نیز از این حقیقت و قانون هستى مستثنا نیستند. این دو نیز، مانند سایر موجودات دیگر، پیوسته در حرکت رو به کمال خود هستند.
پنجم. در هر حرکتى، اگر موجودى از قوه به فعلیت برسد، محال است که موجود به فعلیت رسیده، دوباره به قوه برگردد؛ زیرا حرکت همیشه از نقص به کمال، از فقدان به سمت وجدان و از ندارى به سوى دارایى است. از این رو امکان ندارد موجودى که به فعلیت رسیده، دوباره به سمت قوّه برگردد. براى مثال بدن یک حیوان پس از کامل شدن، دیگر به حالت نطفه بودن باز نمى گردد؛ چرا که این خلاف قانون حرکت است.
با توجه به اصول پنج گانه یادشده، اگر روح پس از مفارقت از بدن مادى، به بدن مادى دیگر تعلّق بگیرد، محال پیش مى آید؛ چرا که اگر نفس و روح پس از مفارقت از بدن، بخواهد به بدن دیگرى در مرتبه جنینى و مثل آن تعلّق بگیرد ـ از آنجا که روح در بدن مادى اول، مسیر تکاملى خود را در حد عالم مادى طى نموده و برخى از مراتب نقصان و فقدان را پشت سر گذاشته و به فعلیت هایى رسیده است ـ باید با بدن مادى متحد گردد که هنوز در مراحل اولیه حرکت است و نسبت به روح تکامل یافته، در حد قوه و نقصان اولیه خود مى باشد و این محال است؛ زیرا از آنجا که روح و بدن، ترکیبى اتحادى دارند و به یک وجود موجوداند؛ نمى توان میان دو موجودى که یکى بالقوه و دیگرى بالفعل، یکى ناقص و دیگرى کامل است، ترکیب اتحادى ایجاد کرد. از این رو، روح تکامل یافته، نمى تواند با بدن غیرکامل متحد گردد.
اگر بگویید روح پس از مفارقت از بدن اول، تنزل کرده تا بتواند با بدن دیگرى اتحاد یابد، مى گوییم: بر طبق اصل پنجم، محال است موجود به فعلیت رسیده، دوباره به قوه برگردد و این خلاف حقیقت حرکت است.
روح پس از مفارقت از بدن مادى (مرگ)، با بدن مثالى متحد گشته، در عالم برزخ نیز به حرکت خود ادامه مى دهد. بدن مادى نیز در این دنیا پس از مرگ، در مسیر خاصى مى افتد و به حرکت خود ادامه مى دهد تا بر اثر تغییر و تحولات لازم، قابلیت اتحاد دوباره با روح را در عالم آخرت و قیامت پیدا کند.[18]آیات و روایات نیز تسلسل روح یا تناسخ ملکى را امرى باطل مى دانند. مضمون آنها حکایتگر تداوم حرکت روح در عوالم پس از مرگ است؛ نه عود و برگشت آن به عالم مادى. اما تعلّق روح به بدن آخرتى یا ظهور روح در عوالم دیگر، در حالت هاى مختلف مورد تأیید آیات و روایات است که باید در مبحث معادشناسى به بررسى آن پرداخت.[19]گروهى از آیات قرآن شواهدى بر صحت مسخ آورده اند؛ به عنوان نمونه بنا بر آیه 60 سوره مائده، آیه 66 سوره اعراف، دسته اى از انسان ها به واسطه غضب الهى به بوزینه و خوک تبدیل گشتند.
به طور خلاصه باید بگوییم که مسخ (تبدیل انسان گناهکار به حیوان)، معنایى کاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى باشد.
اساس تناسخ بر دو چیز است:
1. تعدد بدن: در تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى که روح از آن جدا شده و بدن جدیدى که روح به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى که در مسخ همان بدن انسانى تبدیل به بدن حیوان مى شود.
2. بازگشت نفس از حد کمال و فعلیت هاى به دست آمده اش به حد نقصان و بالقوه و شروع حیات جنینى و طى مراحل رشد؛ در حالى که در مسخ بدن انسان تبدیل به نطفه حیوان نمى شود.
تناسخ از نظر قرآن و حدیث :
تناسخ به تمامى با اعتقادات دینى سنّت ابراهیمى، به خصوص معاد اخروى، مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث درباره سرنوشت انسان پس از مرگ آمده، مؤّد این معناست که روح پس از مرگ به نحوى باقى مى ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده مى کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد.
در قرآن واژه تناسخ یا واژه اى مترادف با آن نیامده است، اما آیاتى دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه و خوک وجود دارد که بعضى معتقدان به تناسخ به آنها متوسّل شده اند[20] هر چند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفى شده است. جز این، آیات دیگرى هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است، از جمله: اعراف، آیه 40؛ واقعه، آیه 61؛ انعام، آیه 38؛ انفطار، آیه 8؛ ملک، آیه 22.
از جمله آیاتى که در قرآن کریم با تناسخ در تضاد مى باشد آیات 99-100 سوره مؤمنون است که مى فرماید:
«حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ. لَعَلِّى أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ کَلا إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ»[21]؛ «آنها همچنان به راه غلط خود ادامه مى دهند تا زمانى که مرگ یکى از آن ها فرامى رسد مى گوید: پروردگارا مرا بازگردان. باشد که در آنچه ترک کرده ام عمل صالح انجام دهم. حاشا که بازگردد، همانا سخنى که او مى گوید و هیچ فایده اى ندارد. از پس سرشان برزخ است تا روزى که برانگیخته شوند».
در آیات 51-53 سوره یس هم آمده است:
«وَنُفِخَ فِى الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الأجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ. قَالُوا یَا وَیْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ. إِنْ کَانَتْ إِلا صَیْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنَا مُحْضَرُونَ»[22]؛ «و در صور دمیده شود، ناگهان آن ها از قبرها، شتابان به سوى پروردگارشان مى روند. مى گویند: اى واى بر ما چه کسى ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟ (آرى) این همان است که خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند. صیحه واحدى بیش نیست، ناگهان همگى نزد ما حاضر مى شوند»
در کنار این ها وجود عالم برزخ در تضاد کامل با تناسخ است.
در احادیث و روایات شیعى به عقاید اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن به شدّت محکوم شده است.
امام رضا (علیه السلام)  در این زمینه مى فرماید: «من قال بالتناسخ فهو کافر بالله العظیم یکذب بالجنة و النار»[23]؛ «هر آن کس که به تناسخ باور داشته باشد او به خداوند بزرگ کفر ورزیده و بهشت و جهنم را تکذیب کرده است.
مرحوم مجلسى در زمینه بطلان تناسخ ادّعاى اجماع کرده و مى گوید: ضرورت دین و اجماع مسلمانان بر نادرستى تناسخ دلالت دارد.
تضعیف راویانِ معتقد یا متّهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان مى دهد.[24] این امر به خصوص از آن جهت اهمیت دارد که دسته مهمّى از اهل تناسخ را غلات شیعى تشکیل مى دادند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است.
اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند و آیات و روایاتى را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگرى تفسیر کرده اند. در احادیث به ویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروى به عنوان عامل اصلى تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است.
نکته شایان ذکر اینکه برخى، از آیات قرآن شواهدى بر صحّت مسخ آورده اند؛ به عنوان نمونه بنا بر آیه 60 سوره مائده، آیه 66 سوره اعراف، دسته اى از انسان ها به واسطه غضب الهى به بوزینه و خوک تبدیل گشتند. به طور خلاصه باید بگوییم که مسخ (تبدیل انسان گناهکار به حیوان)، معنایى کاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى باشد. اساس تناسخ بر دو چیز استوار است:
1. تعدّد بدن: در تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى که روح از آن جدا شده و بدن جدیدى که روح به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى که در مسخ همان بدن انسانى تبدیل به بدن حیوان مى شود.
2. بازگشت نفس از حدّ کمال و فعلیّت هاى به دست آمده اش به حد نقصان و بالقوّه و شروع حیات جنینى و طىّ مراحل رشد؛ در حالى که در مسخ بدن انسان تبدیل به نطفه حیوان نمى شود.

پی نوشت ها:
[1]. محمدباقر صدر، فلسفتنا، ص 36، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
[2]. تفسیر المیزان، ج 20، ص 13.
[3]. روم 30، آیه 54.
[4]. حسن حسن زاده آملى، اتحاد عاقل به معقول، ص 426، قم: بوستان کتاب، 1386.
[5]. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، العرشیة، ص 74؛ همان، الشواهد الربوبیة، ص 293.
[6]. نهج البلاغه، خطبه 87، ص 148.
[7]. محمّدتقى جعفرى، در محضر حکیم، ص 50، تهران: مؤسسه نشر آثار علامه جعفرى.
[8]. مثنوى معنوى، دفتر 6، ابیات 2591-2590.
[9]. بوعلى سینا، الإشارات و التّنبیهات، ج 3، ص 413، قم: البلاغة.
[10]. نمل 27، آیه 40.
[11]. نحل 16، آیه 40.
[12]. عیون مسائل النفس، ص 641.
[13]. ملاّمحسن فیض کاشانى، عین الیقین، ج 2، ص 352، قم: انوارالهدى.
[14]. انعام 6، آیه 75.
[15]. آل عمران 3، آیه 49.
[16]. تفسیر المیزان، ج 6، ص 193 و 194.
[17]. میرزا حسین نورى، مستدرک الوسایل، ج 11، ص 198، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.
[18]. محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازى، الحکمه المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، ج 9 ص 4ـ1، بیروت.
[19]. نگا: بحارالأنوار، ج 10، باب احتجاجات امام صادق (علیه السلام)  بر علیه بى دینان، ص 176.
[20]. ر.ک: بقره 2، آیه 65؛ اعراف (7)، آیه 166.
[21]. مؤمنون 23، آیه 99-100.
[22]. یس 36، آیات 51-53.
[23]. شیخ عبّاس قمى، سفینة البحار، ج 8، ص 237، قم: دارالاسوة.