در رابطه برهان علیت و اصل عدم قطعیت
توجّه شود که اصل عدم قطعیّت قانون نیست بلکه اصل است. اصل آن قضیّه ای را گویند که بدون اثبات منطقی و به عنوان یک اصل موضوعی پذیرفته می شود. افزون بر این، اساساً قوانین فیزیک نظری، قوانین قطعی عقلی نیستند، بلکه قوانین ظنّی تجربی اند، که هر لحظه احتمال ابطال دارند. در فیزیک نظری، اثبات قطعی، اساساً معنی ندارد.
اصل عدم قطعیّت، دو بیان دارد؛ بیان هایزنبرگی و بیان اینشتینی؛ که بیان اینشتینی قابل دفاع می باشد ولی بیان هایزنبرگی اشکال منطقی دارد. امّا آنچه در فرهنگ غربی مشتری دارد، همین بیان هایزنبرگی است.
اصل عدم قطعیّت می گوید:
هر گاه بخواهیم وضعیّت (موقعیّت مکانی ) یک ذرّه را همراه با سرعت آن اندازه بگیریم ، نمی توان هر دو کمّیّت را به دقّت اندازه گرفت. چون هر چه مکان ذرّه را دقیقتر محاسبه کنیم ، محاسبه ی سرعت آن غیر دقیقتر خواهد شد و هر چه سرعت را دقیقتر محاسبه نماییم ، محاسبه ی موقعیّت مکانی آن غیر دقیق خواهد شد. هایزنبرگ حاصل این اصل را در قالب این فرمول بیان داشت که : عدم قطعیّت در تعیین وضعیّت ذرّه ، ضرب در عدم قطعیّت در سرعت آن ، ضرب در جرم ذرّه ، هرگز از کمّیّت معیّنی که ثابت پلانگ نام دارد فراتر نمی رود.
امّا سوال اساسی در اینجا این است که چرا چنین عدم قطعیّتی وجود دارد؟
جواب هایزنبرگ این است که این عدم قطعیّت ، ذاتی ذرّات زیر اتمی است و چرا ندارد؛ یعنی می گوید: رفتار ذرّات علّتی ندارد بلکه تصادفی رفتار می کنند. امّا گروه دیگری از دانشمندان که آلبرت اینشتین در رأس آنان قرار دارد ، بر این باورند که این عدم قطعیّت ناشی از نحوه ی اندازه گیری این کمّیّتها توسّط انسان می باشد. لذا گفته است : « خدا با جهان تاس بازی نمی کند » ؛ یعنی عالم بر مبنای حساب احتمالات اداره نمی شود ؛ بلکه اراده ای قطعی با علمی ثابت جهان را تدبیر می کند.
یکی از برجسته ترین فیزیکدانان معاصر ، جناب استیون هاوکینگ ـ که برخلاف اینشتین، روحیّه ای ضدّ دینی نیز دارد ـ در تبیین اصل عدم قطعیّت گفته است:
« برای آنکه وضعیّت و سرعت بعدی ذرّه ای را پیش بینی کنیم باید بتوانیم وضعیّت و سرعت فعلی آن را به دقّت اندازه بگیریم . بدیهی است برای اندازه گیری باید ذرّه را در پرتو نور مورد مطالعه قرار دهیم. برخی از امواج نور به وسیله ی ذرّه پراکنده خواهند شد و در نتیجه وضعیّت ذرّه مشخّص می شود. امّا دقت اندازه گیری وضعیّت یک ذرّه بناگزیر از فاصله ی بین تاج های متوالی نور کمتر است. درنتیجه برای تعیین دقیق وضعیّت یک ذرّه باید از نوری با طول موج کوتاه استفاده کرد. حال بنا بر فرضیه ی کوانتوم پلانک، نمی توانیم هر قدر دلمان خواست مقدار نور را کم اختیار کنیم. دستِ کم باید یک کوانتوم نور مصرف کنیم. این کوانتوم، ذرّه را متأثّر خواهد ساخت و سرعت آن را به گونه ای پیش بینی ناپذیر تغییر خواهد داد. از این گذشته برای آن که وضعیّت ذرّه را هرچه دقیقتر اندازه بگیریم ، باید از نوری با طول موج کوتاهتر استفاده کنیم ؛ و بنا بر این، انرژی هر کوانتوم، بیشتر می شود. درنتیجه سرعت ذره بیشتر دستخوش تغییر می شود. به دیگر سخن، هرچه بکوشیم وضعیّت ذرّه را دقیق تر اندازه گیری کنیم دّقت اندازه گیری سرعت آن کمتر می شود و برعکس. هایزنبرگ نشان داد که عدم قطعیّت در تعیین وضعیّت ذرّه ضرب در عدم قطعیّت در سرعت آن ، ضرب در جرم ذره هرگز نمی تواند از کمیّت معیّنی که به نام ثابت پلانک معروف است، کمتر شود. نیز این حدّ به راه و روش اندازه گیری وضعیّت و سرعت ذره بستگی ندارد و مستقلّ از نوع ذرّه است. اصل عدم قطعیّت هایزنبرگ درواقع خاصیّت بنیادین و گریزناپذیر جهان است.
… اصل عدم قطعیّت مهر پایانی بود بر رؤیای لاپلاس مبنی بر وجود تئوری علمی و مدلی یکسره جبرگرا از جهان: اگر حتّی نتوانیم وضع کنونی جهان را به دقّت اندازه گیری کنیم ، به طریق اولی قادر به پیش گویی دقیق رویداهای آینده نخواهیم بود! هنوز می‌توان تصور کرد که مجموعه ای از قانون‌ها هست که برای موجودات ماوراء طبیعیی ای که می‌توانند بدون ایجاد اختلال و تغییر در وضع فعلی جهان آن را مشاهده کنند، چند و چون رویدادها را بطور کامل تعیین می‌کند. با این حال مدلهای اینچنینی از جهان ، چندان دردی از ما موجودات فانی و معمولی این دنیا دوا نمی‌کند. بهتر است به اصل صرفه جویی که به تیغ اکام مشهور است پایبند باشیم و همه ی جنبه‌های نظریه را که مشاهده پذیر نیست کنار بگذاریم » (تاریخچه زمان ، استیون هاوکینگ ،ص78 و 79)
اگر در این نوشته دقّت شود ، ابتدا تناقضی آشکار و در ادامه غلطی عمدی خودنمایی می کند ؛ ابتدا می گویند عدم قطعیّت ناشی از این است که ما مجبوریم سرعت و وضعیّت ذرّه را با نور کوتاه موج اندازه بگیریم و تأثیر انرژی نور است که نمی گذارد ما این دو کمّیّت را با دقّت اندازه گیری کنیم و آنگاه در سطور بعد ، از هایزنبرگ نقل می کند که این عدم قطعیّت ربطی به روش اندازه گیری ما ندارد. آیا این تناقض گویی نیست؟! باز در ادامه اعتراف می کند که موجودات ماوراء طبیعی ـ که مادّی نیستند ـ می توانند بدون استفاده از امواج نوری وضعیّت و سرعت ذرّات را دقیقاً مشاهده نمایند ؛ امّا ما انسانهای مادّی چاره ای جز استفاده از نور نداریم ؛ و استفاده از نور نیز موجب عدم قطعیّت در اندازه گیری می شود. نتیجه ی روشن این سخن باید این باشد که: پس عدم قطعیّت برای ماست نه در ذات جهان. لذا به قول اینشتین « خدا با جهان تاس بازی نمی کند ». امّا با کمال تعجّب جناب هاوکینگ ما را دعوت می کند به حماقت و می گوید: چون ما جز حسّ و تجربه راه دیگری برای فهم جهان نداریم پس فرض وجود ماوراء طبیعت را بی خیال شوید و تن به اصل عدم قطعیّت دهید ؛ و بپذیرید که عدم قطعیّت در ذات جهان است نه در فهم شما. و عجیب اینکه بعد از تن دادن به این فرض غلط ، دیگرانی هم پیدا می شوند و با همین اصل، به ماوراء طبیعت حمله نموده و آن را انکار می کنند ؛ و می گویند: اصل عدم قطعیّت ثابت نموده که جهان بر مبنای حساب احتمالات اداره می شود.
حال ما از هایزنبرگ سوال می کنیم که: اگر کسی می توانست با غیر نور و مثلاً با شهود روحانی یک الکترون را نظاره کند آیا باز هم تعیین دقیق سرعت و وضعیّت ، ناممکن می شد؟ روشن است که در این صورت دیگر عدم قطعیّتی در کار نخواهد بود. چون نوری در کار نیست تا در سرعت الکترون تأثیر افزاینده داشته باشد.
البته هایزنبرگ به این فرض ما خواهد خندید ؛ چون او به روح و ماوراء طبیعت هیچگونه اعتقادی ندارد؛ و تنها راه کشف واقعیّت را حسّ و تجربه می داند ؛ و حتّی ملاحظه فرمودید که فرض وجود ماوراء طبیعت را هم بی هیچ دلیلی کنار گذاشتند. پس بدیهی است که او در چنین بن بستی گرفتار شود. لذا می گوید: « ما فکر نمی کنیم در این زمینه چیزی باقی مانده باشد که هنوز آن را نیافته باشیم … طبیعت با زبان بی زبانی به ما می گوید عامل تعیین کننده ی دیگری جز آنهایی که مشخص کرده ایم وجود ندارد. »
امّا باید از او پرسید که شما از کجا با چنین قطعیّتی اظهار می کنید که « ما فکر نمی کنیم در این زمینه چیزی باقی مانده باشد که هنوز آن را نیافته باشیم» ؟
اوّلاً این ادّعا نه تجربی است نه برهانی و عقلی.
ثانیاً خود همین ادّعا، قطعی است در حالی که عدم قطعیّت در جهان زیر اتمی به تمام عالم سرایت می کند و اجازه ی هیچ قطعیّتی را نمی دهد. بلکه فراتر از این ، اگر قطعیّت ممکن نیست ، پس اصل عدم قطعیّت نیز قطعیّت ندارد. لذا فکر هایزنبرگی ، فکری خودکش و انتحاری است ؛ که در اوّلین اقدام خود را حلق آویز می کند.
ثالثاً تاریخ علم نشان داده که قطعی ترین نظرات علمی نیز دستخوش ابطال و تغییر شده اند. پس چه دلیلی وجود دارد که نظریّه ی کوانتوم و اصل عدم قطعیّت نیز دستخوش ابطال و تغییر نگردند.
هایزنبرگ گفته است: « امکانات و دانش فعلی ما چه در بعد نظری و چه در بعد آزمایشگاهی قادر به کشف روابط علّی در جهان میکروسکوپیک نیست.»
اوّلاً که علّت عدم قطعیّت روشن است. علّت آن محدودیّت فهم ماست که ناچاریم از نور برای اندازه گیری استفاده کنیم. عدم قطعیّت ، امر عدمی است ، لذا علّت آن نیز باید امر عدمی باشد ؛ و محدودیّت فهم ما امر عدمی است.
ثانیاً این که امروز ما قادر به چنین کاری نیستیم دلیل نمی شود که در آینده نیز نتوانیم ؛ مگر گذشتگان قادر بودند که کشفهای امروز بشر را انجام دهند؟
ثالثاً اینکه ما قادر به کشف روابط علّی در جهان میکروسکوپیک نیستیم آیا منطقاً دلیل بر این است که ذات جهان کشف ناپذیر است؟! عجز ما چه ربطی به ذات ذرّات دارد؟
رابعاً اینکه ما قادر به کشف روابط علّی در جهان میکروسکوپیک نیستیم آیا منطقاً دلیل بر این است که هیچ موجود دیگری نیز قادر به این کار نیست؟! روزی سخن گفتن از بُعد چهارم مسخره به نظر می رسید ولی امروز از آن صحبت می شود. امروزه در بین فیزیکدانها بحث عالم ده بُعدی و یازده بُعدی مطرح است. اگر به فرض این فرضیّات اثبات شوند ، آیا از منظر بُعدهای بالاتر نیز اصل عدم قطعیّت وجود خواهد داشت؟ البته توجّه شود: ما نمی گوییم حتماً جهان با قطعیّت قابل کشف است یا موجود دیگری هست که بتواند آن را با قطعیّت کشف نماید ، تا جناب کارل ساگان بگوید: « اثبات ادعاهای فوق العاده، مدارک فوق العاده می خواهد. زمانی می توانید این ابهام رو بر طرف کنید که بتوانید علّت را نشان بدهید تا ثابت کنید علّتی هست.» ، خیر ما می گوییم اگر دیگران دلیلی بر وجود علّت ندارند شما جناب هایزنبرگ هم دلیلی بر عدم وجود آن ندارید. اگر این جمله که « شاید علّتی هست ولی ما نیافتیم » جواب نیست ، پس این جمله هم که « چون ما علّتی نیافتیم پس علّتی نیست.» هم جواب محسوب نمی شود. البته آنها که می گویند شاید علّتی هست که ما نیافتیم ، از بُعد مادّیِ قضیّه می گویند ، و الّا آنها از راه برهان عقلی یقین دارند که علّتی ماوراء طبیعی به نام خدا وجود دارد ؛ امّا چون با منکرین ماوراء طبیعت و منکرین روش عقلی بحث می کنند ، از باب مماشات با خصم چنان سخن می گویند.
هایزنبرگ می گوید: « شناخت ما تنها در بازه ای که تجربه به آن تعلق می یابد ( احکام تألیفی ما تأخّر) دارای معنا است و در خارج از محدوده ی شناخت تجربی، احکام ما بی معنی هستند. »
پاسخ می دهیم که :
اولاً آیا خود این حکم که شما دادید ، از راه تجربه حاصل شده است؟! در هیچ علم تجربی چنین گزاره ای اثبات نگشته است. پس به حکم خودتان این گزاره بی معنی است.
ثانیاً احکام ریاضی همگی عقلی می باشند و هیچکدام از راه تجربه حاصل نمی شوند. پس احکام ریاضی نیز بی معنی خواهند بود ، در حالی که تمام فیزیک و از جمله اصل عدم قطعیّت با معادلات ریاضی بیان می شوند. پس خود فیزیک نیز بی معنی می شود.
ثالثاً مفاهیمی مثل « درست و نادرست » و « معناداری و بی معنایی » مفاهیم تجربی نیستند. پس خود اینها نیز معنایی ندارند ؛ و اگر چنین شد پس چگونه در مورد درستی و نادرستی یا معناداری و بی معنابودن چیزی سخن می گویید؟
رابعاً شما برای کشف چیزی تجربه می کنید و آن را کشف می کنید ، امّا از کجا یقین می کنید که تجربه ی شما درست است؟ آیا خود درستی آن تجربه را هم تجربه کرده اید؟ اگر خود آن تجربه را هم تجربه کرده اید؟ آن تجربه ی قبلی را چطور؟ آیا آن را هم تجربه نموده اید؟ و اگر تجربه نموده اید بحث را منتقل می کنیم به تجربه ی قبل از آن و … ، و به این ترتیب لازم می آید که شما برای هر کشفی بی نهایت تجربه ی پشت سر هم داشته باشید.
خامساً در خاتمه ی بحث مطالبی در رابطه با ماهیّت علوم تجربی گفته خواهد شد که نشان می دهد اکثر مفاهیم مطرح در فیزیک مثل الکترون و پروتون و فتون و … متّکی به حسّ و تجربه نیستند و فرضهای ذهنی صرف می باشند؛ البته فرضهای مفید و کارآمد. پس وقتی خود الکترون و پروتون و … فرضی اند ، اصل عدم قطعیّت هم که مربوط می شود به همین ذرّات ، اصلی فرضی بیش نخواهد بود. پس چگونه بر اساس فرضهای غیر یقینی ، درباره ی جهان حقیقی حکم قطعی صادر می فرمایید؟! و اصل علّیّت را که اصلی انکار ناپذیر می باشد ، با اصلی فرضی مورد خدشه قرار می دهید و قائل به تصادف می شوید؟! بر این انکار شما ایراداتی است چند.
اوّلاً پیشتر گفته شد که عدم قطعیّت ، ناشی از ذات ذرّات نیست بلکه ناشی از این است که ما برای وضعیّت یابی و سرعت سنجی ذرّات ، چاره ای جز استفاده از نور نداریم و نور به محض برخورد به ذرّات موجب افزایش سرعت آنها می شود ؛ لذا عدم قطعیّت ، علّت دارد و علّت آن تأثیر نور به کار رفته در آزمایش یا بی چارگی ما در استفاده از نور است. حال جناب هایزنبرگ ـ که منکر روش عقلی است ـ هر چه می خواهد داد بزند که این عدم قطعیّت ، ذاتی ذرّات است. اگر صدای او بلند است صدای اینشتین نیز کم از او ندارد ؛ لکن دنیای مادّی غرب بیشتر ترجیح می دهد صدای هایزنبرگ منکر خدا را بشنود تا صدای اینشتین خداپرست را. او اصل عدم قطعیّت را به گونه ای تفسیر می کند که وجود خدا را منکر شود و اینشتین می گوید: « خدا با جهان تاس بازی نمی کند». و از این اصل استفاده می کند که تنها خدا قادر است وضعیّت و سرعت دقیق ذرّات را بداند ، چون او برای دیدن نیاز به نور ندارد. لذا از نظر او ، معنی اصل عدم قطعیّت این است که ما نمی توانیم از اراده ی خدا مطّلع شویم.
ثانیا اصل علّیّت یک اصل کاملاً فلسفی است و ربطی به فیزیک ندارد تا فیزیک آن را ردّ یا اثبات نماید. این ادّعا که نظریّات فیزیک ، اصل علّیت را ابطال نموده اند مثل این است که گفته شود یک پزشک ، در ضمن جرّاحی مغز یک فیزیکدان ، کشف نموده که اصل عدم قطعیّت ناشی از اختلالات مغزی او بوده است.
ثالثاً علّیّت در حقیقت از احکام وجود است نه از احکام ماهیّت ؛ و فیزیک کاری با وجود ندارد و تنها از ماهیّات ، آن هم برخی ماهیّات عرضی بحث می کند. لذا علیّت مطرح در فیزیک ، علّیّت مجازی است نه حقیقی.
رابعاً هایزنبرگ ابتدا ادراک درست را منحصر می کند در تجربه و آنگاه چنان ادّعایی می کند ، لذا سخن او برای عقل گرایان فاقد ارزش است. انکار علّیّت توسّط هایزنبرگ برای یک عقل گرا نظیر انکار رنگ توسّط یک نابینای مادرزاد است برای یک انسان بینا. اگر نابینای مادرزادی وجود رنگ را انکار نمود ، شخص بینا در وجود آن به شکّ نمی افتد ، اگر چه قادر هم نیست که وجود رنگ را برای نابینا اثبات نماید ؛ چون راه شناخت رنگ برای نابینا بسته است. امثال هایزنبرگ نیز تا از مبنای پوزیتیویستی (تجربه گرایی صِرف) دست برندارند نمی توانند مطلق بودن اصل علّیّت را بپذیرند. بلکه با چنان مبنایی ، اساساً اصل علّیّت ، در هیچ محدوده ای قابل اثبات نیست کجا رسد در جهان درون اتمی. چون تجربه تنها توالی و تعاقب دو امر را می بیند نه ارتباط وجودی بین آنها را ؛ و علّیّت آن رابطه ی وجودی بین دو امر است نه پشت سر هم آمدن دو امر.
خامساً در مطالب آینده خواهید دید که خود هایزنبرگ و برخی دیگر از فیزیکدانان تصریح دارند که علوم تجربی ، صرفاً نظریّاتی بشر ساخته هستند و کاری با واقعیّت جهان ندارند و فقط فرضیّاتی می باشند برای توجیه مشاهدات ما و هر لحظه نیز در معرض ابطال می باشند.
در رابطه با برهان نظم و فرضیه تکامل
1ـ حکمای اسلامی ابداً از برهان نظم مشهور برای اثبات وجود خدا استفاده نمی کنند. این برهان تنها از سوی متکلّمین ، آنهم برای اقناع سطوح پایین جامعه ، استفاده می شود. لذا برای یک دانشمند ، هیچگاه برهان نظم را کسی مطرح نمی کند که حالا بخواهد آن را با فرضیّه های علوم تجربی ابطال بکند یا نکند. بلی در مغرب زمین برای اثبات وجود خدا ــ البته خدای مورد نظر خودشان که همان پدر آسمانی است ــ از این برهان زیاد استفاده می کنند.
2ـ حکمای اسلامی از این برهان نه برای اثبات وجود خدا ، بلکه بعد از اثبات وجود خدا با براهین دیگر ، برای اثبات حکمت او بهره می برند.
3ـ فرضیّه تکامل و برهان نظم.
برخی خواسته اند با تکیه بر فرضیّه تکامل داروین چنین ادّعا نمایند که نظم موجود در طبیعت یک نظم تصادفی است و به هیچ وجه وجود ناظمی را اثبات نمی کند.
در نقد این پندار عرض می شود:
اوّلاً این فرضیّه صرفاً یک فرضیّه است نه یک برهان عقلی غیر قابل ابطال. نظریّات قویتر از این فرضیّه مثل نظریّه جاذبه عمومی نیوتن ، در حیطه ی علوم تجربی ابطال گشته اند ، این فرضیّه ی تخیّلی که جای خود دارد. اساساً هیچ نظریّه ی تجربی یقین منطقی ایجاد نمی کند و همه ی این نظریّات فقط در حدّ ظنّ می باشند و تنها یقین روانشناختی تولید می کنند. در انتهای مطالب دوباره در این مورد بحث خواهیم داشت.
ثانیاً به فرض که حیوانات حاصل تکامل باشند ، مگر خودِ تکامل یک روند بی قانون و بی نظم است؟ و مگر این نظم تکاملی بی علّت می باشد؟ اینها خیال می کنند مسیر تکامل یک مسیر تصادفی است. امّا باید پرسید که تصادفی یعنی چه؟
آیا تصادفی بودن یعنی علّت نداشتن؟ این که یقیناً باطل است. چون ناقض اصل علّیّت می باشد ؛ و با انکار اصل علّیّت هیچ استدلالی وجود نخواهد داشت. چرا که در هر استدلالی ، مقدّمات ، علّت حصول نتیجه هستند. پس اگر اصل علّیّت درست نیست ؛ استدلال شما بر تصادفی بودن امور نیز ارزشی ندارد. کما اینکه در این حالت ، استدلال شما بر نادرستی اصل علّیّت نیز ارزشی نخواهد داشت.
آیا تصادفی یعنی نامعلوم بودن وضع بعدی یک پدیده؟ اگر منظور این است ، که ظاهراً همین است ، باز دلیل بر بی هدف بودن امور نمی شود. آیا این که ما نمی توانیم وضع بعدی یک پدیده را تعیین کنیم ، به این معناست که آن پدیده وضع بعدی مشخّصی ندارد؟ چه خودخواهانه و چه خود مدارانه و خود محورانه !! آیا این شد استدلال که چون من نمی دانم پس نیست؟!
یک نفر در خیابان راه می رود و می رسد سر یک چهار راه. بنده نمی دانم او به کدام ، سمت خواهد رفت ؛ آیا ندانستن من دلیل بر این است که پیچیدن او به سمت چپ ، اتّفاقی و تصادفی است؟ بلی از نگاه من چندین احتمال وجود دارد که هر یک امکان وقوع دارند. ممکن است او مستقیم برود یا دوباره به عقب برگردد یا سمت چپ رود یا سمت راست برود یا بایستد ؛ یا … . امّا از نگاه خود آن شخصی که راه می رود ، یک احتمال بیش نیست ؛ او از ابتدا می داند که کدام سمت خواهد رفت.
دعوای آلبرت اینشتین و ورنر هایزنبرگ بر سر اصل عدم قطعیّت نیز همین بود. هایزنبرگ می گفت: عدم قطعیّت در پیش بینی وضع مکانی و زمانی یک ذرّه به صورت توأمان ، ناشی از ذات ذرّات بوده ، نشان تصادف است. امّا اینشتین معتقد بود که این عدم قطعیّت ، ناشی از محدودیّت ماست ؛ چون ما برای اندازه گیری وضع مکانی و زمانی یک ذرّه به صورت توأمان ، چاره ای جز استفاده از شعاع نوری (امواج الکترومغناطیس) نداریم ؛ و این نور موقع برخورد با ذرّه آن را شتاب می دهد و پیش بینی را ناممکن می سازد. لذا او می گفت: « خدا با جهان تاس بازی نمی کند » ؛ یعنی از منظر خدا که بدون نور می بیند ، همه چیز قطعی و مشخّص است.
با فرض درستی فرضیّه ی تکامل ، بلی ما هیچ راهی نداریم که بدانیم آیا زرّافه در آینده گردن درازتر می شود یا گردنش کوتاهتر می گردد یا تغییری نمی کند ؛ بلکه هر سه احتمال وجود دارد. امّا آیا ندانستن ما دلیل بر این است که وضع آینده ی زرّافه برای هیچ موجود دیگری نیز مشخّص نیست؟!! اگر فرض کنیم موجودی وجود دارد ، که می تواند با سرعت مافوق سرعت نور حرکت کند ــ فیزیکدانها نام این موجود فرضی را تاکیون گذاشته اند ــ در آن صورت طبق نظریّه ی نسبیّت عامّ اینشتین ، زمان برای او وارونه خواهد شد. لذا مسیر او نه به سمت آینده بلکه از آینده به گذشته خواهد بود. پس از نگاه چنین موجودی کاملاً روشن است که وضع آینده ی زرّافه چگونه است ؛ او حتّی آینده ی ما و زمان مرگ ما را هم خواهد دانست ؛ لکن او نیز از گذشته ی ما بی خبر خواهد بود. لذا همه ی آنچه برای ما قطعی است ، برای او احتمالات خواهد بود.
بالاتر از این فرض ، فرض موجودی فرار زمانی است که نه آینده برای او مبهم است نه گذشته. لذا این جنابی که دم از تصادف و احتمالات می زند ، باید ابتدا با برهان ثابت کند که امکان وجود چنین دو موجودی نیست ؛ آنگاه دم از تصادف به معنی دوم بزند. در حالی که تا کنون هیچ برهانی اقامه نشده که نشان دهد موجود فرازمانی امکان وجود ندارد. و نه تنها بر عدم او برهان نیست ، بلکه براهین فراوانی بر وجودش اقامه شده است ؛ و نه تنها این حقیقت برهانی است ، بلکه حتّی شواهد عینی نیز وجود دارند که برخی از انسانها قادرند آینده ی احتمالی برای ما را ، به صورت قطعی بیان کنند. مثلاً عرفا در ادیان و مرتاضان هندی و افراد روشن بین ، قادرند به صورت محدودی از حوادث رخ نداده خبر دهند. اینها در واقع از طریق عالم فرامادّی به جهان نظر کرده و آینده ی قطعی را می بینند. همان آینده ای که برای ما صرف احتمالات است.
4ـ برهان نظم به شکل فلسفی آن
گفته شد که برهان نظم رایج برهانی است سطح پایین برای افراد سطح پایین. امّا این برهان تقریرات فنّی و فلسفی نیز دارد که بر پایه های عقلی محکمی استوار می باشند. در این میان برخی افراد تقریباً بی سواد و یا شاید هم نامرد پیدا شده اند که به جای مواجهه با تقریرات فنّی این برهان به همان برهان دم دستی حمله کرده و خیال نموده اند که واقعاً توانسته اند برهان نظم را دچار خدشه کنند. اینها مانند کسی هستند که با ببر کاغذی و پهلوان پنبه کشتی گرفته و عجبا که خود را هم برنده می دانند. ما ذیلاً به برخی تقریرات فنّی برهان نظم اشاره می کنیم تا ملاحظه فرمایید که این برهان تا چه اندازه قوّت و قدرت دارد.
مقدمه:
بین نظم و ناظم ، تلازمی فلسفی است ؛ لذا با هزاران نظریّه ی تجربی نیز قابل ابطال نیست. چون فلسفه ، علم عقلی و برهانی است ؛ مانند ریاضیّات ؛ در حالی که علوم تجربی ، صرفاً نظریّه اند و با شواهد اثبات می شوند نه با برهان عقلی. لذا همواره در معرض تغییر و ابطال و جایگزینی با نظریّه ی برتر می باشند.
ـ تقریر نخست.
1ـ « نظم و ناظم » ، دو مفهوم متضائف هستند ؛ نظیر مفاهیم: بالا و پایین ، عاشق و معشوق ، عالم و معلوم ، علم و عالم ، ضارب و مضروب .
2ـ ویژگی مفاهیم متضائف آن است که هموراه باهمند و از وجود یکی ، وجود دیگری نیز لازم می آید. مثلاً محال است طبقه ی پایین یک ساختمان موجود باشد ولی طبقه ی بالای آن موجود نباشد. چون پایین بودن پایین به این است که بالا داشته باشد. لذا خانه ی یک طبقه را نمی توان طبقه ی پایین گفت ؛ چون طبقه ی بالا ندارد. همچنین محال است کسی عاشق باشد ولی معشوقی نداشته باشد ؛ چون عاشق هیچی شدن بی معنی است. نیز محال است مضروب باشد ، ولی ضاربی در کار نباشد. به همین نحو ، محال است نظم باشد ولی ناظم نباشد.
توجّه: تلازم بین این گونه مفاهیم ، ذاتی آنهاست و ربطی به رابطه ی علّیّت و امثال آن ندارد.
3ـ ویژگی دیگر مفاهیم متضائف آن است که اگر یکی خارجی است دیگری نیز باید خارجی باشد و اگر یکی ذهنی است ، دیگری نیز ذهنی خواهد بود.
4 ـ شکّ نیست که نظم در عالم خارج موجود است.
5 ـ پس ناظم نیز باید در عالم خارج موجود باشد.
این برهان صرفاً وجود ناظم را اثبات می کند نه واجب الوجود بودن آن. و همین مقدار برای ردّ فرضیّه ی نظم تصادفی کافی است.
ـ تقریر دوم:
1ـ شکّی نیست که من به عنوان یک مجموعه ی منظّم وجود دارم .
2ـ به حکم عقل هر نظمی ناظمی دارد.
3ـ پس نظم وجود من ناظمی دارد.
4 ـ ناظم نظم موجود در من ، یکی از امور زیر می باشد:
یا خود من ناظم خودم هستم ؛
یا اجزاء من ناظم خودم هستند؛
یا طبیعت ، ناظم من است ؛
یا عدم ، ناظم من می باشد (تصادف) ؛
یا موجودی دیگر نظم مرا پدید آورده است.
5 ـ خود من نمی توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضوری درک می کنم که من ناظم وجود خودم نیستم ؛ بلکه اساساً من قبل از نظم یافتن ، وجود نداشتم که بتوانم ناظم خودم باشم.
اجزاء من نیز نمی توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند. اگر آنها چنین قدرتی داشته باشند پس به حکم عقل ، من که مجموع آنها هستم به نحو اولی چنین قدرتی دارم ؛ در حالی که ندارم.
عدم (تصادف) نیز چیزی نیست که ناظم باشد.
طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ی ذهن می باشد.
پس به ضرورت عقلی تنها یک موجود دیگر است که می تواند ناظم من باشد.
6 ـ آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودی غیر مرکّب است(مجموعه نیست) یا موجودی مرکّب و مجموعه است. اگر غیر مرکّب است خداست ؛ امّا اگر مرکّب است خود او نیز به ضرورت عقلی دارای نظم می باشد. چون فاقد یک کمال نمی تواند اعطا کننده ی آن به دیگری باشد. و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمی دارد.
7 ـ ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب. اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز به ضرورت عقلی دارای نظم و ناظم می باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله به ضرورت عقلی به یک موجود غیر مرکّب ختم خواهد شد که او را خدا می نامیم.
توجّه: مرکّب چه خارجی باشد و چه عقلی ، در هر حال شأنیّت نظم را خواهد داشت. لذا جز واحد محض ، که از هر کثرتی منزّه می باشد ، دارای نوعی نظم خواهد بود. پس تا سر این سلسله به واحد محض نرسیده ، توقّفی نخواهد بود.
با این نحوه بیان از برهان نظم دو اشکال مشهور آن برطرف می شود. آن دو اشکال چنین می باشند.
اشکال نخست: ما تنها نظم جزئی را در طبیعت می بینیم نه نظم کلّ عالم را ؛ پس صغرای برهان نظم که می گوید: « جهان دارای نظم است.» قابل اثبات نیست.
لذا ما در این برهان به نظم کلّ جهان استناد نکردیم ؛ بلکه از راه نظم یک موجود ـ مثلا نظم وجود خودمان ـ وارد استدلال شدیم.
اشکال دوم: به فرض درستی برهان نظم ، این برهان تنها وجود ناظم را اثبات می کند ، امّا اثبات نمی کند که آن ناظم ، واجب الوجود بوده ، خداست.
امّا با برهانی که ما مطرح ساختیم ناظم حقیقی عالم همان واحد محض شد ، که فوق او ناظمی قابل فرض نیست. و موجودی که واحد محض باشد ، واجب الوجود می باشد. چون وحدت محض مساوق وجود محض می باشد ؛ و واجب الوجود یعنی وجود محض و بدون قید. همچنین موجودی که فوق او موجودی قابل فرض نباشد ، عین وجود خواهد بود ؛ چون وجود فوق هر چیزی است.
اشکالی دیگر:
بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادی ذرّه ی بنیادی ؛ بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها میلیاردها … صورت مختلف باهم ترکیب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها یکی از این میلیاردها میلیاردها … ترکیب ممکن است. چه بسا ذرّات جهان میلیاردها میلیاردها … بار به صورتهای مختلف ترکیب شده اند ، ولی چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودی از بین رفته اند تا به صورت تصادفی نوبت به ترکیب کنونی جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است.
متأسفانه خیلی از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالی که این اشکال از اساس باطل است و جای طرح و پاسخ ندارد. این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلی (نظم هندسی و ریاضی) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند. امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایی کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند ؛ یا خاصّیّت تداخلگر آنها نیز در آزمایش لحاظ شود. برای مثال گفته می شود: اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه ای بریزیم و به صورت تصادفی دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبی و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است. حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبی و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است؟! بدیهی است که چنین نیست. این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند ؛ یعنی بی اقتضاء نیستند. حال سوال این است: آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره های معمولی داخل کیسه ، بی خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جاری شود؟! اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوی الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمی دیگر. چون الکترون و پروتون بارهای مخالف داشته همدیگر را جذب می کنند. بلی ، اگر روزی انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتی هستند و می توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال می رود. امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه ای نرسیده اند.
اشکال مَرد افکن:
اشکال دیگری که بر برهان نظم شده این است که کبرای آن ( هر نظمی ناظمی دارد ) قابل اثبات نیست ؛ یا بداهت آن قابل دفاع نمی باشد.
قائلین به برهان نظم (متکلّمین) ، کبرای آن ، یعنی « هر نظمی ناظمی دارد» را بدیهی می دانند ، ولی در دفاع از بداهت آن فرو مانده اند ؛ و نتوانسته اند اثبات کنند که از انکار این گزاره تناقض لازم می آید.
امّا باور بنده بر آن است که کبرای برهان نظم حقیقتاً بدیهی است ؛ و قصور قائلین آن در دفاع از این ادّعا ناشی از نداشتن تصوّر عمیق نسبت به مفهوم نظم می باشد. ایراداتی هم که برخی فلاسفه ی اسلامی بر کبرای این برهان گرفته اند ، ناشی از این بوده که حکمای اسلامی تحقیقات چندانی بر روی نظم نداشته اند ؛ و این در حالی است که کبرای برهان نظم ، از راه مبانی حکمت متعالیه به آسانی قابل اثبات می باشد.
اکثر مدافعان برهان نظم خواسته اند چنین القاء کنند که نظم موجود در طبیعت ، از راه حسّ و تجربه قابل فهم است. در حالی که از نگاه حکما ، مفهوم نظم ، معقول ثانی فلسفی است و تنها از طریق عقل ادراک می شود نه از راه حسّ و تجربه ؛ لکن عقل نیز این مفهوم را بعد از ادراک حسّی عالم خارج به دست می آورد ؛ و به همین علّت نیز آن را معقول ثانی فلسفی می گویند.
متکلّمین و فلاسفه ی غربی برای نظم اقسامی شمرده اند مثل: نظم فاعلی ، نظم غایی و نظم درونی یا ریاضی ؛ و برهان نظم را گاه بر مدار نظم فاعلی و گاه بر مبنای نظم غایی و گاه بر محور نظم درونی تنظیم نموده اند. امّا در این که خود نظم چیست ، بحث چندانی نشده است. نقطه ضعف متکلّمین و حکمای اسلامی نیز در بحث برهان نظم ، همین بوده که مفهوم نظم را بی نیاز از درون کاوی و روشن سازی دانسته اند ؛ در حالی که این مفهوم ، در عین روشنی مفهومی آن برای همگان ، از حیث حقیقت ، از نوعی پوشیدگی نیز برخوردار می باشد ، همانگونه که اکثر معقولات ثانی فلسفی مثل مفهوم وجود ، مفهوم امکان ، مفهوم وحدت ، مفهوم علّیّت و … در عین روشنی مفهومی ، نوعی خفا در مقام واقع نیز دارند. لذا حاجی سبزواری در مورد وجود فرمود: « مفهومه من أعرف الأشیاء ـ و کنهه فی غایة الخفاء ـــ مفهوم وجود ، روشنترین چیزهاست ، امّا کنه و حقیقت آن در نهایت درجه ی خفا و پوشیدگی است. » (شرح المنظومة ،ج 2 ،ص59 )
امّا حقیقت نظم چیست؟
اگر با نگاه حکیمانه در مصادیق نظم نظر شود پی خواهیم برد که نظم چیزی نیست جز وجه وحدت اجزاء کثیر ؛ یعنی وقتی چندین شیء به یک نوع وحدت می رسند ، انسان از جهت وحدت آنها مفهوم نظم را انتزاع می کند.
گاه این جهت وحدت در علّت فاعلی واحد داشتن است که از آن نظم فاعلی انتزاع می شود ؛ و گاه این جهت وحدت در غایت و هدف مشترک داشتن است که در این حالت نیز از آن نظم غایی انتزاع می گردد ؛ گاه نیز صرف نظر از فاعل و غایت ، به انسجام آن اشیاء نظر شده از آن نظم درونی یا هندسی به دست می آید. لذا نیازی نیست که ما برهان نظم را صرفاً بر مدار نظم غایی یا فاعلی یا درونی تقریر کنیم ؛ بلکه می توان آن را بر مدار مطلق نظم دائر نمود.
ــ دفاع از کبرای برهان نظم
حال که معلوم شد ، نظم همان جهت وحدت امور متکثّر می باشد ، به راحتی می توان نشان داد که کبرای برهان نظم کاملاً قابل اثبات بوده و در غایت استحکام می باشد.
حکمای اسلامی بیان داشته اند که: « الشی ءُ ما لم یتشخص لم یُوجَد ـــ شیء تا متشخّص نشود موجود نمی شود.» ( الشواهد الربوبیة ، ملاصدرا ،ص72 ) ؛ یعنی تا موجودی از کلّیّت خارج نگشته و شخص نگردد ، موجود نمی شود. به عبارت دیگر ، موجود بودن ، مساوق و همپایه ی شخص بودن است ؛ لذا جناب ملاصدرا در اسفار اربعه ، ج 1 ، ص284 فرمود: « الوجود خارج الذهن یساوق التشخص ــ وجود خارجی ، مساوق و همپایه ی تشخّص می باشد.». از طرف دیگر فرموده اند: « الوحدة یساوق الوجود فی صدقها على الأشیاء بل هی عینه ـــ وحدت ، مساوق و همپایه ی وجود است در صدقش بر اشیاء ، بلکه وحدت عین وجود می باشد. » (الشواهد الربوبیة ، ص61). پس وحدت ، عین تشخّص نیز می باشد. لذا می توان گفت: « الشی ء ما لم یتوحّد ، لم یوجد. ــــ شیء تا وحدت نداشته باشد ، موجود نمی شود. » ؛ عرفا بر همین اساس فرموده اند: « لکلّ شی ءٍ احدیّة ذاتیّة تخصّه ــــ برای هر چیزی احدیّتی ذاتی است که مخصوص به خودش می باشد.» (وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ، علّامه حسن زاده آملی ، ص25)
پس طبق مبنای حکمای اسلامی ، تا شیء به وحدت نرسد موجود نمی شود ؛ و گفته شد که نظم همان جهت وحدت اشیاء می باشد. پس « الشیء ما لم ینتظم لم یوجد ــ تا شیء نظم نداشته باشد ، موجود نمی شود». به تعبیر دیگر ، موجود بودن ، مساوق و عین منظّم بودن است ؛ یا به عبارت دیگر ، نظم یکی از اوصاف ذاتی وجود می باشد ؛ همان گونه که وحدت و تشخّص و … اوصاف ذاتی وجود می باشند ؛ و از همین روست که تمام این مفاهیم ، در مقام واقع ، یکی می باشند.
از طرف دیگر ، حکما بیان داشته اند که: « أن الوجود حقیقةٌ واحدةٌ ساریةٌ فی جمیع الموجودات على التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص فکذا صفاته الحقیقیة ــــ همانا وجود حقیقت واحدی است که به نحو تشکیک و تفاوت در کمال و نقص ، در تمام موجودات سریان دارد ؛ و همین گونه است صفات حقیقی وجود (صفات ذاتی آن).» ( اسفار اربعه ، ملاصدرا ، ج 6 ،ص117 ). یعنی وجود یکی بیش نیست ، لکن همان یک وجود دارای مراتب بسیار فراوانی است که هر موجودی یک مرتبه از مراتب آن را به خود اختصاص داده است. کما اینکه وحدت و نظم نیز یکی بیش نیست ولی همان یک نظم به مراتب گوناگون در موجودات سریان دارد.
همچنین در حکمت متعالیه ، با براهین قاطعه ، اثبات شده که هر مرتبه از وجود ، نسبت به مرتبه ی پایینتر از خود ، از وحدت قویتری برخوردار می باشد. و چون نظم ، مساوق و همپایه ی وحدت می باشد ، پس هر مرتبه از وجود نسبت به مرتبه ی پایینتر از خود منظّمتر و نسبت به مافوق خود از نظم ضعیفتری برخوردار می باشد. با این بیان روشن می شود که بالاترین مرتبه ی وجود ، ضرورتاً در نهایت درجه ی وحدت خواهد بود ، که هیچ گونه کثرتی ــ اعمّ از کثرت خارجی و عقلی و وهمی ــ در آن قابل فرض نباشد ؛ و چنین موجودی لزوماً اعلی درجه ی نظم را هم دارا خواهد بود. لذا حتّی نظم فاعلی و درونی و غایی نیز در مورد او معنی نخواهد داشت ؛ چون سه گانگی مخالف با وحدت محض می باشد. پس چنین موجودی وحدت مطلق و جمیل محض خواهد بود.
از طرف دیگر ، حکما در قاعده ی امکان اشرف فرموده اند که تا مرتبه ی بالای وجود محقّق نباشد ، محال است مرتبه ی پایین آن محقّق گردد. چرا که مرتبه ی پایین وجود ، نسبت به مرتبه ی بالا ، وجود رابط می باشد ؛ و وجود رابط بدون وجود مستقلّ معنا ندارد. پس تا عالی ترین مرتبه ی وجود که وجود مستقلّ مطلق می باشد ، وجود نداشته باشد مراتب پایین تحقّق نمی یابند. به تعبیر دیگر ، هر مرتبه ی وحدت ، نسبت به مرتبه ی ما فوق خود ، از نوعی کثرت برخوردار می باشد و مرتبه ی بالا در حقیقت به یک اعتبار جهت وحدت آن است و به اعتبار دیگر وحدت بخش آن. لذا تا مرتبه ی وحدت بخش نباشد ، مرتبه ی مادون تحقّق نخواهد داشت. و چون نظم مساوق وحدت بود ؛ پس تا مرتبه ی نظم دهنده نباشد ، مرتبه ی مادون آن که به اعتباری نظم و به اعتباری منظوم است ، تحقّق نخواهد داشت. پس تا ناظم نباشد نظم و منظومی نیز نخواهد بود. و این همان کبرای برهان نظم می باشد که می گوید: هر نظمی ضرورتاً ناظمی دارد.
همانطور که ملاحظه فرمودید با مطالب فوق کبرای برهان نظم اثبات می شود ؛ لکن متکلّمین نمی توانند چنین مسیری را برای اثبات کبرای برهان نظم طیّ نمایند. چون مبانی فکری آنها بسیار با آنچه در حکمت متعالیه وجود دارد ، متفاوت است. چنین بیانی را برای امثال هیوم و هایزنبرگ و راسل ـ که منتقد برهان نظم هستند ـ نیز نمی توان ارائه داد ؛ چون افق فکری آنها با آنچه بیان شد ، بسیار فاصله دارد. این راهی است که بندگان وحدت بین خداوند متعال طیّ می کنند ؛ آنانکه تمام عالم هستی را یک پیکر واحد می یابند و یگانگی وجود و وحدت و نظم را با چشم عقل و دل ، بالعیان مشاهده می کنند. خداوند متعال در آیه ی 191 سوره آل عمران ، در وصف اینان چنین فرموده است: « الَّذینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ ـــــ ( اولوالالباب) آنانی هستند که در حال ایستاده و نشسته و به پهلو خوابیده ، خدا را یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین تفکّر کرده می گویند: ای پروردگار ما! تو این را بیهوده نیافریده ای ؛ تو منزّهی از چنین کاری ؛ پس ما را از عذاب آتش نگه دار!».
اینها ابتدا که شروع به تفکّر می کنند ، مثل اکثر مردم ، کثرتها ( آسمانها و زمین) را می بینند ؛ لذا فرمود: « یَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » ؛ امّا نتیجه ی تفکّر آنها این می شود که عالم یک پیکر واحد بیش نیست ؛ یعنی به نظم عالم پی برده و جهت وحدت آن را می یابند ؛ لذا می گویند: « ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً ـــ تو این را بیهوده نیافریده ای » ، و نگفتند: « ما خَلَقْتَ هؤُلاء باطِلاً ـــ تو اینها را بیهوده نیافریده ای».
لذا صورت فلسفی برهان نظم که نه برهان انّی است و نه برهان لمّی ، بلکه برهان از راه ملازمات عامّه می باشد ، در حقیقت برهان اولوالالباب می باشد و هیچ خدشه ای در آن نمی توان کرد. لکن این برهان برای افراد نا آشنا با حکمت متعالیه قابل طرح نیست. لذا صورت عرفی شده ی آن که همان برهان نظم مشهور می باشد در قالب برهان انّی و برای سطوح پایین انسانها مطرح می شود ؛ که آنهم به خاطر تکیه بر همین برهان اولوالالباب قابل خدشه نیست.
پس صورت عرفی برهان نظم برای افراد عرفی است. حال اگر کسانی ادّعا دارند که برهان نظم مخدوش است ، در حقیقت ادّعا دارند که فراتر از عرف ادراک می کنند ؛ پس بفرمایند و همان برهان اولوالالباب را که صورت فوق فنّی برهان نظم می باشد ، ادراک کنند ، اگر راست می گویند. لکن اکثر منتقدین برهان نظم و بخصوص فلاسفه غربی ، قدّ و قامتشان کوتاهتر از آن است که دستشان بر شاخسار بلند حکمت متعالیه برسد. لذا سزاست مخاطب آن شعر حضرت حافظ باشند که: « با مدّعی نگویید اسرار عشق و مستی ــــ تا بی خبر بمیرد در رنج خود پرستی.»
ــ تقریر برهان نظم با شیوه ی حکمت متعالیه
با توجّه به آنچه گفته شد ، برهان نظم را چنین تقریر می کنیم.
1ـ الشی ء ما لم یتشخّص لم یوجد. (شیء تا متشخّص نشود موجود نمی گردد.)
2ـ تشخّص مساوق وحدت است.
3ـ پس الشی ء ما لم یتوحّد لم یوجد. (شیء تا واحد نشود موجود نمی گردد.) ؛ مثلاً تا اجزاء بدن انسان تشکیل یک پیکر واحد را ندهند ، انسان پدید نمی آید.
4ـ از طرف دیگر ، وحدت ، مساوق و همپایه ی نظم است ؛ و نظم همان جهت وحدت اشیاء می باشد.
5ـ پس الشی ء ما لم ینتظم لم یوجد. (شیء تا دارای نظم نشود موجود نمی گردد.)
6ـ پس کلّ عالم مادّه یا تک تک موجودات آن تا منظم نشوند موجود نمی شوند. و چون موجود شده اند پس منظّم بوده دارای جهت وحدت می باشند.
7ـ جهت وحدتِ یک شیء ، غیر از جهت کثرت آن بوده و جهت وحدت اقوی از جهت کثرت است.
8ـ و چون وحدت و نظم و وجود ، مساوق یکدیگرند ، و وجود ، حقیقت واحد دارای مراتب می باشد ، وحدت و نظم نیز حقیقت واحد دارای مراتب می باشند.
9ـ و در هر امر واحد دارای مراتب ، مرتبه ی پایین نسبت به مرتبه ی بالا وجود رابط بوده ، بدون آن تحقّق نخواهد داشت.
10ـ پس هر مرتبه از نظم ، ضرورتاً بالا دستی خواهد داشت. بنا بر این بالاتر از نظم عالم مادّه ، نظمی است که وحدت بخش و نظم دهنده به عالم مادّه می باشد.
11ـ وحدت بخش یا نظم دهنده ی عالم مادّه نمی تواند واحد محض باشد ؛ چون طبق قاعده ی « الواحد لایصدر الّا عن الواحد و الکثیر لا یصدر الّا عن الکثیر » وحدت بخش و نظم دهنده ی این همه کثرت مادّی نمی تواند واحد محض باشد. پس وحدت بخش و نظم دهنده ی عالم مادّه لزوماً موجودی است دارای کثرت که جهت وحدت آن اقوی از جهت وحدت عالم مادّه و جهت کثرت آن اضعف از جهت کثرت عالم مادّه است.
12ـ چون وحدت بخش و نظم دهنده ی عالم مادّه خودش یک نحوه وحدت و کثرت دارد ؛ پس به ضرورت عقلی وحدت بخش و نظم دهنده ای دارد ؛ که وحدت آن بازهم قویتر خواهد بود و کثرتش ضعیفتر. و این روند تا آنجا ادامه می یابد که جهت کثرت بکلّی برداشته شده و جهت وحدت به درجه ی محض و مطلق بودن برسد.
13ـ پس لازمه ی نظم موجود در عالم مادّه یا موجودات آن ، این است که وحدت بخش و نظم دهنده ای واحد و منزّه از هر کثرتی وجود داشته باشد ؛ که آن را خدا می نامیم.
توجّه:
الف ـ از برهان فوق معلوم شد که هر نظمی ناظم نیز هست جز پایین ترین مرتبه ی وجود (عالم مادّه) که نمی تواند ناظم باشد. چون مادون آن چیزی نیست. و نیز بالاترین مرتبه ی وجود (خدا) اگر چه در نهایت درجه ی نظم می باشد ؛ لکن او را نظم یا منتظم نتوان گفت ؛ چون اکثر مردم ، نظم را ملازم با کثرت می دانند. لذا نظم از اوصاف خدا شمرده نمی شود تا موجب توهّمات باطل نگردد ؛ همان گونه که در شرع مقدّس ، خدا را علّت العلل یا واجب الوجود نیز نمی خوانند ؛ چون مردم عادی از این کلمات دچار توهّمات باطل می شوند. پس اگر چه از نظر فلسفی نظم را می توان یکی از اوصاف ذاتی خدا دانست ، لکن نباید این واژه را درباره ی خدا به کار برد ؛ چون خودش اجازه نداده ؛ امّا معادل آن را می توان به خدا اطلاق نمود که عبارت باشد از صفت « الجمال » و اسم شریف « الجمیل». کما اینکه در شرع مقدّس ، به جای تعبیر فلسفی «علّت العلل» از واژه ی «مسبّب الاسباب» استفاده می شود.
ب ـ برهان فوق افزون بر این که وجود ناظم کلّ (خدا) را اثبات می کند ، واحدیّت ، احدیّت ، صمدیّت(محض بودن) ، اعلی بودن ، محیط بودن و بسیاری دیگر از اسماء و صفات الهی را هم اثبات می نماید. لذا یکی از برترین براهین خداشناسی می باشد ؛ که بنده آن را برهان اولوالالباب نامیدم تا معلوم شود که این برهان پهلو به پهلوی برهان صدّیقین می زند.
ج ـ این برهان افزون بر اثبات وجود ناظم کلّ ، وجود عوالم مافوق عالم مادّه و وسائط فیض را هم اثبات می نماید.
5ـ میزان یقین آوری علوم تجربی از نگاه فلسفه ی علم.
در ابتدای بحثمان ذکر کردیم که علوم تجربی ـ آنگونه که اکثر مردم خیال می کنند ـ یقین آور نیست. کما اینکه اکثر مردم این علوم را جزء علوم عقلی می پندارند ؛ حال آنکه اساس فلسفی علوم تجربی ـ که همان فلسفه پوزیتیویسم باشد ـ بر مدار ضدّیّت با عقل می باشد.
ـــ ارزش یقین آوری فرمولهای علوم تجربی انسانی.
الف ـ نسبت علوم تجربی انسانی با ریاضیّات و علوم تجربی طبیعی.
علوم تجربی بر دو گونه اند: علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک ، شیمی و زیست شناسی ؛ و علوم تجربی انسانی مثل اقتصاد ، جامعه شناسی و روانشناسی. امّا شاخه های ریاضیّات ـ بر خلاف توهّم عمومی ـ جزء علوم تجربی نیستند ، بلکه از علوم عقلی و برهانی بوده ، روش تحقیق آنها از سنخ روش تحقیق فلسفه ی عقلی می باشد.
باید توجّه داشت که قوانین ریاضی مبتنی بر براهین قطعی عقلی بوده ، ضروری ، ذاتی و زوال ناپذیرند و تا ابد نیز قابل نقض نمی باشند. امّا علوم تجربی مبتنی بر فرضیّه ها ی غیر برهانی هستند که اگر از طریق شواهد تجربی مورد تأیید واقع شوند ، به مقام نظریّه ی تجربی ارتقاء می یابند. امّا هیچگاه حقیقتاً به مقام قانون قطعی و زوال ناپذیر نائل نمی شوند ؛ چون هر لحظه این احتمال وجود دارد که شاهدی تجربی آن را نقض نماید. در این صورت است که نظریّه ی تجربی سست شده و جای خود را به نظریّه ی بهتر از خود می دهد.
این حکایتِ تمام شاخه های علوم تجربی است ؛ لکن باز تفاوت فاحشی است بین علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی. در علوم طبیعی اغلب ـ نه همیشه ـ یک نظریّه به عنوان نظریّه ی برتر حاکمیّت دارد و دیگر نظریّات در بایگانی این علوم به سر می برند. البته گاهی نیز برخی از همین نظریّات بایگانی شده به ناگاه قوّت گرفته و جای نظریّه ی حاکم را می گیرند. در علوم طبیعی ، نظریّه ی حاکم ، مادامی که بیشترین تأییدات تجربی را دارد بر روی کار می ماند تا اینکه شواهد نقض کننده ی آن پیدا شوند ؛ که در این صورت نظریّه ی دیگری که بتواند آن شاهد نقض را توجیه نماید ، جای نظریّه ی قبلی را می گیرد. امّا در علوم تجربی انسانی وضع به گونه ی دیگری است و همواره چندین نظریّه در عرض هم در جامعه ی علمی حضور دارند و چه بسا برخی از این نظریّات در تضادّ با نظریّه ی دیگر نیز می باشند. مثلاً برخی از مکاتب روانشناسی وجود روح را انکار نموده تمام رفتارها و حالات انسان را ناشی از خواصّ مغز و بدن می دانند ؛ در حالی که برخی مکاتب دیگر وجود روح را قبول دارند. همچنین برخی مکاتب روانشناسی انسان را موجودی مختار می دانند ولی مکاتب دیگری هم هستند که وجود اختیار را از ریشه انکار کرده ، انسان را ماشینی زنده فرض می کنند. لذا چیزی به نام علم روانشناسی نداریم ، بلکه مکاتب گوناگون روانشناسی وجود دارند که گاه متضادّ با یکدیگر نیز می باشند. این وضع در مورد علم اقتصاد و جامعه شناسی نیز بر قرار می باشد.
پس فرمولهای علوم تجربی انسانی ، نه تنها در حدّ فرمولهای ریاضی نیستند ، بلکه حتّی به پای فرمولهای علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک و شیمی نیز نمی رسند. در حالی که خود فرمولهای علوم تجربی طبیعی نیز یقین آور نبوده هر لحظه در معرض ابطال می باشند.
ب ـ ارزش یقین آوری علوم تجربی طبیعی از دیدگاه فلسفه علوم تجربی.
بر خلاف نظر اکثر مردم ، که علوم تجربی را علومی قطعی و تغییرناپذیر می انگارند ، از نظر فیلسوفان علم ، که کارشان ارزیابی روش تحقیق علوم می باشد ، اساساً در علوم تجربی چیزی به نام قانون قطعی و یقینی وجود ندارد ؛ و هر چه در علوم تجربی است همگی نظریّه اند و قوانین آنها صرفاً ارزش کاربردی دارند و ارزش هستی شناسانه ی آنها کمتر از آن چیزی است که معمولاً گمان می شود.
البته دقّت شود که علوم حسّی غیر از علوم تجربی می باشند. علوم حسّی ، اطّلاعاتی جزئی هستند که مستقیماً از راه حواسّ به دست می آیند و هیچ گونه استدلالی در آنها وجود ندارد ، تا سخن از درستی یا نادرستی آنها باشد. بر این اساس ، اینکه کره ی ماه گرد است یا سطح آن پوشیده از گودالهایی می باشد یا اینکه فلان حیوان در فلان منطقه زندگی می کند یا اینکه نور سفید بعد از گذر از منشور ، به هفت رنگ تجزیه می شود و … ، هیچکدام جزء مسائل علوم تجربی محسوب نمی شوند ؛ بلکه همگی علوم حسّی می باشند. امّا اینکه چرا کره ی ماه گرد است؟ یا اینکه علّت پیدایش چاله های آن چیست؟ یا چرا فلان حیوان در فلان منطقه زندگی می کند و در جای دیگر یافت نمی شود؟ یا اینکه علّت تجزیه شدن نور سفید به طیف هفت رنگ چیست؟ مسائلی هستند که علوم تجربی باید به آنها پاسخ دهند ، و اینجاست که پای فرضیّه ها و مدلهای ذهنی به میان می آیند و همینجاست که استدلال مطرح می شود ؛ و همینجاست که علوم تجربی از استدلال غیر یقینی استفاده می کنند.
برای روشن شدن مقصود به اجمال ، چند مثال ذکر می شود.
مثال نخست:
اوّلین کسی که نظریّه ی اتم (ذرّه ی بنیادی و نشکن ) را مطرح ساخت دموکریتوس ، فیلسوف یونانی بود. این نظریّه در قرون اخیر دوباره مطرح شد تا بوسیله ی آن برخی مشاهدات ما در عالم فیزیک و شیمی توجیه شوند. لذا اعتراف به وجود اتم نه از راه مشاهده ی حسّی بود و نه از راه برهان عقلی وجودش اثبات شده است. فرض وجود اتم صرفاً برای این بود که می توانست برخی از سوالات ما را پاسخ دهد. بعد از مدّتی دانشمندان متوجّه شدند که فرضیّه ی اتم به تنهایی نمی تواند همه ی سوالات را جواب دهد ، لذا این نظریّه مطرح شده که شاید اتم هم اجزایی دارد. باز این مساله نیز نه حسّی است نه عقلی ؛ و فقط فرضی مفید است که در یافتن پاسخ برخی سوالات ما ، کار آیی دارد. در این زمان تامسون مدل کیک کشمشی را ارائه داد که در آن اجزائی به نام الکترون مثل کشمش هایی در کیک کشمشی پراکنده اند. این مدل بسیاری از سوالات را جواب داد ولی در برابر برخی سوالات تازه تر نارسایی اش آشکار شد. لذا مدل اتم هسته دار رادرفورد مطرح شد که آن نیز مشکلات باز هم بیشتری را حلّ نمود ؛ ولی باز ناتوانی اش در حلّ مسائل نوظهور روشن شد. لاجرم مدل سیّاره ای بور پیشنهاد شد که سالها از پس سوالات بر آمد ولی بالاخره آن نیز در برابر سوالات جدیدتر به زانو در آمد ؛ و مدل کوانتومی شرودینگر جای آن را گرفت که امروزه بر اذهان اساتید و دانشجویان فیزیک حکومت می کند. امّا این آخر ماجرا نیست. چون بر خلاف دانشجویان و اساتید مقلّدی که به غلط خود را مجتهد فیزیک می پندارند ، دانشمندان محقّق ، این مدل را هم به چالش کشیده اند. امروزه حتّی خود اتم زیر سوال است کجا رسد اجزاء آن. امروز نظریّه نوظهور ابَرریسمان است که با مکانیک کوانتوم دست و پنجه نرم می کند.
حاصل مطلب این که امروزه اگر ما وجود اتم ، الکترون ، پروتون ، پوزیترون ، نوترون ، فتون و امثال آنها را می پذیریم صرفاً از این جهت است که کارکرد داشته تجارب و مشاهدات ما را توجیه می کنند. و کارکرد داشتن یک نظریّه منطقاً دلیل بر درستی آن نیست. در همین روندی که گفته شد ملاحظه فرمودید که مدلهای گوناگون اتم هر کدام کارکردهایی داشتند. پس آیا همه ی آنها درستند. روشن است که همه درست نیستند. اساساً کار علوم تجربی همین است که دنبال مدلهایی با کارکردهای هر چه بیشتر است. و هر گاه مدلی قویتر ارائه شد مدل قبلی بازنشسته می شود.
مثال دوم:
شاهد دیگر در علم نجوم است. هیئت زمین مرکزی بطلمیوس که نتیجه ی سالها رصد ستارگان و محاسبات ریاضی بود ، سالیان درازی درست می نمود ، تا آنجا که با این نظریّه حرکت تمام سیّارات قابل توجیه بود و بر اساس آن می شد خسوف و کسوف را به دقّت پیش بینی نمود. لذا عدّه ی به خاطر کارکرد داشتن آن و پیش بینیهای درستش گمان می کردند که این نظریّه کاملاً درست است ، تا اینکه ابوسعید سجزی در قرن چهارم هجری در درستی این نظریّه تردید ایجاد نمود و گفت خورشید مرکز عالم است و زمین به گرد خورشید می گردد . ابوریحان بیرونی این نظریّه را از ابوسعید سجزی در کتاب خود نقل نموده و گفته است من نیز شک دارم که آیا خورشید مرکز عالم است یا زمین ؛ ولی درستی هیچکدام قابل اثبات نیست چون محاسبات نجومی طبق هر دو نظریّه به یک جواب منتهی می شوند. امّا کپرنیک بعد از حدود چهار صد سال از او ، باز نظریّه ی وی را مطرح ساخت ؛ گالیله آن را تئوریزه نمود و شواهدی تجربی بر درستی آن ارائه نمود. کپلر مدارهای دایره ای سیّارات را بیضوی کرد و نیوتن با قانون جاذبه اش این هیئت را محکم ساخت ؛ چنان که بعضی ادّعا کردند فیزیک به آخر خود رسیده است . و در حالی که این نگرش به عالم هستی ، حقیقتی و قطعی تلقّی می شد و بر اساس آن صدها مساله ی بشر حلّ می شد ، و به راحتی می شد با این نظریّه بر روی کره ی ماه فرود آمد ، ناگهان آلبرت اینشتین با نظریّه ی نسبیّت عامّ و ادوین هابل با نظریّه ی انبساط عالم از راه رسیدند و بساط هیئت نیوتنی را در هم فرو ریختند ، و تبیینی متفاوت از عالم و گرانش ارائه دادند. نظریّه ی نسبیّت و انبساط جهان نیز تنها نظریّه ی مطرح در جهان امروز نیست بلکه اینها نیز رقیبهایی در عالم علم دارند که ممکن است روزی جای اینها را بگیرند. پس چگونه می توان این نظریّات را قطعی دانست. خود دانشمندان طراز اوّل علوم تجربی ــ برخلاف رده های پایین و مقلّد این علوم ــ هیچگاه به علوم تجربی به عنوان علم قطعی نظر نمی کنند و الّا در پی کشف جدید نمی بودند. این افراد کم اطلاع از ماهیّت علوم تجربی هستند که این علوم را یقینی می انگارند. مفاهیمی چون الکترون ، پرتون ، نوترون ، کوارک ، پوزیترون ، انحنای فضا ، نیرو ، فتون و … همگی فرضیّه هایی هستند برای توجیه مشاهدات حسّی انسان ، که خودشان هیچگاه محسوس نیستند. لذا امروزه در نظریّه ی ابر ریسمان ، تمام این امور به چالش کشیده شده اند. اگر کسی با تاریخ علوم تجربی ، بخصوص فیزیک نظری ، آشنا باشد آنگاه متوجّه می شود که این مفاهیم چگونه زاده شده اند.
در اینجا ذکر چند اعتراف از فیزیکدانان بزرگ نیز خالی از فایده نیست.
هایزنبرگ: « فرمولهای ریاضی جدید دیگر خود طبیعت را توصیف نمی کنند ، بلکه بیانگر دانش ما از طبیعت هستند. ما مجبور شده ایم که توصیف طبیعت را که قرنها هدف واضح علوم دقیقه به حساب می آمد کنار بگذاریم. تنها چیزی که فعلاً می توانیم بگوییم این است که در حوزه ی فیزیک اتمی جدید ، این وضعیّت را قبول کرده ایم ؛ زیرا آن به حدّ کافی تجارب ما را توضیح می دهد. » (دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، ص34)
کمبل: « حوزه ی کار فیزیک مطالعه ی یک جهان خارجی نیست ؛ بلکه مطالعه ی بخشی از جهان داخلی تجارب است. و دلیلی وجود ندارد که ساختارهایی نظیر … که ما وارد می کنیم تناظری با واقعیّت خارجی داشته باشند.» (همان)
هایزنبرگ: « هستی شناسی ماتریالیسم مبنی بر این توهّم است که … واقعیّت مستقیم دنیای اطراف ما را می توان به حوزه ی اتمی تعمیم داد. امّا این تعمیم غیر ممکن است. اتمها شیء نیستند. » (همان ، ص 42)
آلبرت اینشتین گفته است: « این فرض که موج و ذرّه ، تنها اشکال ممکن مادّه هستند اختیاری است و چیزی تضمین نمی کند که در آینده صورتهای دیگر مادّه کشف نشوند. حدّ اکثر می توان گفت که تا این زمان نتوانسته ایم به بیش از این دست یابیم.» (تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، نوشته دکتر مهدی گلشنی ، ص73)
آلبرت اینشتین حتّی در مواردی به زبان علوم تجربی نیز انتقاد نموده ، و زبان ریاضی را برای بیان علوم طبیعی ، زبانی ناکارآمد دانسته و گفته است: « احکام ریاضی تا حدی که مربوط به حقیقت است ، محقّق نیستند ؛ و تا حدّی که محقّق اند ، با حقیقت سر و کار ندارند. به نظر من وضوح کامل تنها در آن قسمت از ریاضیّات است که مبتنی بر روش اصل موضوعی می باشد. » (مقالات علمی اینشتین ، ترجمه محمود مصاحب ، ص38 ، 39)
آلبرت اینشتین در مقایسه ی ریاضیّات و علوم تجربی نیز گفته است: « جهان علم برای ریاضیّات ارزشی خاصّ قائل بوده و آن را بالاتر از سایر رشته های دانش تلقّی کرده است. یکی از علل و موجبات این امر آن است که در ریاضیّات صحبت از احکامی است مسلّم و قطعی و محقّق ، حال آنکه در مورد رشته های دیگر علوم ، اینطور نبوده و احکام آنها کما بیش قابل بحث و انتقاد است ؛ و چه بسا آنچه امروز مورد تأیید و توجّه است فردا با کشف واقعیّتهایی تازه بی اعتبار می گردد و جای خود را به نظریّه هایی نوین می سپارد. » (مقالات علمی اینشتین ، ترجمه محمود مصاحب ، ص37)
باز آلبرت انیشتین در نقد مکانیک کوانتوم گفته است: « من فکر نمی کنم که چنین نظریه ای ماندنی باشد. من نمی توانم قبول کنم که خداوند با جهان تاس می اندازد.»
نیلس بور ، نظریّه پرداز یکی از مدلهای اتم ، گفته: « این اشتباه است که فکر کنیم وظیفه ی فیزیک کشف ماهیّت طبیعت است. فیزیک مربوط است به آنچه که ما می توانیم درباره ی طبیعت بگوییم. »(تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، نوشته دکتر مهدی گلشنی ، ص81)
برتراند راسل ، ریاضی دان مشهور ، حتّی پا فراتر نهاده در یقین آوری ریاضیّات نیز تردید نموده است. وی گفته : « ریاضیات موضوعی است که در آن نه می دانیم از چه سخن می گوییم و نه می دانیم آنچه که می گوییم درست است. » ( کتاب فیزیک از آغاز تا امروز ، فصل 18 : آزاد اندیشی در ریاضیات)
البته این نظر راسل ، ناظر به مفاهیم ریاضی است ، نه روش آن که برهان است ؛ بخصوص مفاهیم نوظهوری مثل اعداد موهومی یا اعداد مختلط یا ابعاد اعشاری یا ابعاد بالای سه بُعد و … .
گذشته از اعترافات دانشمندان بزرگ علوم طبیعی ، تاریخ علوم تجربی نیز گواه صادقی است که نشان می دهد نظریّات علوم تجربی دائماً در حال تحوّل و ابطال می باشند. مثلاً روزگاری قانون جاذبه ی نیوتن جزء یقینیّات فیزیک شمرده می شود و حتّی کسی گمان نمی کرد که روزی ابطال گردد ولی ملاحظه فرمودید که نظریّه ی نسبیّت عامّ اینشتین ، نظریّه ی نیوتن را از اساس باطل و طرحی دیگر در انداخت. باز قانون ترکیب سرعتها در فیزیک نیوتنی از قطعیّات فیزیک شمرده می شد و تمام شواهد تجربی نیز آن را تأیید می کردند ، ولی نسبیّت خاصّ اینشتین ، نشان داد که این قانون نادرست بوده ولی نادرستی آن در سرعتهای معمولی روشن نمی شود. خود نسبیّت عامّ و خاصّ نیز هم اکنون در معرض نقد جدّی دانشمندان قرار دارند و ایرادات فراوانی بر آنها وارد نموده اند ؛ ولی هنوز نظریّه ای جای آن را نگرفته است. فیزیکدانها حتّی نام نظریّه جایگزین را هم تعیین نموده ، نظریّه وحدت نامیده اند ؛ چرا که قرار است آن نظریّه فرضی نسبیّت و مکانیک کوانتوم را با هم متّحد نماید و نارسایی هر دو را برطرف سازد.
همچنین وضع موجود برخی علوم تجربی مثل روانشناسی و جامعه شناسی ، خود گواه است که این روش ، یقین آور نیست. در عصر کنونی دهها مکتب روانشناسی و جامعه شناسی وجود دارند که برخی از آنها در تضادّ کامل با یکدیگر قرار دارند. همه ی این مکاتب ، از روش علوم تجربی استفاده می کنند ؛ حال اگر این روش یقین آور است ، پس همه ی این مکاتب باید درست باشند. امّا چگونه ممکن است این مکاتب متضادّ همه باهم درست باشند؟!!
6 ــ فرضیّه تکامل ، علم یا توهّم؟!
فرضیّه تکامل اگر یک فرضیّه تجربی قلمداد شود به همان دلائلی که گفته شد هیچگاه یقین منطقی تولید نخواهد کرد. پس نمی توان آن را در برابر برهان نظم مطرح ساخت. امّا حقیقت امر آن است که فرضیّه تکامل ، حتّی یک فرضیّه تجربی هم نیست بلکه فرضیّه ای است که تنها ادّعای تجربی بودن دارد ؛ ولی ویژگی های فرضیّه های تجربی را ندارد.
ــ خلاصه ی فرضیه تکامل انواع.
فرضیه تکامل انواع داروین ، مدعی است که همه موجودات زنده در یک روند تکاملی از موجودات قبل از خود منشعب شده اند. مثلا مدعی است که جدّ انسان و میمونی به نام شامپانزه ، یک نوع حیوان شبه انسان یا شبه میمون بوده که در دو شرایط متفاوت به دو صورت انسان و میمون ، تکامل یافته است. در این فرضیه، اصلی وجود دارد به نام اصل انتخاب اصلح ؛ که می گوید : موجود زنده ای در طبیعت بقا خواهد داشت که نسبت به دیگر رقبای خود در زندگی ، سازگاری بهتری با محیط داشته باشد ؛ یعنی در تنازع برای بقا آن موجود زنده ای که سازگاری بیشتری با شرائط محیطی دارد باقی می ماند و بقیه ی موجودات از بین می روند ؛ مثلا گروهی از موجودات که از برگ درختان تغذیه می کردند وقتی با خشک سالی مواجه شدند بر سر تصاحب غذا با هم به رقابت پرداختند و در این میان آنهایی که گردنشان کمی بلندتر از دیگران بود به خاطر دسترسی آنها به غذای بیشتر ،باقی ماندند و نسل آنها در زمین گسترش یافت. باز در خشک سالی های بعدی از بین همین گروه گردن دراز آنها که باز گردنشان درازتر از بقیه بود باقی ماندند ؛ و به همین ترتیب در عرض میلیونها سال و هزاران خشک سالی ، نسلی گردن دراز به نام زرّافه پدید آمد .بر اساس اصل انتخاب اصلح ، ادعای فرضیه تکامل انواع این است که موجودات زنده ی کاملتر در طی سالیان دراز ، از موجودات زنده ی پست تر و ناقص تر به وجود می آیند. لذا هر چه در زمان به عقب برگردیم با موجودات زنده ی ساده تر و ابتدایی تری مواجه خواهیم شد ؛ و قاعدتاً اوّلین موجودات زنده ، موجوداتی تک سلولی خواهند بود . پس طبق این فرضیه، موجودات زنده از تک سلولی شروع شده و در اثر تکامل ، رفته رفته پیشرفته تر و کاملتر شده اند؛ تا در آخرین مرحله ی این سلسله، انسان به وجود آمده است.
ــ ارزش علمی فرضیه تکامل از دیدگاه فلسفه علم .
دانشمندان فلسفه ی علم ، که ارزش نظریّات علمی را بررسی می کنند ، معتقدند که فرضیه تکاملِ انواع داروین ، به طور کلّی فاقد خصوصیّات یک فرضیّه ی علمی ـ تجربی است. چون از نظر فلسفه ی علم ، یک فرضیه ی علمی ـ تجربی ، باید دارای سه ویژگی زیر باشد:
1ـ ویژگی آزمایش پذیری
2ـ ویژگی پیش بینی کنندگی
3ـ ویژگی ابطال پذیری .
خاصیت آزمایش پذیری یعنی اینکه باید بتوان با ترتیب دادن آزمایش و تکرار آن آزمایش به دفعات متعدد ، ‌صحّت فرضیّه را تأیید کرد ؛ مثلا می توان آب را بارها و بارها جوشاند و درجه جوش آن را اندازه گرفت ، و ملاحظه نمود که آیا آب خالص همیشه در صد درجه به جوش می آید یا نه؟ در حالی که ادعای فرضیه ی تکامل انواع داروین ، که می گوید موجودات زنده از همدیگر منشعب می شوند، قابل آزمایش نیست ؛ و ما هیچ گاه نمی توانیم پدیده ی تکامل را در طبیعت یا در آزمایشگاه با حواسّمان ـ چه بدون وسائل و چه با وسائل ـ مشاهده کنیم. آنچه در دست دانشمندان دیرینه شناس است تنها یک سری فسیل است ؛ که آن هم یقینا فسیل تمام موجودات گذشته نیست. چون اوّلا هر استخوانی تبدیل به فسیل نشده است ؛ چرا که تبدیل استخوان به فسیل در شرایط خاصّی رخ می دهد. ثانیا دانشمندان نمی توانند تمام زمین را برای یافتن فسیلها کاوش کنند.
در فرضیه تکامل داروین ، از تشابه فسیلها به این نتیجه می رسند که صاحبان این فسیلها ، تکامل یافته از یکدیگرند. در حالی که این کافی برای اثبات یک فرضیه نیست؛ و در واقع نوعی فرضیه سازی علمی تخیلی است. آنچه برای ما یقینی است این است که در گذشته موجوداتی زندگی می کرده اند ؛ و برخی از آنها شبیه هم بوده اند ؛ ولی ما از هیچ راه علمی و تجربی نمی توانیم به دست آوریم که حتما بعضی از این موجودات مشابه ، از بعض دیگر مشتق شده اند. چون ما تنها خود فسیلها و تشابه آنها را می بینیم نه تبدیل شدن آنها به همدیگر را ؛ و لازمه ی تشابه بین دو موجود ؛ ارتباط آنها باهم نیست. اگر لازمه ی تشابه دو موجود زنده ، ارتباط تکاملی آنها با همدیگر بود ، در آن صورت می توانستیم با یقین حکم کنیم که هر دو انسان شبیه به هم ، فرزندان دوقلوی یک پدر و مادرند. امّا روشن است که چنین حکمی عقلانی نیست. آیا با دیدن دو انسان بسیار شبیه به هم می توان به طور قطع و یقین گفت که آن دو ، فرزندان دوقلوی یک پدر و مادرند؟ بلی از نظر روانشناختی ما یقین می کنیم که این دو نفر فرزندان دوقلو ی یک پدر و مادرند ؛ ولی از نظر منطقی چنین یقینی حاصل نمی شود. چون دو نفر که شباهت بسیار زیادی به هم دارند ، ممکن است در عالم واقع ، هیچ رابطه ی فامیلی باهم نداشته باشند. لذا از شباهت فسیلها تنها می توان حدس زد که این موجودات از همدیگر مشتق شده اند ؛ و علم به دنبال یقین منطقی است نه حدس و گمان که یقین روانشناختی است.
برخی افراد کم دقّت ، در مقابل این سخن فیلسوفان علم جبهه گیری کرده و گفته اند: فرضیّه تکامل آزمایش پذیر است. مگر نمی بینید که فسیل شناسها فسیل موجودات مشابه را با روش علمی پیدا کرده اند؟
به اینها باید گفت: ادّعای فرضیّه تکامل ، وجود موجوداتی در گذشته یا وجود شباهت بین آنها نیست ، تا یافته شدن این موجودات شبیه به هم ادّعای آنها را اثبات کند. ادّعای فرضیّه تکامل این است که موجودات پستتر به مرور زمان تبدیل به موجودات کاملتر می شوند. پس باید این تبدیل را با آزمایش ثابت کنند. چون صرف شباهت ، تبدیل را ثابت نمی کند. از کجا معلوم ، شاید موجودات به صورت دفعی به وجود آمده اند ، ولی به وجود آورنده ی آن موجودات ، آنها را شبیه به هم آفریده است.
خصوصیت دوم یک فرضیه ی تجربی ، خاصیّت پیش بینی کنندگی آن است ؛ یعنی یک فرضیه ی علمی باید بتواند با فرمولهای خود و با در دست داشتن پارامترهای موجود در زمان حال ،اتفاقات بعدی را پیش بینی کند. مثلا بر اساس قانون جاذبه عمومی نیوتن ، می توان از مطالعه ی وضع فعلی خورشید و زمین و ماه ، پیش بینی کرد که در چه روزی و چه ساعتی و چه دقیقه و ثانیه ای کسوف رخ خواهد داد . ولی با فرضیه ی تکامل داروین نمی توان پیش بینی کرد که مثلا صدمیلیون سال بعد موجودات زنده ی فعلی به چه صورتی درخواهند آمد. مثلا این فرضیه نمی تواند به طور قطع پیش بینی کند که آیا گردن زرّافه در صد میلیون سال دیگر باز درازتر خواهد شد یا نه ؟ اگر فرضیه ی تکامل انواع ، یک قانون علمی بود باید با بررسی وضع فعلی موجودات زنده می توانست آینده ی آنها را پیش بینی کند ؛ همانطور که نظریه جاذبه عمومی نیوتن با بررسی وضع فعلی سیارات می تواند موقعیّت آنها را در زمان آینده پیش بینی نماید.
خاصیت سوم یک فرضیه ی علمی ، خاصیت ابطال پذیری است ؛ یعنی یک فرضیه ی علمی باید بگوید که در چه شریطی ابطال می شود. مثلا نظریه ی جاذبه عمومی نیوتن می گوید که اگر ماده ای پیدا شود که جذب مواد دیگر نشود و عدم جذب آن نیز ناشی از یک نیروی مزاحم نباشد در آن صورت قانون جاذبه عمومی از عمومیت افتاده و نقض می شود. یا نظریه نسبیّت خاصّ اینشتین مدّعی است که اگر ذره ای مادّی یافت شود که سرعت آن بالاتر از سرعت نور باشد در آن صورت ، نظریه نسبیّت خاصّ باطل می شود. یعنی از خصوصیّات نظریه ی علمی یکی هم این است که بتواند موارد نقض خود را بیان کند. اگر نظریّه ای چنین نباشد آن نظریه توتولوژیک خواهد بود.
برخی بر این باورند که فرضیه تکامل انواع داروین ، یک فرضیه توتولوژیک است ؛ یعنی با هر فرضی سازگار است ؛ و نمی گوید که در چه شرایطی ابطال می شود . مثلا زرّافه الآن گردن دراز است ؛ فرضیه تکامل مدّعی است که شرایط ویژه ای باعث گردن دراز شدن زرّافه شده است. اگر گردن زرّافه کوتاه بود باز فرضیه تکامل می گفت که شرایط ویژه ای باعث کوتاهی گردن آن شده است. لذا این فرضیه نمی گوید که چرا موجودات ، چنین هستند که می بینیم ؛ بلکه می گوید چون موجودات چنین هستند پس در گذشته چنان بوده اند ؛ آن هم با حدس و گمان مبتنی بر یافته های فسیل شناسان ، نه بر اساس مشاهده ی واقعی و تجربه.
البته از خود داروین منقول است که نقطه ی ابطال فرضیّه خود را بیان داشته است. وی گفته: اگر موجودی زنده یافت شود که پیچیدگی ساختار آن از طریق انتخاب اصلح قابل توجیه نباشد آن موقع فرضیّه تکامل انواع مردود خواهد بود.
بر همین اساس عدّه ای از دانشمندان به دعوت دانشمندی به نام پروفسور مایکل بهه در منطقه ای به نام پهارادونز گرد آمدند تا ببینند آیا می توانند چنین موجودی بیابند یا نه؟
وی طیّ تحقیقاتی به نوعی باکتری برخورد نمود که با چرخاندن تاژک انتهایی خود حرکت می کند. او از خود پرسید که آیا این ماشین چرخنده امکان پیدایش تکاملی را دارد یا نه؟ او این موتور باکتری را دقیقاً مورد بررسی قرار داد و به این نتیجه رسید که این موتور از راه تکامل محال است نمودار شود. دانشمندانی هم که با وی همفکری نموده بودند همین نظر را تأیید کردند. آنگاه وی تحقیقات خود و همکارانش را در کتابی به نام جعبه ی سیاه داروین (Darwins Black Box) منتشر ساخت. امّا انتشار این کتاب باعث شد که موقعیّت شغلی او نیز به خطر بیفتد. چون این فرضیّه در کشورهای غربی صرفاً یک فرضیّه علمی نیست بلکه نوع جهان بینی مکتبی است که فلسفه های سیاسی غرب بر آن مبتنی گشته اند. لذا نظام حاکم بر غرب ، ویرانی این نظریّه را ویرانی خود می داند. آنها قاعده ی انتخاب اصلح داروین را حتّی به نظام سیاسی و اقتصادی خود نیز سرایت داده و می گویند: کشوری حقّ بقا دارد که از حیث سیاسی و نظامی و اقتصادی قویتر باشد. لذا شعارشان این است: « حقّ با کسی است که تواناتر است ».
بنابر این فرضیه تکامل انواع ، هنوز قطعیت علمی که سهل است ،به حدّ یک نظریه علمی ـ تجربی هم نرسیده است. لذا این فرضیه در بین دانشمندان غربی هم منتقدین زیادی دارد؛ لکن فرهنگ و سیاست سکولار غربی بر آن است که این فرضیه را به عنوان یک نظریه علمی به خورد بشریت دهد. چرا که این فرضیه می تواند پایه ی مناسبی برای چنان فرهنگ و سیاستی باشد ؛ چون بنا به اصل انتخاب اصلح هر که اقتصاد قویتری دارد باقی می ماند ؛ هر که بمب اتمی دارد باقی می ماند و … ؛ که اینها همان شعار کشورهای غربی است. در حالی که دیدیم شوروی سابق همه ی اینها را داشت ولی سرنگون شد ؛ امّا کشورهای بسیار ضعیفتر از آن باقی ماندند. همچنین این فرضیّه در حقیقت مدرک علمی اومانیسم می باشد که ریشه ی مکتبهای فرهنگی ، اجتماعی و روانشناسی غربی است. انسان در این مکاتب ، انسانی است بریده از خدا و بریده از قداست و بریده از ملکوت ؛ و فرضیّه تکامل بهترین وسیله است برای ترسیم چنین انسانی. لذا غربی ها در حقیقت با این فرضیّه می خواهند آباء و اجداد مکاتب خودشان را اثبات نمایند.
ــ اشکالات نقضی فرضیه تکامل داروین:
1- گفته شد که مدعای فرضیه تکامل در مورد موجودات بزرگ و پرسلولی مثل حشرات و پرندگان و… قابل آزمایش نیست ؛ چرا که اوّلاً به ادعای این فرضیه ، این روند ، میلیونها سال طول کشیده است ؛ و ثانیا میلیونها عامل بر آن تاثیر داشته اند که عملاً نمی توان همه را مشخص نمود . اما ادعای این فرضیه در دو مورد قابل آزمایش است ؛ 1) در مورد چگونگی تبدیل مواد شیمیایی ــ مثلا اسیدهای آمینه ــ به موجودات زنده. 2) در مورد چگونگی تبدیل تک سلولی ها به موجودات پر سلولی .
ما در جهان امروز هم مواد شیمیایی تشکیل دهنده ی موجودات زنده را در اختیار داریم ، هم تک سلولی ها را . همچنین می دانیم که شرایط تبدیل این ترکیبات شیمیایی به تک سلولی ها و شرایط تبدیل تک سلولی ها به پر سلولی ها محدود و قابل مشابه سازی در آزمایشگاهند. بنابراین ، اگر فرضیه ی تکامل داروین درست است ، پس باید بتوان در این دو مورد آن را در آزمایشگاه به اثبات رساند ؛ در حالی که هیچ دانشمندی تا به حال نتوانسته است یک تک سلولی کامل را از ترکیبات شیمیایی بدست آورد ؛ یا نشان دهد که از ترکیب طبیعی چند تک سلولی یک چند سلولی درست می شود. البته دقّت شود که برخی توانسته اند با ترکیب تک سلولی ها ، تک سلولی جدیدی به وجود آورند ؛ لکن اینها با مهندسی ژنتیک است و هزاران فرسخ فاصله دارد با آنچه گفته شد.
2- هم اکنون موجودات زنده ای در روی زمین زندگی می کنند که در زمان دایناسورها و بلکه قبل از آنها نیز به همین شکل کنونی وجود داشته اند ؛ و فسیلهای آنها که از زمان دایناسور ها به دست آمده است ، نشان می دهد که در طی این میلیونها سال هیچ تغییری نکرده اند. از جمله ی این موجودات می توان اشاره نمود به : ماهی خاویاری ، خرچنگ نعل اسبی ، نوعی از سرپایان به نام ناتیلوس ، پلاتیپوس ، اوپاسوم ، کروکودیل ، تواتارا ، اوکاپی ، لامپری ، کوالاکانت ، گینگو ، قلاب ماهی خون آشام ، کوسه ی مزی و … .
فرضیه تکامل از توجیه این امر که چرا این موجودات در طی میلیونها سال تغییر نکرده اند عاجز است ؛ در حالی که در این مدت شرائط زندگی این موجودات تغییرات بسیاری کرده است. برخی از این موجودات حتّی قبل از دایناسورها نیز بر پهنه ی زمین بوده اند ولی استخوانهای امروزی آنها عین فسلیهای اجداد خودشان است.
3- فرضیه تکامل انواع، مدعی است که بنا به اصل تنازع بقا یا انتخاب اصلح ، همواره آن موجودی به حیات خود ادامه خواهد داد که از دیگر رقبای خود در حیات قویتر و با طبیعت سازگارتر است . یافته های فسیل شناسان ، نشان داده است که قبل از نسل انسان و میمون (شامپانزه) نسلی می زیسته است که از نظر مغزی کاملتر از میمون ولی ناقصتر از انسان بوده است ؛ فرضیه تکامل مدعی است که برخی از این موجودات در شرایط خاصی تبدیل به میمون شده اند و برخی دیگر در شرایط خاص دیگری تبدیل به انسان شده اند؛ حال سوال این است که چرا این موجود انسان نما ، مغز متکامل خود را از دست داده و تبدیل به میمون شده است ؛ چگونه است که این موجود با آن مغز کاملتر از مغز میمون ،نتوانسته است به حیات خود ادامه دهد ولی میمونی که ناقصتر از او بوده توانسته است به حیات خود ادامه دهد. طبق اصل انتخاب اصلح همواره عامل مثبت می ماند و عامل منفی از بین می رود . آیا باهوش بودن برای حفظ حیات عامل منفی بود ؟ شکی نیست که هوش ، قویترین عامل بقا است .بنابر این ، اصل تنازع بقا یا اصل انتخاب اصلح نمی تواند اصلی کلّی باشد.مشابه این مثال در طبیعت به اندازه ای زیاد است که خارج از حدّ شمارش است. برای مثال چگونه سگ پاکوتا یا سگ پشمالوی فانتزی ، که نه سرعت زیادی دارند ، نه قدرت زیادی و نه دیگر خصوصیّات یک حیوان شکارچی را ، باقی مانده اند ولی بسیاری از فامیلهای آنها که شکارچیان قابلی بوده اند منقرض شده اند. فرضیه ی تکامل در جواب این سوال می گوید: حتماً این موجوداتِ باقی مانده خصوصیّات ویژه ای داشته اند که باعث بقاء آنها شده است. امّا قادر نیست بگوید که این خصوصیّات ویژه چیستند.
4- بین موجودات زنده تفاوت مغزی و هوشی چندانی ملاحظه نمی شود ؛ مثلا شامپانزه که بعد از دلفینها کاملترین مغز را بین حیوانات دارد ، تنها اندکی از یک نوع میمون دیگر به نام اورانگوتان ، باهوشتر است ؛ اورانگوتان نیز تنها کمی از باهوشترین حیوان قبل از خود ــ در رتبه هوشی ــ باهوشتر است و … . امّا بین انسان و شامپانزه ، فاصله هوشی ، به شدت زیاد است ؛ میمون اعداد کوچک(اعداد یک رقمی) را می شناسد ؛ اما انسان ، دم از بی نهایتها می زند . میمونها برای ارتباط باهمدیگر تنها چند علامت محدود دارند ؛ و زبان به معنی واقعی کلمه در آنها وجود ندارد ؛ در حالی که انسانها با میلیونها واژه و با هزاران زبان و لهجه با همدیگر سخن می گویند. قدرت کشف و اختراع میمونها نیز با انسان قابل مقایسه نیست . همچنین هنر و اخلاق و عقیده و آرمان و … همگی اموری مختص انسانند. حال سوال این است که این فاصله عمیق بین انسان و حیوان چگونه به وجود آمده است؟ فرضیه تکامل انواع داروین ، قادر به جواب گویی به این سوال نیست. لذا برخی از اندیشمندان ، انسان را از پدیده ی تکامل استثناء کرده و گفته اند : فرضیه تکامل فقط شامل حیوانات می شود ؛ و خلقت انسان از خلقت دیگر موجودات جداست. برخی نیز گفته اند مغز انسانهای بدوی ناقصتر از انسان فعلی بوده است ؛ و به مغز میمونها نزدیکتر بوده است ؛ امّا یافته های فسیل شناسان نشان داده است که اندازه ی مغز انسانهای غارنشین هفت هزار سال قبل با مغز انسانهای فعلی تفاوتی نداشته است. همچنین جدیدترین یافته ها نشان می دهد که بین انسان فعلی و انسان نماهای قبل از ما (انسان نئاندرتال) هیچ رابطه ژنتیکی وجود ندارد.
5ـ در زمان اجداد زرّافه ها حیوانات زیادی بودند که از برگ درختان تغذیه می کردند پس چرا آنها در رقابت با زرّافه ها از بین نرفتند ؛ یا چرا آنها نیز گردن دراز نشدند؟
6ـ برخی از حیوانات ، باکره زا هستند ؛ یعنی خودشان ، هم نر هستند هم ماده ؛ ولی اکثر حیوانات نر و ماده ی جدا از هم دارند ؛ چرا طبیعت که می توانست روش باکره زایی را برگزیند آن را در اکثر حیوانها برنگزید ؛ و چرا فقط در برخی برگزید. در حالی که حیوانات باکره زا شانس بقاء بیشتری دارند.
و … .
ـ خدا کیست؟
عمده عامل شک درباره ی خدا یا انکار خدا، یا شکّ درباره ی یگانگی او و دومی بردار نبودن او، و کمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستی از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّری نادرست از خدا پیدا می کند و خدایی توهّمی برای خود می سازد و آنگاه آن را ردّ می کند یا درباره اش گرفتار شبهات غیر قابل حلّ می شود.
باید توجّه داشت که واژه ی خدا و معادلهای متعدّد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی و بلکه پیش هر کسی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان مردم شود. یا خدای مطرح در کتاب مقدّس جعلی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند. یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند. یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. یا خدای حکیم مشائی، علّت العلل است نه علّت مستقیم تک تک امور. یا در بحث تشکیک وجود، خدا به عنوان بالاترین مرتبه ی وجود فرض می شود. خدای عوام شیعه هم همان خدای بالاسر است، یا همان اوستا کریم است. خدای متکلّم شیعه هم همان ناظم و محدث و علّت العلل و امثال اینهاست. امّا خدای عرفا و انبیاء و ائمه(ع) هیچکدام این خدایان توهّمی نیست. ایشان خدایی را توصیف می کنند که عین وجود و حقیقت وجود می باشد و جز او وجودی نیست.
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده خدا را اثبات یا انکار نماید، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید. مشکل اساسی نیز همیجاست که عدّه ای خدایان توهّمی را ردّ نموده و آنگاه مدّعی می شوند که خدای انبیاء و ائمه(ع) را ردّ کرده اند.
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر معصومین(ع) و عرفا و حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا نیازی به اثبات دارد یا نه؟ و آیا می شود دست او را از تدبیر عالم خلقت برید یا نه؟ و آیا می شود که علّیّت او را با واسطه دانست یا نه؟ و آیا امکان دارد که دومی برای او فرض شود یا نه؟ البته آنچه می گوییم، صرفاً تبیین و روشن سازی است نه اثبات. وقتی حقیقت روشن شد، خواهید دید که خدای حقیقی، اساساً نیازی به اثبات ندارد. چون اساساً قابل انکار نیست؛ و از انکارش، تناقض لازم می آید.
ـ وجود و ماهیت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه می کنید که در تمام این قضایا، «وجود» به یک نحو بر موضوع قضیّه حمل شده است. همینطور انسان با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شده، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.
ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّی اینها هم بدون وجود نیستند؛ بلکه آنها هم وجود ذهنی دارند؛ یعنی آنها نیز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بی وجود. مراد از قالب بودن این ماهیّات نیز این نیست که آنها فارغ از وجود، چیزهایی هستند؛ بلکه نسبت ماهیّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهمیده می شود که موج، حالتی از آب است. حال اگر در همین موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض کنید در یک آنْ، در یک موج، جای آب با نفت عوض شود؛ در این حالت، محتوای موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است که بود. در مورد وجود و ماهیّت نیز همین رابطه برقرار است؛ لکن غیر از وجود چیزی نیست تا جای آن را با وجود عوض کنیم. لذا ماهیّت همواره با وجود است نه با چیزی دیگر.
بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است به وجود خارجی مثل درخت، انسان، عقل و … و گاه معدوم است در خارج مثل سیمرغ، دیو و … . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجوداتِ دارای ماهیّت، همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز واجب العدم بوده وجودبردار نیست؛ بلکه هر موجودی خودش برای خودش ضرورت دارد؛ یعنی، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفی، «سلبُ الشیء عن نفسِه محالٌ ــ سلب یک چیز از خودش، محال است.» یا « هر چیزی خودش برای خودش ضروری است». به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. به عبارت دیگر، واجب الوجود یعنی وجود و دیگر هیچ. حتّی همین « و دیگر هیچ» هم قید حقیقی نیست بلکه قید توضیحی است. لذا وقتی می گویند: « واجب الوجود، یعنی وجود بدون هیچ قیدی» و بعد می گویند: « حتّی همین بی قیدی هم قید او نیست» مقصود این است که همین تعبیر «بدون هیچ قیدی» حقیقتاً قید نیست بلکه صرفاً برای بیان توضیح است؛ یعنی قید ادبی است نه قید فلسفی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
امّا اینکه گفتیم ماهیّت، حدّ موجودات است یعنی چه؟
وجود، دارای مراتب است؛ و هر مرتبه به خودی خود، فاقد حدّ و قید است. امّا اگر این مرتبه از وجود، با مرتبه ی مافوق خود مقایسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ی بالاتر، اشدّ از این رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف این آشکار می شود؛ و ضعف صفت عدمی است. لذا از این صفت عدمی، که موجب تمایز این رتبه از مافوق خود شده است، تعبیر می شود به حدّ آن مرتبه یا ماهیّت آن مرتبه. از این جهت است که گفته می شود: ماهیّت، حدّ عدمی مراتب وجود است. و باز از همین جهت است که گفته می شود: « ماهیّت امری اعتباری است.» یعنی از قیاس مراتب انتزاع می شود. تشبیه ماهیّت به سایه هم از همین جهت است. چون سایه در واقع همان عدم نور است. وقتی جایی که نور در آن نتابیده یا غیر مستقیم تابیده و از حیث نورانیّت ضعیف است را با جایی که نور در آن تابیده مقایسه می کنند، آن محلّ بدون نور یا کم نور را سایه گویند.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ یا به تعبیر عمیقتر، ماهیّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نیست. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است؛ یا به تعبیر عمیقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است که ماهیّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباری قدم می گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباری هم نخواهد داشت. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد یا به عبارتی آن را معتبر سازد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به عبارتی با لحاظ وجود، اعتبار شده اند یا به عبارتی دیگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ یعنی با وجود است که ماهیّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهیّت(مخلوق) لازمه ی وجود(خدا) است. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد؛ به عبارتی عمیقتر، تا حضرت وجود، جلوه نکند و شئونات ذاتی خود را آشکار نکند، و تا ظهور و تجلّی او مراتب ذاتی نداشته باشد، نمی توان از قیاس ظهورات او ماهیّات را اعتبار نمود. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و … ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و … . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» یعنی «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است که ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات، چیزی نیستند جز وجه تمایز این مراتب ظهور. لذا حکیم مولوی فرمودند: « ما عدمهاییم و هستی های ما ــ تو وجود مطلق و هستی نما.» و در قرائتی دیگر آمده: « ما عدمهاییم هستی ها نما ــ تو وجود مطلقی هستیّ ما.»
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوند به آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است … .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می تاباند. حتّی خودِ نور حسّی نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «… یَا نُورَ النُّورِ یَا نُورَ کُلِّ نُور… ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! … » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «… هُوَ فِی الْأَشْیَاءِ عَلَى غَیْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیْرِ مُبَایَنَةٍ … دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ ءٍ فِی شَیْ ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَیْ ءٍ مِنْ شَیْ ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ … داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر. به عبارت دیگر، خدا نه داخل در اشیاء است نه خارج از آنها؛ چرا که خارج و داخل چیزی بودن، از اوصاف ماهیّات است؛ آن هم ماهیّات جسمانی. لذا حتّی روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلکه باطن بدن است.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه دارید که مثال، همواره از جهاتی نزدیک کننده ی حقیقت است به ذهن، و از جهاتی دور سازنده و منحرف کننده است. لذا باید متوجّه جهت نزدیک کننده ی این مثالها باشید
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و … هستند. موج و قطره و دریا و حباب و … آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و … ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و … ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن.
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب، حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و … دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.
در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین است ؛ یعنی نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّى یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیکَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاکَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَی ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَی ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کُلِّ شَی ءٍ فَرَأَیتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَی ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَی ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدانچه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! کى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کى دور شدى تا آثار تو کسى را به تو رساند؟! کور باد دیده اى که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده اى که بهره اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تویى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج 64 ،ص142)
و امام صادق(ع) فرمودند: « … مَعْرُوفٌ عِنْدَ کُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِیّاً لَا خَلْقُهُ فِیهِ وَ لَا هُوَ فِی خَلْقِهِ غَیْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ نزد هر جاهلى شناخته شده است؛ فردی است که نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نیست و به لمس در نیاید، و چشمها درکش نکنند. چون بلند مرتبه است لذا نزدیک است ؛ و چون نزدیک است لذا دور است.» (الکافی، ج 1، ص91)
اینها اوصاف حضرت وجود است و هیچ چیزی جز وجود، این گونه نتواند بود.
ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند.
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند.
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند.
و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و …
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.
ــــ براهین اثبات وجود خدا
ــ اقسام برهان
براهین به طور کلّی بر سه قسمند.
الف: برهان اِنّی: که در آن از معلول به علّت پی برده می شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال می شود. این برهان از نظر منطقی پایین ترین حدّ یقین آوری را داراست. لذا فلاسفه اسلامی ،که در پی یقین صد در صدی هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمی کنند ؛ ولی متکلمین اسلامی که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشری ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده می کنند.
ب: برهان لِمّی: که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال می شود. این قسم برهان مفید یقین صد در صدی بوده ، خدشه ناپذیر است ؛ لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، این برهان برای اثبات وجود خدا کاربرد ندارد.
ج: برهان از راه ملازمات عامّه: در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پی برده می شود نه بالعکس ؛ بلکه از وجود یکی از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال می شود. برای مثال گفته می شود: اینجا طبقه بالای ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتی معنی دارد که طبقه پایینی باشد. پس زیر این طبقه ، طبقه ی پایینی نیز هست. در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن. بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ی براهینی که فلاسفه اسلامی در فلسفه به کار می برند از این سنخ اند ؛ که یقین آوری آن حتّی از برهان لمّی هم بالاتر است. براهین سطوح بالای اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند.
ــ اقسام خداجویان.
طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند:
یکم: عوام مقلّد: که فاقد قوّه ی استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران می پذیرند.
دوم: عوام محقّق: که وجود خدا را با براهینی سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند.
سوم: خواصّ: که وجود خدا را با براهینی یقینی ولی به نوعی با توجّه به خلق او اثبات می کنند. خود این گروه نیز درجاتی دارند.
چهارم: خاصّ الخواصّ: که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظری به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال می کنند.
پنجم: اخصّ الخواصّ: که وجود خدا برایشان بدیهی بوده ، بی نیاز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهانی می آورند برای دیگران است.
بر این اساس ، براهینی که در این مقاله ، به اجمال ذکر می شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود. در بین این براهین برهانی که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالی واقع شود ، برهان وجوب و امکان می باشد که منکرین وجود خدا شبهه ی قابل توجّهی در مورد آن ندارند.
ــــ برهان حدوث
ـ جهان حادث(نوپدید) است ؛ چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه ی عدم دارند. بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است.
ـ هر حادثی (پدیده ای) محتاج مُحدِثی(پدید آورنده ای) است.
ـ پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده ای دارد.
ــ برهان حرکت
ـ جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امری نسبی است.ــ این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین
ـ هر حرکتی ، محتاج محرّک(حرکت دهنده) است.
ـ خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست.
ـ اگر دارای حرکت نیست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است.
ـ باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود.
ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ی محرّکها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود.
ـ پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست.
این براهین که بیان آنها گذشت ، برای سطوح پایین می باشند. البته تقریر فنّی برهان نظم برای افرادی با درک بالاتر است. امّا چند برهان بعدی برای اکثر خواصّ می باشد.
ــ برهان عشق و حبّ
ـ انسان با علم حضوری و وجدانی می یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است. لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب می کند.
ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنی ندارد. لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است که معشوقی باشد.
ـ پس در دار هستی ، کمال محض ، بقاء ابدی ، قدرت مطلق ، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ،معنایی نداشت. و چنین موجودی همان واجب الوجود است.
درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست ؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره ی این برهان پدید آید ؛ که اگر به مقدّمه ی دوم و مثالهای ضمن آن توجّه کافی داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد.
ـــ برهان وجوب و امکان
مقدّمات این برهان در عین این که بدیهی اند ولی تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است برای برخی افراد دشوار باشد. آنچه پیشتر درباره ی وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت برای این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود.
ـــ تقریر برهان ،مبتنی بر استحاله ی تسلسل.
ـ شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.
ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست ؛ یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد.
ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.
ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و … .
ـ و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود می باشد.
ــــ تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ی تسلسل.
ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.
ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.
ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.
ـ حال، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.
ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.
برهان اخیر یکی از محکمترین براهین خداشناسی می باشد که اگر کسی معنی درست ممکن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان که در ابتدای پاسخ گفتیم ــ بداند ، در درستی آن ذرّه ای شکّ به خود راه نمی دهد.
ـ تقریری جدید از برهان وجوب و امکان
بیان جدیدی از برهان امکان و وجوب به شکلی که بحث علّیّت در آن وارد نشود.
ـ شکّی نیست که ماهیّاتی چون انسان و درخت و خورشید و … وجود دارند.
ـ ماهیّات، اموری اعتباری اند؛ یعنی اگر موجودند، با وجود موجودند نه بی وجود.
ـ پس این ماهیّات موجوده، قائم به وجودی هستند؛ و الّا لازم می آید که ماهیّت، خودش اصیل باشد؛ که خلف فرض می باشد.
ـ از وجود، نمی توان سلب وجود کرد. چون سلب الشیء عن نفسه محالٌ (سلب شیء از خودش محال است).
ـ و چیزی که نتوان از آن سلب وجود نمود (چیزی که فرض عدم برای آن محال است)، واجب الوجود(ضروریّ الوجود) می باشد.
ـ پس وجودی که این ماهیّات اعتباری بر آن قائمند، واجب الوجود می باشد.
دفع دو شبهه:
ممکن است برخی بگویند: لازمه ی این برهان آن است که به تعداد موجودات، واجب الوجود داشته باشیم. چون هر ماهیّت موجودی، وجودی دارد؛ و طبق این برهان، وجود این ماهیّات، واجب الوجود است.
پاسخ شبهه:
این جمله که « هر ماهیّت موجودی، وجودی دارد»، مغالطه است. قضیّه ی درست چنین است:« هر ماهیّت موجودی، وجود دارد».
توضیح مطلب اینکه:
وجود در تمام ماهیّات یکی است؛ و چنین نیست که به تعدّد ماهیّات، وجود نیز متعدّد گردد. تعابیری چون « وجود انسان»، « وجود درخت» ، « وجود خورشید» نیز تعابیری هستند اعتباری. وجود، حقیقتی است واحد که فرض دومی برای آن ممکن نیست. این همان مطلبی است که خود جناب ملاصدرا اثبات کرده و براهینی بر آن اقامه نموده اند. بر همین اساس است که می توانیم بگوییم: « انسان و درخت و خورشید، وجود دارند». اگر وجود، در انسان غیر از وجود، در درخت، و وجود، در خورشید بود، در این صورت قضیّه ی « انسان و درخت و خورشید، وجود دارند» قابل تألیف نبود.
شبهه دوم:
ممکن است بگویند: وجودی که در هر ماهیّتی حضور دارد، حقیقت وجود نیست؛ بلکه مرتبه ای از مراتب وجود است. و مراتب وجود، واجب الوجود نیستند.
پاسخ شبهه:
اوّلاً حقیقت وجود در تمام مراتب خویش حضور دارد. لذا همان گونه که ماهیّت قائم به اصل وجود است، مرتبه نیز قائم به اصل وجود می باشد. « هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم».
ثانیاً مراتب وجود، خارج از حقیقت وجود نیستند. چون حقیقت وجود، خارج ندارد. کما اینکه مراتب وجود، جزئی از وجود هم نیستند. چون وجود، جزء هم ندارد. برای وجود، داخل به معنی شکم هم معنی ندارد. لذا مراتب وجود، داخل او هم نیستند. پس کجا هستند این مراتب؟ فهم این معنا از توان اکثر مردم خارج است. مراتب وجود، چیزی نیستند جز شئونات و ظهورات ذاتی او؛ و وجود، واجب الوجود است، مِن جمیع الجهات.
امّا براهینی که در ادامه ذکر می شوند ، صورتهای گوناگون برهان صدّیقین می باشند که طرح آنها برای برای عموم چندان کارساز نیست ؛ چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، برای اکثر مردم مقدور نمی باشد. البته با مطالبی که در صدر پاسخ گفته شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود.
ــــ برهان صدّقین
برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانی دارد که به برخی از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره می شود. فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه(مکتب فلسفی ملاصدرا) است.
تقریر اوّل
ـ انکار واقع مساوی با سفسطه است ؛ لذا شکّی نیست که واقعیّتی هست.
ـ واقع نقیض عدم است.
ـ بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست.
ـ چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است.
ـ پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
تقریر دوم
ـ وجود ، حقیقت واحد اصیل است.
ـ حقیقت وجود ، نقیض عدم است ؛ لذا عدم بردار نیست.
ـ پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است.
تقریر سوم
ـ وجود یا مستقلّ است یا رابط.
ـ به علم حضوری شکّی نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ.
ـ وجود رابط ، بدون وجود مستقل معنی ندارد.
ـ پس وجود مستقلّ موجود است.