قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
۱۳۹۲/۰۳/۲۸
–
۱۲۶۴ بازدید
دکتر علی شریعتی جامعهشناسی دین‌پژوه و در سلسله کردار سیاسی خود، اندیشمندی انقلاب‌ساز بود. سلسله سخنرانی‌های وی پیرامون اسلام‌شناسی، جامعهشناسی و تاریخ اسلام در حسینیه‌ی ارشاد،با استقبال وسیع طبقه‌ی جوان و دانشجویان روبه‌رو شد. سخنرانی‌هایویدر حسینیه‌ی ارشاد، آن قدر شهرت پیدا کرد که علاوهبردانشجویان، عده‌ی زیادی از روشن‌فکران جوان را به خود جذب کرد، کتاب‌ها و نوشته‌های او نیزبا تیراژ بی‌سابقه‌ای انتشار یافت و نوار گفته‌هایش نیز در سراسر ایرانپخش گردید و بدین ترتیب، دکتر شریعتی به تعبیر برخی به «معلم انقلاب»[۱] تبدیل شد که حتی گاه وی را «ایدئولوگ انقلاب» نیز می‌خوانند.[۲]
وی کنشگری اثرگذار بر قشر دانشجو و روشن‌فکران دینی بود که دامنه‌ی اثرگذاری‌اش حتی مقطع زمانی پس از انقلاب را درنوردید. این امر اما موجب نمی‌گردد که نظرات وی فارغ از انتقاد و ارزیابی‌های نقادانه باشد؛ چرا که هر اندیشه‌ای قابل نقد است و نقد آن موجب پویایی و تحول فکر می‌گردد. در همین راستا، نوشتار مزبور در صدد ارزیابی اندیشه و آرای شریعتی با تأکید بر نقاط قوت و ضعف آن است.
نقاط قوت آرای شریعتی
1. جامعهشناسی دین‌مدار
علی شریعتی در رهیافت جامعه‌شناسانه‌ی خود، جامعهشناسی مبتنی بر یک مکتب فکری را ترجیح می‌دهد. او صرفاً به تبیین وضعیت موجود نمی‌پردازد، بلکه راهی برای بهتر شدن را نیز تجویز می‌کند و داده‌های جامعهشناسی را در خدمت آرمان‌های متعالی بشری قرار می‌دهد. وی با تلفیق آموزه‌های جامعهشناسی غربی با آموزه‌های مذهبی‌اش، در پی تبیین دیدگاه مکتب اسلام نسبت به محیط اجتماعی و جامعه‌ی اطراف خود است. وی با رد بی‌طرفی دانش، چنین باور دارد که:
«عالم باید پیش از تحقیق از عقیده آزاد باشد و پس از تحقیق به آن پایبند.»[3]
2. نقد مارکسیسم
شریعتی برای آنکه جامعهشناسی مکتبی خود را ارائه دهد، در وهله‌ی نخست، در مقابل جامعهشناسی پوزیتیویستی قرار گرفت. وی بر این باور بود که بینش مکتبی در مقابل جامعهشناسی پوزیتیویستی از توان بیشتری برای تحلیل تحولات اجتماعی برخوردار است.[4] وی در وهله‌ی دوم، با نفی جامعهشناسی پوزیتیویستی، برتری جامعهشناسی مکتبی اسلامی را بر جامعهشناسی مکتب مارکسیستی، که بر فضای آن زمان غالب بود، به رخ می‌کشد.
وی به کارل مارکس، بابت آنچه درک نادرست از مفهوم «زیربنا» می‌خواند، انتقاد می‌کند؛ چرا که از نظر وی، بردگی، سرواژی، فئودالیسم، بورژوازی و سرمایه‌داری را نمی‌توان به عنوان زیربنا پذیرفت. از نظر شریعتی، زیربنای هابیلی و زیربنای قابیلی به جامعه‌ی توحیدی و جامعه‌ی شرک شکل می‌دهند. به اعتقاد وی، آنچه اصالت دارد همین تقسیم جوامع به جامعه‌ی توحیدی و جامعه‌ی مشرک است و تقسیم‌بندی‌هایی نظیر جوامع سرمایه‌داری و کمونیستی یا جوامع دمکراتیک و دیکتاتوری، از ملاک تقسیم‌بندی اصیلی برخوردار نیستند.[5]
مقابله با مارکسیسم، که بر بخشی از فضای روشن‌فکری و دانشگاهی آن زمان جامعه حاکم بود، با توسل به آموزه‌های خودش از نقاط قوت شریعتی است.
شریعتی هرچند از گفتمان مارکسیسم وام گرفت، اما به خلق معانی و گنج‌واژه‌ی جدیدی پرداخت که تغییرات نمادین و زبانی را در نظم گفتاری وی تجربه می‌کرد. این‌چنین بود که مبارزهی مسلحانه را به جهاد، خلق را به ناس، مالکیت جمعی را به بیت‌المال، رهبری را به امامت، زندگی بی‌معنای بورژوازی را به دنیوی بودن، حکومت مردم را به اجماع تعبیر کرد. وی معتقد شده بود که در قبال تغییرات و واژه‌هایی چون مبارزهی مسلحانه‌ی تودهها، مسئولیت از میان برداشتن طبقات، خدایی انسان بر طبیعت، حذف مالکیت خصوصی، برقراری مالکیت جمعی، از خود بیگانگی، زندگی پست بورژوایی و جامعه‌ی بی‌طبقه، دین اسلام واژه‌های معادل دقیقی دارد.[6] این امر موجب شد تا به تعبیری شاید تفسیری نوین از اسلام شکل بگیرد که زمینه‌ی فکری انقلاب را آماده می‌ساخت.
شریعتی در سخنرانی مشهورش در سال 1348 در حسینیه‌ی ارشاد با نام «امت و امامت»، امام را کسی دانست که نه تنها در یکی از ابعاد سیاسی، اقتصادی، روابط اجتماعی یا حتی در یک زمان محدود انسان‌ها را رهبری می‌کند؛ بلکه انسان را در همه‌ی ابعاد گوناگون انسانی خودش نمو می‌دهد و به این معنی است که امام همیشه و در همه جا حاضر و شاهد است و زنده و جاوید.
3. اسلام انقلابی
علی شریعتی را یکی از نظریه‌پردازان برجسته‌ی انقلاب اسلامی می‌دانند. وی در جست‌وجوی بازگشت به اسلام به مثابه‌ی یک ایدئولوژی بود و در همین راستا، تفکرش حول محور ایدئولوژی می‌چرخید. حاصل کار وی ارائه‌ی یک دستگاه فکری است که سیمایی از مکتب اسلام به شمار می‌رود. در این دستگاه فکری، جهان‌بینی توحیدی زیربنای مکتب است. او با کاربرد ادبیات آمیخته با آموزه‌های اسلامی و آیات قرآنی و روش‌شناسی تأویلی‌ـ‌تطبیقی، به سراغ مذهب رفت و پویایی و خلاقیت فکری خود را در بداعت نظریه‌پردازی خویش نشان داد.
شریعتی با باور به تعامل بین ایدئولوژی و روشن‌فکری، موجب شد تا روشن‌فکری از قالب صرف فکل‌ـ‌کراوات خارج شود. وی رابطه‌ی ایدئولوژی و روشن‌فکری را لازم و ملزوم و ظرف و مظروف یکدیگر میدانست؛ چرا که ایدئولوژی مشخص‌کننده‌ی تیپ فکری یک روشن‌فکر است و کسی نباید بدون داشتن برچسب ایدئولوژی، کار روشن‌فکری کند.[7]
وی با چنین چینشی بود که بر اساس بینش توحیدی خویش، تفسیری انقلابی از اسلام ارائه کرد. شریعتی بر حیاتی بودن نقش ایدئولوژی در حفظ دستاوردهای انقلابی تأکید داشت و در این باره، انحراف انقلاب را زمانی میدانست که انقلاب منحط و منجمد شود و به صورت فرهنگ و تمدن درآید. وی بر این اعتقاد بود که باید همواره نظام علمی و تمدن را همچون ابزارهایی برای ایدئولوژی استخدام کرد.[8] اسطوره‌سازی وی از شخصیت‌هایی چون ابوذر، مقداد، زینب (سلام الله علیها) و حسین (علیه السلام) و گرایش شدید وی به آرمان‌گرایی، مختصات ویژه‌ی قرائت ایدئولوژیک وی از دین است.
شریعتی در این قرائت بر این باور بود اگر دین به کار دنیای مردم نیاید، به کار آخرت آن‌ها نیز نخواهد آمد و در همین راستا، ابوذر را به جای بوعلی سینا می‌نشاند؛ چرا که بوعلی نماد اسلام فلسفی و ابوذر نماد اسلام ایدئولوژیک است؛ ابوذر یک انقلابی ظلم‌ستیز و عدالت‌خواه است[9] که به کار انقلاب می‌آید. بنابراین وی تفسیری انقلابی بر اساس ایدئولوژی اسلام از دین شکل داد و کشنگران سرخورده از نظام شاهنشاهی را در قالب آرای خویش هویتی نوین و پویا بخشید.
4. نظریه‌پردازی دمکراسی متعهد
شریعتی همچنین با تلفیق آموزه‌های دینی و چپ، لیبرالیسم را نیز به چالش کشید. شریعتی لیبرالیسم را لیبرالیسم اقتصادی و نه انسانی می‌خواند[10] و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را به دلیل همه‌ی مواردش که در دیدگاه وی حفظ حقوق فردی است، مورد سرزنش قرار می‌داد؛ چرا که روح حقوق اجتماعی در آن انعکاس ندارد.[11] شریعتی سپس با رد دمکراسی لیبرال، مدل مورد نظر خود را به صراحت معرفی می‌نماید و حکومت امام علی را نمونه و اسوه‌‌ی دمکراسی می‌داند و رفتار امام علی با مخالفانش را بهترین حجت مبتنی بر وفاداری و پایبندی او به دمکراسی تلقی می‌کند. وی چرایی رفتار امام علی در مقابل مخالفانش را این گونه تبیین می‌کند:
«زیرا نمی‌خواست این سنت را برای قداره‌بندان و قلدران به جای گذارد که به خاطر سیاست، آزادی انسان را پایمال کنند.»[12]
وی پیرامون این نظریه در سال 1348، سخنرانی مهمی در حسینیه‌ی ارشاد، مشهور به «امت و امامت» ایراد کرد و امام را کسی دانست که نه تنها در یکی از ابعاد سیاسی، اقتصادی، روابط اجتماعی یا حتی در یک زمان محدود انسان‌ها را رهبری می‌کند، بلکه انسان را در همه‌ی ابعاد گوناگون انسانی خودش نمو می‌دهد و به این معنی است که امام همیشه و در همه جا حاضر و شاهد است و زنده و جاوید.[13] وی دمکراسی متعهد را حکومت گروهی می‌داند که با برنامه‌ی انقلابی، در واقع رسالت امام را، که رسانیدن جامعه به دمکراسی واقعی است، انجام می‌دهند. دمکراسی متعهد به تحقق اهداف معین در ایدئولوژی و نه کسب رضایت مردم و اداره ی عادی جامعه می‌اندیشد.[14] هرچند در این نظریه نمی‌توان رابطه‌ی روشنی بین دمکراسی متعهد و مسئولیت رهبری و حکومت مجتهدان عصر، که وی در بحث امام و امت مطرح می‌کند، یافت.
نقاط منفی آرای شریعتی
1. اسلام منهای روحانیت
در حوزه‌ی مذهب نیز شریعتی به همان قطب‌بندی هابیل و قابیلی باور دارد و بر اساس این خط تمایز، به شیعهی علوی و صفوی معتقد است. مذهب در دوگانه‌ی هابیلی و قابیلی، دو نقش متفاوت دارد و در دو مسیر متفاوت تبلور یافته است. یک چهره‌ی اصیل آن، حربه‌ی مبارزه بودن در راه تحقق یافتن آرمان‌های حقیقت‌جویانه و استقرار نظامی عادلانه و چهره‌ی دیگر آن، ابزاری برای سلطه‌ی طبقه‌ی حاکم و کنترل استثمار جامعه است.
با اعتقاد به چنین دوگانه‌ای است که وی جنگ همه‌ی پیامبران را جنگ مذهب علیه مذهب می‌خواند و بر مبنای چنین اصلی است که سرنوشت اسلام را نیز همان جنگ اسلام علیه اسلام توصیف می‌کند[15] و با چنین منطقی، خود نیز در دوگانه‌ی برساخته‌اش، یعنی با مذهب و بر مذهب، اسیر می‌شود. شاید در همین تنگناست که وی گاه به روحانیت می‌تازد و از مسیری که علامه مجلسی‌ها را به جای ابوذرها می‌نشاند انتقاد می‌کند.
این انتقاد در راستای همان دوگانه‌ی شیعهی علوی و صفوی است؛ همان خط ممتد هابیلی و قابیلی. شیعهی علوی همان شیعهی اصیل و پیرو اسلام راستین است. به باور وی پس از صفویه تغییر کرد؛ همه چیز جابه‌جا شد؛ خلیفه‌ی سنی شیعه شد و فقیه شیعی سنی. یعنی روحانیت «پس از هزار سال قهر با قدرت آشتی کرد و کنار تخت سلطان، آستین عبا کشیده به خدمت ایستاد.»[16]
شریعتی هرچند خود به دو قرائت از اسلام معتقد است و شیعی صفوی و علوی را در دو سوی این مرزها ترسیم می‌کند، اما باز هم به حمایت از تز «اسلام منهای روحانیت» می‌پردازد. این در حالی است که با مطالعه‌ی آثار وی، به نظر می‌رسد او با تبدیل تشیع به مذهب دولتی مخالف است که از نظر او، موجب انحراف مذهب از هدف اولیه‌ی خود (جست‌وجوی عدالت و انجام وظیفه‌ی مقدس) می‌شود.
وی گاهی نیز مواضعی مثبت نسبت به روحانیت داشته است و علمای شیعی را پاک‌ترین گروه یا طبقه‌ی روحانی از میان همه‌ی ادیان و مذاهب عالم در گذشته و حال برمی‌شمرد[17] یا از آن‌ها به منزله‌ی تنها پایگاه فرهنگی و معنوی در برابر هجوم استعمار فرهنگی غرب نام می‌برد.[18] این مواضع متناقض، برآیند تناقضی است که در شناخت ناقص وی از اسلام و تخصص وی در علوم اجتماعی کلاسیک ریشه دارد؛ تناقضی که در جهت هدف انقلابی کردن دین و تلفیق ناساز آموزه‌های غربی و اسلامی ایجاد شد.
او با نقد به چنین روحانیتی، به روشن‌فکرانی که اسلام‌وار خط مشی حسین‌وار را به مثابه‌ی مکتب فکری نهضت اجتماعی و ایدئولوژی انقلابی خود انتخاب کرده‌اند، دل بسته و بر این باور است: « همان طور که دکتر (مصدق) تز اقتصاد منهای نفت را طرح کرد تا استقلال نهضت را پی‌ریزی کند و آن را از بند اسارت و احتیاج به کمپانی استعماری سابق آزاد سازد، تز اسلام منهای آخوند، در جامعه تحقق یافته است و این موقعیت موجب شده است که اسلام از چارچوب تنگ قرون وسطایی و اسارت در کلیساهای کشیشی و بینش متحجر و طرز فکر منحط و جهان‌بینی انحرافی و خرافی و جهالت… آزاد شود.»[19]
او هرچند در نظریه‌ی دمکراسی متعهد خویش، بر نقش علما تأکید دارد، اما گاهی نیز این گونه به روحانیت و علمای دینی می‌تازد.
2. تناقض ساختاری
همان گونه که گفته شد، شریعتی با پذیرش برخی از آرای مارکس، به خصوص قوانین جبر تاریخی و اثر متقابل روبنای هر کشور و به ویژه ایدئولوژی بر زیربنای اقتصادی، به نقد مارکسیسم دست می‌یازد. تمایز وی از مارکس در اعتقادات دینی است که حتی بر اندیشه‌ی وی نیز سایه می‌افکند. بر مبنای همین اندیشه، وی به سیاست طبقاتی ایرانی، هویت مذهبی اهدا می‌کند و هرچند مارکس دین را افیون تودهها می‌داند، شریعتی در این تنگنا، از مارکس جدا می‌شود و به اندیشه‌ی ماکس وبر پیرامون آشتی دین و تجدد استناد می‌کند و بنابراین به پروتستانیسم اسلامی می‌رسد.
شریعتی اگرچه در جامعهشناسی از محضر متخصصین و آگاهان امر بهره برده بود، اما در زمینه‌ی اسلامی و مطالعات دینی صبغه‌ی چندانی ندارد، جز اینکه در خانواده‌ای مذهبی رشد و نمو یافته بود. او در برابر تحصیلات آکادمیک جامعه‌شناسانه‌اش، هیچ‌گاه تحصیلات آکادمیکی در زمینه‌ی اسلام نداشت. این به معنای عدم تخصص و شناخت ناقص وی از اسلام است و نه عدم آشنایی با دین. همین امر موجب مخالفت برخی با افکار و نظریات او در زمینه‌ی اسلام‌شناسی و فلسفه‌ی اسلامی گردید.
در چنین بزنگاه اندیشه‌ای، مارکس در جبهه‌ی سه‌گانه‌ی لیبرالیسم، مارکسیسم و بنا به ماهیت پروتستانیسم اسلامی، در برابر روحانیت می‌ایستد و سعی می‌کند با ساخت دستگاهی فکری که از هر سه برآید و در تقابل هر سه باشد، روند فکری خویش را پیش ببرد. همین امر موجب آمیختگی ناهمساز از اندیشه‌های غربی و مذهبی می‌شود تا هدف اصلی وی، یعنی ایجاد طبقه‌ی انقلابی، تأمین شود. این تناقض حتی در مواضع وی در مقابل روحانیت، که پیش‌تر بررسی شد، نیز نمود می‌یابد.
3. شناخت ناقص از اسلام
شریعتی اگرچه در جامعهشناسی از محضر متخصصین و آگاهان امر بهره برده بود، اما در زمینه‌ی اسلامی و مطالعات دینی، صبغه‌ی چندانی ندارد؛ جز اینکه در خانواده‌ای مذهبی رشد و نمو یافته بود. او در برابر تحصیلات آکادمیک جامعه‌شناسانه‌اش، هیچ گاه تحصیلات آکادمیکی در زمینه‌ی اسلام نداشت. این به معنای عدم تخصص و شناخت ناقص وی از اسلام است و نه عدم آشنایی با دین. همین امر موجب مخالفت برخی با افکار و نظریات او در زمینه‌ی اسلام‌شناسی و فلسفه‌یاسلامیگردید. این افراد درک وبرداشت او را از منابع اساسیاسلامینظیر «فقه» و «تفسیر» کافی نمی‌دانستند.[20]
علاوه بر این، بررسی آثار وی نشان می‌دهد شریعتی به دین به طور عام و اسلام به طور خاص، به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی توجه دارد تا بتواند توده‌ی مردم را به حرکت درآورد. رویکرد انقلابی و تفسیری وی اسلام را به متنی قابل تفسیر تبدیل کرد؛ کاری که جوازش را از منابع غربی می‌گرفت و آموزه‌های وبری راه را برای تفسیر وی از اسلام هموار ساخت.
مذهب در اندیشه‌ی شریعتی ابزاری در خدمت مبارزه بود. وی حتی به فکر تشکیل یک حزب شیعه به مانند حزب کمونیسم و تبدیل تشیع به یک مذهب انقلابی بود که همه تحت تأثیر مارکسیسم در نظرگاه وی شکل گرفته بود. گرایش مذهبی‌غربی شریعتی، موجب ایجاد تناقضی رمزآلود در تفکر اسلامی او شده بود؛ تفکری که در کاربرد از قالب مارکسیستی دیدگاه‌های طبقاتی مارکس، در چارچوب مذهب علیه مذهب یا تحلیل زیارت وارث و داستان هابیل و قابیل در کتابچه‌ی «حسین وارث آدم» نمود یافت. این آرا و نظرات موجب گردید تا شهید مطهری به مخالفت با شریعتی بپردازد؛[21] مخالفتی که به دیدگاه ابزاری شریعتی به دین نیز بازمی‌گشت.
نگرش جامعه‌شناسانه‌ی غربی شریعتی آمیخته از مکاتب غربی، اسلام‌شناسی وی را از مجرای اصلی خود خارج ساخت و به یک مبحث اجتماعی تبدیل کرد؛ امری که از سوی شهید مطهری به اسلام‌سرایی به جای اسلام‌شناسی تعبیر شد.[22] دیدگاه شریعتی به مذهب، عمل‌گرایانه بود و همین امر موجب شد تا از نظر او، مذهبی درست باشد که در حیات جامعه و زندگی توده، نقش مثبت بازی کند. بدین ترتیب، سیاست‌زدگی بر رویکرد دینی او غالب شد.(*)
پی‌نوشت‌ها:
[1]محسن خلیلی، پیدایی و پایایی تئوریک انقلاب اسلامی از مجموعه مقالات آسیب‌شناسی انقلاب اسلامی، مشهد، سنبله، 1385، ص 80. [2] Farhang Mansour, Resisting the Pharaohs: Ali Shariati on Opperession, Race and Class 21, no.1, p.31-40 [3]علی شریعتی، اسلام‌شناسی، ج اول، تهران، قلم، 1375، ص 24. [4]پیشین، جهان‌بینی و ایدئولوژی، تهران، چاپخش، 1377، ص 397. [5]پیشین، اسلام‌شناسی، ج اول، تهران، نشر قلم، 1375، ص 68. [6]هوشنگ امیراحمدی و منوچهر پروین، ایران پس از انقلاب، ترجمه‌ی علی مرشدزاد، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382، ص 31 و 32. [7]علی شریعتی، جهان‌بینی و ایدئولوژی، تهران، نشر سهامی انتشار، 1372، ص 105. [8]پیشین، اسلام‌شناسی، ص 358. [9]پیشین، بازشناسی هویت ایرانی‌ـ‌اسلامی، تهران، نشر الهام، 1374، ص 23 و 24. [10]پیشین، امت و امامت، تهران، حسینیه‌ی ارشاد، 1351، ص 613 و 614. [11]همان. [12]پیشین، خوسازی انقلابی، تهران، حسینیه‌ی ارشاد، 1357، ص 144 و 145. [13]همان، ص 110. [14]پیشین، تاریخ تمدن، ج دوم، تهران، آگاه، 1361، ص 229 تا 232. [15]پیشین، خودسازی انقلابی، تهران، الهام، 1375، ص 110. [16]پیشین، جهت‌گیری طبقات در اسلام، تهران، قلم، 1377، ص 85 تا 87. [17]مصاحبهی شریعتی در حسینیه‌ی ارشاد در تاریخ 23 آذر 1350، به نقل از: پوستین وارونه، حسین رزمجو، تهران، آوای نور، 1373، ص 43. [18]علی شریعتی، نامه‌ها، ص 127 و 128. [19]پیشین، نامه‌ها، تهران، قلم، 1389، ص 8، 11 تا 13، 24 تا 26، 29 تا 32، 42، 73، 96، 145 و 279. [20]مصاحبهی حسن یوسفی اشکوری با روزنامه‌ی اطلاعات، سالگرد هجرت علیشریعتیاز ایران، بهار 1360 (مه 1981) به نقل از نشریه‌ی نداء اسلام (ماهنامه‌ی اردوزبان، تهران)، ج 1، ش 3 و 4، ژوئن‌ـ‌ژوئیه 1981، ص 12، 15 و43. [21]رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های سیاسی ایران، تهران، خانه‌ی کتاب، 1387، ص 615 تا 618. [22]پیشین، ص 620.*مرتضی حسینی؛ پژوهشگر تاریخ معاصر/برهان/۱۳۹۲/۳/۲۷