اختیار انسان و علم خدارابطه اختیار انسان با اراده و علم الهی چگونه است؟ این‌که خدا همه چیز را از قبل می‌ داند و یا نمی‌ توان بر خلاف تقدیر کاری کرد مستلزم جبر نیست؟ قضای الهی چیست؟ اگر قضا به معنای اتمام کار باشد، چگونه با اختیار انسان سازگار است؟
این چهار پرسش از اساسی ترین پرسش ها درباره اختیار انسان است. نخست به مسئله «تقدیر» خدا و نسبت آن با اختیار انسان می‌ پردازیم. تقدیر دارای دو معنا و دو نوع است: 1. تقدیر علمی، 2. تقدیر عینی.
1. تقدیر علمی‌
یعنی، سنجش و اندازه گیری یا اندازه‌شناسی . و مقصود این است که او می‌ داند هر چیزی در هر زمان و هر مکان، به چه صورتی تحقق می‌ یابد. به بیان دیگر، او به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و در پی آن، رخ دادن آنها علم دارد.
تقدیر علمی‌خدا، با اختیار انسان منافاتی ندارد؛ چرا که او می‌ داند مثلاً فلان شخص با اختیار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالی را انجام می‌ دهد. در علم پیشین الهی، فعل انسان با وصف اختیاری بودن، متعلَّق علم خدا قرار می‌ گیرد و چنین علمی‌نه تنها منافی اختیار نیست؛ بلکه تأیید کننده آن نیز هست.[1]2. تقدیر عینی
یعنی، ایجاد به اندازه، چیزی را به اندازه ایجاد کردن و یا اندازه برای چیزی قرار دادن. تقدیر عینی خداوند، عبارت است از تدبیر مخلوقات به‌گونه ای که پدیده ها و آثار خاصی بر آنها مترتب گردد و این طبعاً به حسب قرب و بعد هر پدیده ای، متفاوت خواهد بود؛ چنان‌که نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال تقدیر نوع انسان، این است که از مبدأ زمانی خاص تا سرآمد معینی در کره زمین، زندگی کند و تقدیر هر فردی، این است که در مقطع زمانی محدود و از پدر و مادری معیّن به وجود آید. همچنین تقدیر روزی و سایر شئون زندگی و افعال اختیاری او، عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص، برای هر یک از آنها. در واقع خداوند هر مخلوقی را با حدود و قیود و اندازه، شرایط، خصوصیات و توان های مخصوصی به وجود می‌ آورد.
این تقدیر نیز با اختیار انسان منافات ندارد؛ چرا که اعمال اختیاری ما و مقدمات آن همچون هر پدیده دیگری، از مجرا و دایره خاص خود تحقق می‌ یابد و این همان تقدیر عینی خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان – که یک عمل اختیاری است – باید از مجرا یا مجاری خاص خود تحقق یابد. از این‌رو خداوند با اعطای ریه، حنجره، تارهای صوتی، زبان، دندان ها، لب ها و… این مجاری را برای تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنین مقدمات افعال اختیاری را با شرایط خاصی مقدر فرموده است؛ برای مثال او دستگاه گوارش را فراهم کرده و موادی آفریده تا در آن تصرف شود. باید دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف کند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجی انجام دهد، خوردن اختیاری، تحقق نمی‌ یافت.
اموری را که خداوند به تقدیر عینی مقدر فرموده است دو گونه است:
2-1. تحقق برخی از امور را بدون دخالت اراده و اختیار انسان اراده کرده است و جای اِعمال اختیار و توهّم اختیار انسان در آن نیست. اعضا و جوارح ما جبراً به ما داده شده است. قدرت اختیار، تفکّر و انتخاب برای ما جبری است. مقدمات اختیار و موادی که اعمال اختیاری ما روی آن انجام می‌ گیرد، جبری است.
به بیان دیگر، اصل اختیار، مقدمات افعال اختیاری و موادی که افعال اختیاری روی آن انجام می‌ گیرد، همه براساس تقدیر عینی خداوند – که براساس اقتضائات عالم هستی و جهان مخلوق بوده – جبری است.
2-2. تحقق برخی از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت دیگر اراده و تقدیر عینی خداوند، به این تعلّق گرفته است که اگر انسان با استفاده از اختیار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق یابد و اگر خواستار اجرای «ب» شود، عمل «ب» پدید آید. بنابراین براساس تقدیر عینی الهی، این‌که ما چگونه از اختیار خوداستفاده کنیم و آن مقدمات را به کار گیریم و از مواد چه بسازیم، در اختیار ما خواهد بود.
ذکر این نکته نیز بایسته است که تقدیر عینی، در حقیقت به ایجاد علل ناقصه بازگشت می‌ کند؛ یعنی، مقدماتی که پیدایش یک پدیده بر آنها متوقف است و به نحوی در تعیین حد و اندازه آن شیء لازم است، نه کافی . اما علت تامه شیء، اگر چه مستند به خداوند است، طبق این اصطلاح، «تقدیر» نامیده نمی‌ شود؛ بلکه «قضا» است.
براساس این تحلیل، تقدیر عینی قابل تغییر است؛ چون وقتی مقدمات یک شیء فراهم شود، هنوز باید چند واسطه دیگر تحقّق یابد تا به خود آن پدیده برسد و در این میان، ممکن است موانعی پدید آید و جلوی تحقق آن شیء را بگیرد.
با توجه به این نکته، معنای بسیاری از روایات در باب تغییر تقدیر، روشن می‌ شود. از این‌گونه روایات استفاده می‌ شود که پاره ای از کنش های انسان، تقدیرات را تغییر می‌ دهد. برای مثال صدقه موجب دفع بلای مقدر می‌ گردد و یا صله رحم، عمر را طولانی می‌ کند. در این موارد، تقدیر عینی اوّلی آن بود که براساس شرایط مخصوص، بلایی نازل شود و یا فردی با تصادف یا امراض جسمانی، در سن خاصی فوت کند. اما مانعی مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدیر ثانوی جلوی تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغییر آن شده است.
چاره دفع بلا نَبْوَد ستـم    
چاره، احسان باشد و عفو و کرم
گفت الصَّـدْقة مــردّ للبــلا 
داوِ مَرْضــاکَ بِصَـــدْقَــة یا فتــی[2]قضای الهی و اختیار انسان:
«قضا» به معنای پایان دادن و کار را یکسره کردن است و می‌ توان مرحله نهایی یک کار را نیز قضا نامید. «قضا» نیز دو اصطلاح دارد: «قضای علمی‌» و «قضای عینی». علم به پایان کار و مرحله نهایی یک فعل، «قضای علمی‌» است و پایان یافتن، یکسره شدن و تحقق نهایی کار را «قضای عینی» می‌ گویند.
1. قضای علمی‌خداوند؛ یعنی علم او به وقوع حتمی‌پدیده ها. این با اختیار انسان منافات ندارد؛ زیرا او علم دارد که پدیده یا فعل و کاری با اختیار انسان حتما به وقوع خواهد پیوست. به بیان دیگر او می‌ داند فلان فعل انسان با وصف اختیاری بودن، حتماً به وقوع خواهد پیوست؛ یعنی، او چنان کاری را اراده کرده و با اختیار خود آن را انجام خواهد داد.
2. قضای عینی خداوند؛ یعنی، انتساب تحقّق عینی پدیده ها به او. مقتضای قضای عینی خداوند این است که وجود پدیده ها را از آغاز پیدایش تا دوران شکوفایی و تا پایان عمر؛ بلکه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعید، تحت تدبیر حکیمانه الهی بدانیم و فراهم شدن شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهایی را مستند به اراده او بشماریم.
قضای عینی، رسیدن هر معلولی به حد ضرورت وجودی، از راه تحقق علت تامه اش است؛ زیرا هیچ مخلوقی استقلال در وجود و آثار وجودی ندارد. در نتیجه ایجاب و ضرورت وجودی همه پدیده ها، مستند به خدای متعال خواهد بود که دارای غنا و استقلال مطلق است.
در واقع، همان‌گونه که وجود هر پدیده ای، انتساب به اذن و مشیت تکوینی خدا دارد و بدون اذن او هیچ موجودی پا به عرصه وجود نمی‌ نهد: پیدایش هر چیزی مستند به قضای عینی الهی است و بدون آن، هیچ موجودی شکل و حدود ویژه خود را نمی‌ یابد و به سرانجام خویش نمی‌ رسد.[3]مورکی بر کاغذی دید او قلم
گفت با موری دگر این راز هم
که عجایب نقش ها آن کلک کرد 
همچو ریحان و چو سوسن زار و ورد
گفت آن مور اِصبع است آن پیشه ور 
وین قلم در فعل فرع است و اثر
گفت آن مورِ سوم کز بازو است که 
اصبع لاغر ز زورش نقش بست
همچنین می‌ رفت بالا تا یکی
مهترِ موران فطن بود اندکی
گفت کز صورت مبینید این هنر
که به خواب و مرگ گردد بی‌ خبر
صورت آمد چون لباس و چون عصا 
جز به عقل و جان نجنبد نقش ها
بی‌ خبر بود او که آن عقل و فؤاد
بی زتقلیب خدا باشد جماد
قضای عینی و اختیار انسان:
قضای عینی الهی، با اختیار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگاری قضای عینی الهی با اختیار انسان، از این تصور غیر صحیح ناشی شده است که ضرورت وجود و تحقّق فعل – موقعی که علت تامه اش موجود باشد – به معنای اضطرار در مقابل اختیار انگاشته شده است. در حالی که این تلقی صحیح نیست؛ چرا که با توجه به چندگونگی استناد معلول واحد به چند علت، مسئله عدم تعارض قضای عینی الهی، با اختیار انسان حل می‌ گردد. گفتنی است تأثیر چند علت در پیدایش یک پدیده، به چند صورت قابل تصور است:
1. چند علت با هم و در کنار یکدیگر تأثیر کند؛ مانند این‌که اجتماع آب، بذر، حرارت و… موجب شکفتن بذر و روییدن گیاه می‌ شود.
2. هر یک از علت ها به‌طور متناوب مؤثر باشد، به‌طوری که طول عمر پدیده، بر تعداد آنها تقسیم شود و هر بخشی از آن، معلول یکی از عوامل و عللی باشد که به نوبت، تأثیر خود را می‌ بخشد؛ چنان‌که چند موتور، یکی پس از دیگری روشن شود و موجب ادامه حرکت هواپیما گردد.
3. تأثیر آنها مترتب بر یکدیگر باشد؛ چنان‌که در برخورد چند توپ با یکدیگر یا در تصادفات زنجیره ای ملاحظه می‌ شود. نمونه دیگر آن، تأثیر اراده انسان در حرکت دست و تأثیر آن در حرکت قلم و تأثیر آن، در پیدایش نوشته است.
4. تأثیر مترتب چند عامل طولی، به‌گونه ای که وجود هر یک از آنها وابسته به وجود دیگری باشد؛ مانند وجود انسان و اراده او که وابسته به اراده الهی است.
در همه این صورت ها، اجتماع چند علت برای پیدایش معلول واحد لازم است. با توجّه به انواع استناد معلول واحد به چند علت – و به خصوص نوع چهارم – روشن می‌ شود که استناد افعال اختیاری انسان به خدای متعال، منافاتی با استناد آنها به اراده خود انسان ندارد؛ زیرا این استنادها در طول یکدیگر است و تزاحمی‌با هم ندارد.
به بیان دیگر، استناد فعل به انسان، در یک سطح و استناد وجود آن به خدای متعال، در سطح بالاتری است که در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده ای که کارش را روی آن انجام می‌ دهد و وجود ابزارهایی که کار را به وسیله آنها انجام می‌ دهد و حتی قدرت اختیار و انتخاب او، همگی مستند به خدا است؛ زیرا انسان از خود هیچ گونه استقلالی ندارد و همه این امور را خداوند به او عطا کرده و قدرت انتخاب و گزینش و اختیار داده است و به او اجازه می‌ دهد که مطابق اختیار خود عمل کند و اگر او نخواهد که انسان مختار و آزاد باشد؛ انسان قادر بر هیچ عمل اختیاری نخواهد بود.
پس تأثیر اراده انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتی با استناد وجود همه اجزای علت تامه به خدای متعال ندارد. این‌که در برخی آیات، افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده می‌ شود – مانند «وَ ما تَشاؤونَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»[4]. برای آن است که ما را به توحید افعالی (یکی از مراحل عالی توحید) واقف گرداند. قرآن می‌ خواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمی‌را با این نکته آشنا سازد که کمالش در درک احتیاج خود به خداوند است؛ زیرا انسان سراپا نقص وجودی و فقر محض است.
ای دهنده عقل ها! فریادرس          
تا نخواهی تو، نخواهد هیچ کس
هم طلب از توست و هم آن نیکویی           
ما کی ایم اول تویی، آخر تویی
هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش      
ما همه لاشیم با چندین تراش[5]بنا بر آنچه گفته شد، معنای اختیار این است که فاعل دارای شعور، عملی را براساس خواست خود انجام دهد، بدون آن‌که فاعل دیگری او را مجبور کند، حال اگر در علم الهی، تحقق شیء و یا سرنوشت شخصی مشخص شده باشد.
علم پیشین خدا دلیلی بر اجبار انسان نیست، بلکه علم پیشین الهی به فعل اختیاری انسان تعلق می‌گیرد. مانند این‌که مادر می‌داند و به روحیات فرزندش آگاهی دارد که فرزندش موز و نارنگی دوست دارد و اگر از مدرسه بیاید این میوه‌ها را می‌خورد. اما این علم قبلی و پیشین، فرزند را مجبور نمی‌کند بلکه فرزند به اختیار خودش میوه می‌خورد. با این تفاوت که چه بسا آگاهی و دقت مادر به میل فرزندش همیشگی نباشد. اما احاطه علمی‌خداوند به اسرار درونی انسان‌ها و چگونگی اختیار آنها کامل و خطاپذیر نیست، بنابراین هر فعلی که انسان می‌خواهد انجام ‌دهد، خداوند متعال به آن علم دارد، که به آن «قضای علمی» گفته می‌شود و از سوی دیگر قاعده مهم فلسفی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» [هیچ چیزی تا آن هنگام که تحققش ضروری نگشته پدید نمی‌آید]، نیز به این معناست که برای پیدایش هر پدیده‌ای وجود علت تامه ضروری می‌باشد، لذا تا انسان عملی را انتخاب نکند علت تامه آن فعل تکمیل نخواهد شد و آن گاه که تحقق پیدا کرد،‌ «قضای عینی» گفته می‌شود. بنابراین اختیار انسان نقش اساسی در تحقق هر کاری و یا تقدم و تأخیر آن دارد.
 

همه چیز به دست اوست!
در برخی از آیات و روایات آمده است که عزت و ذلت همه مردم به خواست خدا است! آیا انسان در سرنوشت خود اختیار ندارد؟
با دقت در این‌گونه آیات و روایات به خوبی آشکار می‌شود؛ گاهی درک صحیح و برداشت منطقی از برخی آیات و روایات برای برخی از مردمان مشکل می‌شود و گرفتار پریشانی در فکر و سرگردانی در رفتار می‌شود و گنان می‌برند سرنوشت اجباری برای انسان رقم خورده است و همه چیز مانند هدایت و گمراهی و عزت و خواری از سوی خداست و انسان نقشی ندارد.
از مهمترین این‌گونه آیات به دو نمونه اشاره می‌شود، در قرآن می‌خوانیم:
«وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء»[6]؛
«[خداوندا] هر کس را که بخواهی عزت می‌دهی و هر کس را بخواهی ذلیل و خوار می‌گردانی»
«تُضِلُّ بِهَا مَن تَشَاء وَتَهْدِی مَن تَشَاء»[7]؛
«[پروردگارا] هر کس را بخواهی به وسیله آن [آزمایش و عذاب] گمراه می‌کنی و هر کس را بخواهی هدایت می‌کنی».
در حالی که با کمی‌دقت در ادامه این آیات می‌خوانیم:
«وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ»[8]؛
«ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می‌کند».
چه بسا بتوان گفت؛ خداوند متعال در این‌گونه آیات چند نکته مهم را هدف‌گیری کرده است:
نخست آن که؛ در برابر مدعیان مشرک و برخی سردمداران اهل کتاب که ادعای مالکیت و حاکمیت نسبت به دیگران داشته‌اند، خداوند اعلام می‌دارد مالکیت وحاکمیت مطلق از آن خداوند است.
نکته دوم؛ اگرچه برخی مشرکان و فاسقان به ناحق حاکم و مالک شده‌اند، اما تمام نیرو و توان انسان‌ها حتی مشرکان و فاسقان نیز از آن خداست و به عبارت دیگر همه هستی به اراده تکوینی خداوند برپاست اگرچه به اراده تشریعی خداوند و امر و نهی او، انسان‌های خطاکار و ظالم نکوهیده و سزاوار مجازات می‌باشند.
نکته سوم؛ این‌گونه آیات هشداری به حاکمان ظالم و امیدی است به مستضعفان مظلوم که اگرچه براساس برخی شرایط و کوتاهی‌ها، برخی به ناحق حاکم و مالک شده‌اند، اما این موقعیت‌ها اعتباری و زودگذر است و مالک و حاکم حقیقی و پایدار خداوند است و در دنیا و آخرت می‌تواند آنان را خوار و ذلیل کند و مستضعفان را عزیز گرداند.
بنا بر آنچه گفته شد؛ عزت و ذلت وهدایت و گمراهی همگان از سوی خداست، اما به گزاف و بدون حساب نیست بلکه از سوی خداوند دانا و حکیم است و متناسب با لیاقت‌ها و قابلیت و شرایط می‌باشد و در ایجاد شرایط و یا سرعت و تأخیر حوادث نقش انسان‌ها و اختیار و انتخاب آنان بسیار مؤثر و کارساز می‌باشد.
به عبارت دیگر این‌که خداوند عزت و ذلت را به خود نسبت داده است به این معنا نیست که انسان برای به دست آوردن عزت و ذلت هیچ نقشی ندارد و در این خصوص هیچ تلاشی نباید بکند، بلکه خداوند متعال راه‌های به دست آوردن عزت و دوری از ذلت را بیان فرموده است: این آیات در بیان این موضوع می‌باشد که به انسان راه صحیح را بیاموزد و بیان کند که عزت در شهرت، پول، ‌مقام و… نیست اگر هم این امور عزتی بیاورند، عزتی کاذب است که در واقع ذلت و خواری است، با نگاهی در تاریخ به خوبی می‌توان دریافت که هیچ یک از شاهان به بزرگی و نام نیک از آنها یاد نمی‌شود گرچه در ایام زندگانی خود عزتی توخالی و پوچ به واسطه قدرت و پول به دست آورده بودند، چه بسیار از علمایی که نه قدرت ظاهری داشتند و نه مقام ظاهری و نه ثروت، ولی در بین مردم از چنان عزت و قدرتی برخوردار بودند که شاهان از مقام آنها در هراس بوده‌اند.
در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که عزت و ذلت را به عملکرد افراد منسوب کرده است مثلاً در سوره انفال می‌خوانیم:
«این بدان سبب است که خدا چنین نبوده است که نعمتی را که به قومی‌ارزانی داشته تغییر دهد مگر این‌که آنان وضع خودشان را تغییر دهند و بدان سبب است که خدا شنوا و داناست»[9]از این نوع آیات استفاده می‌شود ذلت و عزت دادن و گرفتن خداوند متعال همه به مشیّت اوست حساب و قانون دارد تا مردم صالحی خودشان به سوی فساد گرایش پیدا نکنند خدا لطفش را از آنها برنمی‌گرداند.[10]خلاصه آن‌که گرچه عزت و ذلت دست خداوند متعال می‌باشد ولی راه به دست آوردن عزت و دوری از ذلت را به بشر آموخته است لذا در قرآن کریم می‌فرماید:
«به درستی که گرامی‌ترین شما باتقواترین شما می‌باشد»[11]یا در سوره منافقین می‌فرماید:
«و برای خداست عزت و برای پیامبرش و برای مؤمنین ولی این موضوع را منافقین نمی‌فهمند.»[12]چه زیبا نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند:
«ان الله تعالی یقول کلّ یوم:‌ انا ربّکم العزیز، فمن اراد عزّ الدارین فلیطع العزیز»[13].
خداوند متعال هر روز می‌فرماید:
«من پروردگار عزیز شما هستم پس هرکس عزت دنیا و آخرت را می‌خواهد، اطاعت عزیز را انجام دهد».
امام علی(علیه السلام) می‌فرماید:
«قرآن نازل شده عزتی است که هوادارش شکست نمی‌خورند.»[14]بنابراین انتخاب و تصمیم انسان و عمل و رفتار او نقش اساسی در عزت و یا خواری او دارد.

 
تقدیر خدا و تغییر سرنوشت 
آیا سرنوشت و تقدیر بر زندگی انسان حاکم است؟ این تقدیر است، حتمی‌است یا قابل تغییر می‌باشد؟
آنچه حتمی‌ و غیرقابل تغییر است قضای الهی است، ولی تقدیر که قبل از قضا است، قابلیت تغییر دارد، قضا در لغت به معنای حکم قطعی و تخلف‌ناپذیراست. و گاهی از آن تعبیر به «قضای محتوم» یا «اجل حتمی» می‌کنند. و مقصود از آنها اموری است که خداوند اراده کرده است که در هر صورت انجام پذیرد و هیچ چیز نمی‌تواند آن را تغییر دهد. مثلاً اصل مرگ و گذشتن از این دنیا برای همگان از قضای محتوم الهی است و هیچ‌کس الی‌الابد دراین جهان نخواهد ماند.
اما «قدر» به معنای اندازه و اندازه‌گیری است و اصطلاحاً به امور تعلیقی اطلاق می‌شود یعنی چیزهایی که مشیت حتمیه برآن تعلق نگرفته بلکه به تبع علل و عوامل مختلف قابل تغییر است. مثلاً این که الان من در دنیا باشم یا بمیرم ممکن است از قدر (مقدرات تعلیقی = اجل معلق) باشد؛ یعنی، اگر فرضاً من با اختیار خود فلان سم کشنده رابخورم یا خود را از ساختمان ده طبقه‌ای پرت کنم بمیرم ولی اگر رعایت اصول بهداشتی و حفاظت بدنی خویش را بکنم زنده بمانم.
البته همه موارداجل حتمی‌و معلق برای ما شناخته شده نیست و لذا در بسیاری از مواردمردم گرفتار اشتباه می‌شوند و ممکن است یک حادثه تعلیقی را اجل محتوم قلمداد کنند وبالعکس. برخی نیز تفسیرشان از قضا و قدر همان جریان نظام علیت در هستی است.
مسئله قضا و قدر همان مشیت الهی است که در نظام هستی هر چیز را با محاسبه دقیق و معین به‌طور قانون‌مند و سازوار درچارچوب نظام علت و معلول قرار داده است. شناخت صحیح مشیت خداوند و خواست انسان مبتنی برداشتن تصور صحیح از مشیت خداوند درنظام جهان و انسان است. تردیدی نیست که هیچ رخدادی در جهان جز به مشیت خداوند اتفاق نمی‌افتد. برگی که از درخت ساقط می‌شود و یا کاری که از انسان سر می‌زند هر دو به مشیت خداوند است. اما چگونگی جریان مشیت در این دو تفاوت دارد. زیرا انسان تفاوتی عمده و اساسی با دیگرموجودات دارد و آن این‌که دارای اختیار است.
به عبارت دیگر خداوند خواسته است که انسان مختار باشد و به اختیار خود بتواند کاری را انجام دهد. بر این اساس اختیار انسان در طول مشیت و قضا و قدر خداوند است. یعنی خداوند خواسته که انسان توان خواستن و انتخاب کردن را داشته باشد. از همین رو اگر شما علت‌ها و عوامل کاری را کاملاً فراهم و بر آن اقدام نمودید آن واقعه اتفاق خواهد افتاد. مثلاً اگر آتش و بنزین و اکسیژن را در کنارهم قرار دهید قطعاً انفجار رخ خواهد داد. این همان نظام متقن و تخلف ناپذیر هستی است. حال زمانی که اسباب و علل کاری را فراهم می‌سازید و آن کار صورت می‌پذیرد آیا بدون مشیت الهی صورت گرفته؟ مسلماً این چنین نیست ولی مشیت خدا چیزی زاید بر در دسترس قرار دادن همان اسباب و علل و تأثیر بخشی به آن نیست.
در مورد انسان هم مشیت او بر آزاد و مختار بودن انسان است. بنابراین فعالیت‌های ارادی انسان جبراً از او صادرنمی‌شود و مستند به خواست آزاد خود اوست. در عین حال به مشیت الهی نیز استناد دارد به این معنا که اگر تکویناً نمی‌خواست چنین بشود به او آزادی و اختیار نمی‌داد و مانند دیگر اجزای طبیعی در مسیر واحدی انسان را به حرکت در می‌آورد. از این جاست که می‌بینیم برخلاف پندار برخی از متکلمین و مستشرقین، اسلام قایل به مشیت و تقدیر الهی است اما تقدیر به معنایی که گفتیم هرگز مستلزم جبر نیست.
برای توضیح این مطلب، به نکات ذیل دقت کنید:
الف. خدای سبحان هستی بخش کاینات است و هر چیزی در اصل وجود و گرفتن فیض، به ذات اقدس او وابسته است.
ب. هم چنان‌که خداوند کاینات را آفریده است، به آنها نیز آگاهی و احاطه علمی ‌دارد:
«أَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ»[15]؛ «آیا کسی که آفریده است نمی‌داند؟»
یعنی، خدا به دو صورت بر اشیا احاطه دارد: یکی اشراف وجودی، دوم احاطه علمی؛ ولی هیچ یک با اختیار انسان تنافی ندارد. انسان با وصف اختیاری که خداوند به او بخشیده، در قبضه‌ی قدرت حق قرار دارد. در این جا اگر انسان از خود اختیاری نداشته باشد، با وصف این که مشیت پروردگار بر انسان مختار قرار گرفته است، در آن صورت مشیت حق درباره انسان نافذ نبوده است.
به عبارت دیگر اختیار و آزادی انسان، در طول قدرت پروردگار خواهد بود.بنابراین از جمله اشیایی که در قبضه‌ی قدرت حق قرار دارد، «اراده انسان» است؛ ولی نه بدین‌معنا که اراده از انسان سلب گشته و او مجبور است؛ چون «اراده» ذاتاً با اختیار همراه است و معنا ندارد که گفته شود: «به کسی اراده داده شده است، ولی در عین حال آن‌کس اختیاری از خود ندارد». در این صورت انسان به جبر، مختار و با اراده است. به این شعر زیبا از مولوی دقت کنید:
آن یکی بر رفت بالای درخت
می‌فشاند او میوه رادزدانه سخت
صاحب باغ آمد و گفت ای دنی
از خدا شرمت بگو چه می‌کنی؟
گفت از باغ خدا بنده‌ی خدا
می‌خورد خرما که حق کردش عطا
پس به بستش سخت آن دم بر درخت
می‌زدش بر پشت و پهلوچوب سخت
گفت آخر از خدا شرمی ‌بدار
می‌کشی این بی‌گنه را زارزار
گفت کز چوب خدا این بنده‌اش
می‌زند بر پشت دیگر بنده‌اش
چوب حق و پشت و پهلو آن او
من غلام و آلت فرمان او
گفت توبه کردم از جبر ای عیار
اختیار است اختیار است اختیار
بنابراین، قدرت مطلقه پروردگار نه تنها باعث جبر نیست، بلکه باعث اختیار و اراده انسان است.
یکی از اقسام علل، علت‌های قریبه و بعیده است؛ مثلاً نوشته کاغذ، معلول حرکت قلم، و حرکت قلم معلول حرکت دست، و حرکت دست معلول اراده و اراده، معلول نفس انسان است و نفس ما نیز معلول ذات احدیت است. در این‌جا ملاحظه می‌کنید که همه این علل حقیقی هستند و خدای سبحان نیز علت العلل انجام این رفتار (نوشتن) است. مولوی در تمثیل زیبایی این حقیقت را چنین بیان کرده است[16]:
مورکی بر کاغذی دید او قلم 
گفت با مور دگر این راز هم
که عجایب نقش‌ها آن کلک کرد 
همچو ریحان و چو سوسن زار و ورد
گفت آن مو را صبح آن پیشه ور
وین قلم در فعل فرع است و اثر
گفت آن مور سیم کزبازواست
کاصبع لاغر ز زورش نقش بست
هم چنین می‌رفت بالا تا یکی
مهتر موران فطن بود اندکی
گفت کز صورت مبینید این هنر
کان به خواب و مرگ گردد بی‌خبر
صورت آمد چون لباس و چون عصا
جز به عقل و جان نجنبد نقش‌ها
بی خبر بود او که آن عقل و نژاد
بی زتقلیب خدا باشد جماد
گفتنی است که خدای سبحان هر کاری را از طریق علل و اسباب خودش انجام می‌دهد. امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید:
«ابی الله ان یجری الاشیا الا بالاسباب»[17]؛ «خدای سبحان هر کاری را توسط اسباب ویژه خودش انجام می‌دهد»
و در مثال مذکور خداوند از طریق عقل، اراده، بازو و انگشت این نقش را ترسیم می‌کند. حال نقش «اراده» در این میان چه خواهد بود؟ خداوند از طریق اراده‌ی انسان، این نقش را می‌آفریند. این عمل تحت پوشش و در طول قدرت الهی است و در عین حال از روی اختیار انسان انجام گرفته است؛ چون ملاک در اختیار بودن فعل، وجود «اراده» است. فیض الهی را می‌توان نظیر جریان الکتریسیته برای یک دستگاه «رایانه» دانست. از یک طرف اگر جریان الکتریسیته نباشد، همه چیز متوقف است. ولی از طرفی نمی‌توان نقش دستگاه رایانه و کاری که انسان با آن انجام می‌دهد را نادیده گرفت. خدای سبحان به همه انسان‌ها و آنچه انجام داده‌اند و یا در حال انجام آن هستند و یا در آینده انجام خواهند داد احاطه علمی‌دارد؛ ولی نه بدین‌معنا که چون خدا می‌داند، ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، انجام خواهد شد. خدای سبحان چه چیزی را می‌داند؟ خداوند می‌داند که افراد بشر با اراده خود، چه چیزی را انتخاب کرده‌اند و چه چیزی را انجام می‌دهند. در این‌جا علم الهی، نظیر دوربینی است که برای تلویزیون‌های مداربسته نصب شده و هر آنچه در مقابل دوربین انجام می‌گیرد، منعکس می‌کند.
علم الهی نیز همه آنچه هست را نشان می‌دهد؛ چه از روی جبر، نظیر امور طبیعی یا از روی آزادی و اختیار، نظیر امور انسان. استادی دانشجوی خود را می‌شناسد و می‌داند که با وصفی که دارد، در امتحان با نمره عالی موفق خواهد شد، حال آیا این دانستن، اختیار و اراده را از دانشجو سلب می‌کند؟ دانستن خداوند نیز چنین است.
علم الهی به گذشته و آینده یکسان است؛ یعنی، همان‌گونه که خداوند به رفتار اختیاری انسان در گذشته آگاه است، نسبت به رفتار اختیاری انسان در آینده نیز عالم و آگاه است و همان‌طور که آگاهی به گذشته با اختیار انسان منافات ندارد، آگاهی نسبت به آینده نیز با اختیار انسان منافات ندارد. در یک گفت و شنودی، خیام سروده است:
من می ‌خورم و هر که چو من اهل بود      
می ‌خوردن من به نزد او سهل بود
می‌ خوردن من حق ز ازل می‌دانست        
گر می ‌نخورم علم خدا جهل بود
خواجه نصیر طوسی در جواب فرموده است:
گفتم که گنه به نزد من سهل بود  
این کی گوید کسی که او اهل بود
علم ازلی علت عصیان کردن   
نــزد عـقـــلا زغـایـــت جهل بــود
برای تفصیل بیشتر ر.ک:
– جبر واختیار، استاد جعفر سبحانی، ص50
– جبر و اختیار، زین الدین قربانی
-جبر و اختیار، محمد تقی جعفری
– انسان و سرنوشت، شهید مطهری.
 
 
 
 
 
 
گر می نخورم علم خدا جهل بود!
اگر تقدیر خدا و قسمت درست باشد و خدا از همان ابتدا سرنوشت ما را نوشته باشد آیا ما می‌توانیم آن را تغییر دهیم؟ و آیا این شعر خیام می‌گوید: «می‌ خوردن من حق ز ازل می‌دانست – گر می ‌نخورم علم خدا جهل بود!» درست است؟
درباره علم خدا و اختیار انسان، از زوایای متعدد و یا رویکردهای متفاوت بحث و گفت‌وگو شده است. برخی به‌گونه‌ای از احاطه علمی‌خداوند گفته‌اند که جایگاهی برای اختیار انسان و تأثیر انتخاب او در تغییر سرنوشت باقی نگذاشته‌اند. اینان بر این باورند که خداوند از قبل همه چیز را می‌داند و ما نقشی در سرنوشت خود نداریم و حتی با این طرز تفکر راه خطا و انحراف را پیش گرفته‌اند!! و گفته‌اند:
می‌ خوردن من حق ز ازل می‌دانست 
گر می‌نخورم علم خدا جهل بود[18]به‌طور حتم این‌گونه طرز تفکر که انسان را به خطا و گناه می‌کشاند، منطقی نیست و مورد رضایت خداوند دانا و حکیم نمی‌باشد، زیرا به‌طور حتم خداوند کسی را مجبور به شراب خواری نمی‌کنند و اگر از احاطه علمی‌خدا بخواهیم بگوییم: بلکه بهتر است در این باره خیام بگوید:
چون من می‌خورم حق ز ازل می‌دانست!!!
از سوی دیگر گروهی بیشترین نقش را به اختیار و انتخاب انسان داده‌اند و انسان را تعیین کنند، سرنوشت خویش دانسته‌اند و کار را تا آنجا پیش برده‌اند که برای علم پیشین خدا و احاطه علمی‌پروردگار جایی نگذاشته‌اند و گفته‌اند: «خدا به آنچه انجام می‌دهیم علم دارد» یعنی بعد از تحقق کار به آن علم دارد و از قبل علم ندارد، بنابراین از قبل سرنوشت ما نزد خداوند نوشته نشده است، بلکه بعد از انتخاب و اختیار خود انسان سرنوشت او رقم می‌خورد و خداوند به آنچه انسان انجام می‌دهد، احاطه علمی‌پیدا می‌کند و در این تحلیل به نوعی احاطه علمی‌خداوند را محدود می‌کنند.
در حالی که در تحلیل موضوعات دقیق علمی‌و اعتقادی لازم است به‌گونه‌ای منطقی و برهانی بحث و گفت‌وگو کرد که هم از نظر اعتقادی و علمی‌خدشه‌ای وارد نشود و هم از جهت رفتاری و عملی تأثیر منفی و خطاآلود دامن‌گیر ما نشود.
واقعیت آن است که علم الهی دارای مراتب است و در هر مرتبه‌ای دارای حکمت و استواری و لطافت و زیبایی و آثار خاص خودش است.
در یک مرتبه خداوند به آنچه در جهان تحقق پیدا می‌کند علم دارد؛ یعنی هم‌زمان و همراه با تحقق هر اتفاقی و هر کاری خداوند به آن علم دارد که از آن به «علم فعلی» خداوند یاد می‌شود و حکمت و زیبایی این احاطه علمی‌خداوند به این است که خداوند آفریننده همه موجودات است و لازمه خالقیت آگاهی است به‌گونه‌ای که هیچ تر و خشکی و هیچ حرکت و سکونی از علم خدا پنهان نیست.
و در یک مرتبه بالاتر خداوند به آنچه می‌خواهد اتفاق بیفتد از جهت شرایط و چگونگی و مقدرات علم دارد. در این مرحله تا زمانی که فعل در مرحله تقدیر است قابل تغییر است، به‌گونه‌ای که اگر شرایط انسان و یا شرایط پیرامونی او تغییر کرد در تأخیر یا تعجیل و یا شدت و ضعف انجام آن کار مؤثر خواهد بود. به‌طور مثال اگر انسان صدقه داد و یا صله رحم کرد عمر او طولانی‌تر می‌شود و یا خطر تصادف از او برطرف می‌شود و برعکس اگر گناه کرد و آزار رساند در سرعت وقوع خطر و یا شدت آن مؤثر خواهد شد.
در این مرتبه تقدیرات خداوند متعال متناسب با شرایط و چگونگی انتخاب و اختیار انسان تغییر می‌کند و از آن به «لوح محو و اثبات» تعبیر می‌شود. حکمت و زیبایی این مرتبه آن است که جایگاه اختیار و انتخاب انسان و شرایط و عوامل حوادث بسیار پررنگ است و انسان از حالت اجبار خارج می‌شود. تمامی‌احادیث و آیات مرتبط با اختیار انسان و آثار اعمال خیر و شر در این مرتبه معنا پیدا می‌کند و تمام راز و نیازها و اعمال شب قدر مربوط به این مرتبه می‌باشد.
چنان چه در قرآن مجید می‌خوانیم:
«إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا فَإِذَا جَاء وَعْدُ الآخِرَةِ لِیَسُوؤُواْ وُجُوهَکُمْ وَلِیَدْخُلُواْ الْمَسْجِدَ کَمَا دَخَلُوهُ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَلِیُتَبِّرُواْ مَا عَلَوْاْ تَتْبِیرًا. عَسَی رَبُّکُمْ أَن یَرْحَمَکُمْ وَإِنْ عُدتُّمْ عُدْنَ»[19]؛ «اگر نیکی کنید به خودتان نیکی کرده‌اید و اگر [به گناه] بازگردید ما [نیز به کیفر شما] بازمی‌گردیم»
و در مرتبه بالاتر از علم الهی صورت کلی و نتیجه نهایی مجموعه زندگی انسان و سرنوشت او در آنجا ثبت شده است و خداوند احاطه علمی‌به آن دارد. حکمت و زیبایی این مرتبه از علم الهی به احاطه علمی‌خدا و تدبیر امور جهان مربوط می‌شود به‌گونه‌ای که هدفمندی و نظام‌مندی جهان معنا پیدا می‌کند و تغییر و تحولات مرتبطه تقدیرات و لوح محو و اثبات در آن راه ندارد، بلکه از ثبات و استحکام برخوردار است. شاید پرسیده شود با وجود این مرتبه از علم الهی که صورت کلی و نتیجه نهایی در آن ثبت است چه نیازی به مرتبه تقدیرات و لوح محو و اثبات است؟!
پاسخ این است مجموعه این مراتب به حکمت و استواری و زیبایی و لطافت جهان هستی شکل می‌دهد که از یک سو دارای ثبات و استواری در طرح کلی و جامع است و از یک سو دارای انعطاف و نقش داشتن جایگاه اختیار و انتخاب برای انسان است و این همان نظام احسن و حکیمانه خداوند است.
چنان‌که در قرآن مجید می‌خوانیم:
«یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَ عِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ»[20]؛ «خداوند آنچه را می‌خواهد محو یا اثبات می‌کند و اصل کتاب نزد اوست»
جهت توضیح بیشتر پاسخ دو نفر از بزرگان را در این باره ضمیمه می‌کنیم:
پاسخ شهید مطهری:
معروفترین شبهه جبر همان است که با مسئله قضا و قدر به مفهوم الهی یعنی با مسئله علم خداوند مربوط است و آن این است:
خداوند از ازل از آنچه واقع می‌شود و آنچه واقع نمی‌شود آگاه است و هیچ حادثه‌ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد از طرفی علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر؛ یعنی ممکن است عوض شود و صورت دیگر پیدا کند زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافی است و نه ممکن است آنچه او از ازل می‌داند با آنچه واقع می‌شود مخالف و مغایر باشد زیرا لازم می‌آید علم او علم نباشد، جهل باشد؛ این نیز با تمامیت و کمال وجود مطلق منافی است.
پس به حکم این دو مقدمه:
الف. خداوند از همه چیز آگاه است.
ب. علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر.
منطقاً باید چنین نتیجه گرفت: حوادث و کائنات جبراً و قهراً باید به نحوی واقع شوند که با علم الهی مطابقت داشته باشند خصوصاً اگر این نکته اضافه شود که علم الهی علم فعلی و ایجابی است یعنی علمی‌است که معلوم از علم سرچشمه می‌گیرد نه علم انفعالی که علم از معلوم ریشه می‌گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان.
علیهذا اگر در ازل در علم الهی چنین بوده است که فلان شخص در فلان ساعت فلان معصیت را مرتکب می‌شود جبراً و قهراً آن معصیت باید به همان کیفیت واقع شود شخص مرتکب قادر نخواهد بود طوری دیگر رفتار کند بلکه هیچ قدرتی قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد والا علم خدا جهل خواهد بود خیام می‌گوید:
من می‌ خورم و هر که چو من اهل بود
می‌ خوردن من به نزد او سهل بود
می ‌خوردن من حق ز ازل می‌دانست
گر می‌ نخورم علم خدا جهل بود
جواب این شبهه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است این شبهه از آنجا پیدا شده که برای هر یک از علم الهی و نظام سببی و مسببی جهان حساب جداگانه‌ای فرض شده است؛ یعنی چنین فرض شده که علم الهی در ازل به طور ژرف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است؛ آن‌گاه برای این‌که این علم درست از آب در آید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصور و نقشه قبلی مطابقت کند.
به عبارت دیگر چنین فرض شده که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسببی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کاری صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند از این‌رو باید نظام سببی و مسببی جهان کنترل گردد در مواردی جلوی طبع آنچه به حکم طبع اثر می‌کند و جلوی ارده و اختیار آن که با اراده و اختیار کار می‌کند گرفته شود تا آنچه در علم ازلی الهی گذشته است با آنچه واقع می‌شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند از این‌رو از انسان نیز باید اختیار و آزادی و قدرت و ارده سلب گردد تا اعمالش کاملاً تحت کنترل در آید و علم خدا جهل نشود.
این چنین تصور درباره علم الهی منتهای جهل و بی‌خبری است مگر ممکن است که علم حق به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه‌ای تعلق بگیرد و آن‌گاه برای این‌که این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستی در نظام متقن و قطعی علی و معلولی برده شود تغییراتی در این نظام داده شود از طبیعتی خاصیتی سلب گردد یا از فاعل مختاری اختیار و آزادی گرفته شود؟!
لهذا بعید به نظر می‌رسد که رباعی بالا از خیام که لااقل نیمه فیلسوفی است، بوده باشد شاید این رباعی جزء اشعاری است که بعد به خیام نسبت داده‌اند یا از خیام است ولی خیام نخواسته در این رباعی به زبان جد و فلسفه سخن بگوید؛ خواسته فقط خیالی را به صورتی زیبا در لباس نظم ادا کند بسیاری از اهل تحقیق آنجا که شعر می‌سروده‌اند افکار علمی‌و فلسفی خود را کنار گذاشته، تخیلات لطیف را جامه‌ای زیبا از شعر پوشانیده‌اند به عبارت دیگر به زبان اهل ادب سخن گفته‌اند نه به زبان اهل فلسفه همچنان‌که بسیاری از اشعار منسوب به خیام از این قبیل است. خیام شهرت جهانی خود را مدیون این‌گونه تخیلات و این طرز بیان است.
علم ازلی الهی از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست علم الهی علم به نظام است آنچه علم الهی ایجاب و اقتضا کرده و می‌کند این جهان است با همین نظاماتی که هست علم الهی به‌طور مستقیم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه‌ای تعلق می‌گیرد ونه به عدم وقوع آن علم الهی که به وقوع حادثه‌ای تعلق گرفته است به طور مطلق و غیرمربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست بلکه تعلق گرفته است به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش علل و فاعل‌ها متفاوت می‌باشند یکی علیت و فاعلیتش طبیعی است و یکی شعوری یکی مجبور است و یکی مختار آنچه علم ازلی از فاعل شعوری اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود علم الهی ایجاب نمی‌کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل بالاجبار صادر شود علم الهی ایجاب نمی‌کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل بالاجبار صادر شود.
به عبارت دیگر علم ازلی الهی علم به نظام است؛ یعنی علم به صدور معلولات است از علل خاص آنها در نظام عینی خارجی علت‌ها و فاعل‌ها متفاوت‌اند: یکی طبیعی است و یکی شعوری؛ یکی مختار است و یکی محبور در نظام علمی‌نیز امر از این قرار است یعنی هر فاعلی همان‌طور که عالم عینی هست در عالم علمی‌هست بلکه باید گفت آن طور که در عالم علمی‌هست در عالم عینی هست علم الهی که به صدور اثری از فاعلی تعلق گرفته است به معنی این است که تعلق گرفته به صدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور. آنچه علم الهی اقتضا دارد و ایجاب می‌کند این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود نه این‌که علم الهی ایجاب می‌کند که فاعل مختاری مجبور بشود یا فاعل مجبوری مختار گردد.
انسان در نظام هستی چنان‌که در گذشته گفته شد دارای نوعی اختیار و آزادی است و امکاناتی در فعالیت‌های خود دارد که آن امکانات برای موجودات دیگر حتی برای حیوان‌ها نیست و چون نظام عینی از نظام علمی‌ ریشه می‌گیرد و سرچشمه عالم کیانی عالم ربانی است، پس علم ازلی که به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است به معنی این است که او از ازل می‌داند که چه کسی به موجب اختیار و آزادی خود طاعت می‌کند و چه کسی معصیت می‌کند به اراده واختیار خود معصیت کند. این است معنی سخن کسانی که گفته‌اند: «انسان مختار و بالاجبار است»؛ یعنی نمی‌تواند مختار نباشد پس علم ازلی دخالتی ندارد در سلب آزادی و اختیار آن‌که در نظام علمی‌و نظام عینی مقرر است که مختار و آزاد باشد دخالتی ندارد در سلب اختیار و آزادی انسان به این‌که او را به معصیت یا اطاعت وادار و مجبور کند.
علیهذا دو مقدمه‌ای که در اشکال به کار برده شده هر دو صحیح و غیرقابل تردید است و هم آنچه در ضمن نکته اضافه شد که علم الهی علم فعلی و ایجابی است نه علم انفعالی و تبعی نیز صحیح و غیر انکار است اما لازمه اینها همه این نیست که انسان مجبور و مسلوب الاختیار باشد آن‌گاه که معصیت می‌کند از طرف قوه و نیرویی مجبور بوده باشد بلکه آن موجودی که در نظام تکوینی آزاد آفریده شده و در نظام علمی‌نیز آزاد و مختار قرار گرفته اگر کاری را به جبر بکند «علم خدا جهل بود». لذا اشکال کننده که می‌گوید: «می‌ خوردن من حق ز ازل می‌دانست»، باید توضیح خواست که آیا آنچه حق ز ازل می‌دانست، می ‌خوردن اختیاری و از روی میل و اراده و انتخاب شخصی بدون اکراه و اجبار بود یا می‌ خوردن جبری و تحمیلی به وسیله یک قوه‌ای که خارج از وجود انسان و یا می‌ خوردن اجباری بود و نه می ‌خوردن مطلق؛ می ‌خوردن اختیاری بود و چون علم ازلی چنین است پس اگر می‌به اختیار نخورد و به جبر بخورد «علم خدا جهل بود». علیهذا نتیجه علم ازلی به افعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختیار، جبر نیست؛ نقطه مقابل جبر است. لازمه علم ازلی این است که آن مختار است حتما باید مختار باشد پس راست گفته آن که گفته است:
علم ازلی علت عصیان کردن
نزد عقلا ز غایت جهل بود
اینها همه در صورتی است که محل بحث را علم سابق ازلی الهی قرار دهیم که در قرآن کریم به نام کتاب و لوح محفوظ و قلم و امثال اینها یاد شده است و در اشکال هم همین علم ذکر شده است اما باید دانست گذشته از این‌که موجودات جهان و نظام سببی و مسببی معلوم حق می‌باشند به علم سابق ازلی خود همین نظام که معلوم حق است علم حق نیز می‌باشد این جهان با همه نظامات خود هم علم باری تعالی است و هر چیزی نزد او حاضر است امکان ندارد در تمام سراسر هستی موجودی از او پنهان بماند او همه جاست و با همه چیز است:
«فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»[21]؛
«وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»[22]؛
«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ»[23]؛
علیهذا خود جهان با همه خصوصیات و نظامات از مراتب علم خداوند است. در این مرتبه از علم، علم و معلوم یکی است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود و آنگاه گفته شود اگر چنین شود علم خداوند علم و اگر چنان شود جهل خواهد بود.
پاسخ آیت الله مکارم:
آنچه در پرسش پیرامون علم خداوند گفته شد کاملاً صحیح و منطقی است، یعنی خداوند از ازل از همه چیز آگاه بوده است ولی نتیجه‌ای که از آن گرفته شده (پس بشر در انجام هر نوع کار خود مجبور است) صددرصد باطل و بی‌پایه می‌باشد.
در این جا برای روشن شدن این حقیقت بیان دو نکته لازم است:
1. آزادی بشر در اراده و انتخاب هر نوع کاری که می‌خواهد انجام دهد، مورد احترام و اتّفاق همه خردمندان جهان است حتّی آنان که سنگ مجبور بودن بشر را به سینه می‌زنند و بشر را فاعل جبری «مختار نما» می‌دانند عملاً به این اصل احترام گذارده، خود و دیگران را در قسمتی از کارها فاعل آزاد و صاحب اختیار می‌‌دانند – و لذا – هر موقع از کسی مثلاً سخنان توهین‌آمیز بشنوند و یا فرزند خود را در انجام وظایف سست و تنبل مشاهده بنمایند، فوراً ناراحت شده و موضوع مجبور بودن توهین کننده یا فرزند را به دست فراموشی سپرده، شروع به داد و فریاد می‌کنند و متخلّف را به کیفر کردار خود می‌رسانند.
بنابر این باید بپذیریم که آن فرد جانی که مثلاً با ضربه چاقو انسانی را از پای در می‌آورد و یا می‌گساری که جام‌ها را یکی پس از دیگری سر می‌کشد، با آزادی و اختیار، بدون جبر و فشاری از درون خود یا خارج، دست به این کارها می‌زند و هیچ با وجدانی نمی‌تواند بگوید که آدم‌کشی و می‌گساری، برای این افراد مانند نفس کشیدن و هضم غذا یک امر غیر اختیاری و اجتناب‌ناپذیر است و چنان که گفته شد، همان افرادی که روی یک سلسله خیال‌بافی، اصل «آزادی اراده» را منکر شده اند، هنگامی‌که خود مورد تعدّی و ستم قرار می‌گیرند صد در صد تغییر عقیده و روش داده و از مقامات قضایی درخواست می‌کنند که ظالم و متعدّی را به کیفر اعمال خود برسانند.
2. علم خداوند همان طور که بیان شده واقع نماست و سرِ مویی از واقع تخلّف نمی‌کند، ولی باید توجّه داشت که علم خداوند به چیزی با آن قید و صفتی که در خارج دارد و با خصوصیّتی که تحقّق پذیرفته است تعلّق می‌گیرد.
توضیح این که: بشر در طول زندگی مبدأ دو نوع کار است؛ یک دسته از کارها را از روی اراده و اختیار انجام می‌دهد و بارزترین ممیّز این قسمت از کارها این است که «کار اختیاری» اوست.
دسته دیگر از کارهای او «افعال غیر ارادی» و به اصطلاح «اضطراری» او می‌باشد، مانند: گردش خون در رگ‌ها، ضربان قلب، فعّالیّت دستگاه گوارش و… و ممیّز روشن این دسته از کارها این است که فعل «غیر اختیاری» اوست.
روی اصل مسلّمی‌که گفته شد – علم خدا واقع نماست و سرِسوزنی از واقع تخلّف نمی‌کند – هر یک از افعال ما به آن رنگ و خصوصیّتی که در خارج دارند برای خداوند از «ازل» معلوم بوده است، یعنی خداوند از نخست می‌دانست که فعل معیّنی در لحظه خاصّی با کمال اختیار و آزادی از ما سر می‌زند و همچنین قسمت دوّم از افعال ما، خداوند از «ازل» می‌دانست که فعل خاصّی در یک ساعت معیّن از روی اضطرار از ما صادر می‌گردد.
با در نظر گرفتن این دو مطلب که اساس پاسخ را تشکیل می‌دهند، به توضیح پاسخ توجّه فرمایید:
مطلب اوّل ثابت نمود که قسمتی از افعال ما فعل ارادی و اختیاری ماست و در انجام و ترک آنها کمال آزادی را داریم.
همچنین مطلب دوّم اثبات کرد، همان طور که خداوند از «اصل کار» ما آگاه است، همچنین از خصوصیّت و رنگ و صفت آن که اختیاری و یا اضطراری بودن است، آگاه و مطّلع است و به عبارت دیگر: فعل ما با آن مشخّصات و ممیّزاتی که در خارج دارد برای او معلوم می‌باشد.
روی این دو اصل درباره افعال اختیاری خود چنین نتیجه می‌گیریم که خداوند از ازل می‌دانست که فلان جانی در ساعت معیّنی از فلان روز، با کمال آزادی و اختیار با ضربه چاقویی کسی را از پای در می‌آورد.
یک چنین علم پیشین (علم ازلی خدا) هرگز موجب «جبر» و سلب آزادگی از انسان نمی‌شود و شخص جنایتکار حق ندارد علم ازلی خدا را بهانه قرار داده و خود را در انجام جنایت مجبور و مضطر قلمداد نماید، زیرا درست است که خداوند از ازل می‌دانست که جانی دست به جنایت می‌زند، ولی او نه تنها از اصل عمل آگاه بود بلکه از این هم آگاه بود که آن شخص، این جنایت را از روی اختیار و با کمال آزادی انجام می‌دهد. (دقّت کنید)
چنین علمی‌ نه تنها موجب جبر در انسان نیست، بلکه مؤیّد و روشنگر آزاد بودن اوست؛ زیرا از آن جا که علم خدا از هیچ جهت تخلّف پذیر نیست و از هر نظر واقع نماست، ناچار باید آن شخص عمل خود را از روی اختیار و آزادی انجام دهد و اگر فرض کنیم که او در انجام آن کار مجبور گردد و در انجام آن اختیار و آزادی نداشته باشد، در این صورت علم خدا بر طبق واقع نبوده، بلکه جهل خواهد شد.
به عبارت دیگر: اگر ما کار خود را – اعم از نیک و بد – به آزادی انجام دهیم، علم خدا مطابق واقع خواهد بود و اگر در کار خود مجبور باشیم، در این صورت علم او برخلاف واقع خواهد گشت.
بیان ساده‌تر: شاید این بیان فلسفی برای بعضی سنگین باشد، در این صورت در رفع اشکال از مثال زیر کمک می‌گیریم: کسانی که «علم ازلی خدا» را دستاویز جنایت بزهکاران قرار داده و آنان را در انواع تعدّ‌ی‌ها و ظلم‌ها و ارتکاب زشتی‌ها و بدی‌ها معذور می‌شمارند، آیا حاضرند در مثال زیر نیز چنین داوری بنمایند؟
بسیاری از استادان و دبیران به خوبی می‌توانند آینده شاگردان خود را پیش‌بینی کنند؛ معلّمی‌که از اندازه کار و کوشش و آمادگی شاگردان برای امتحان آگاهی کامل دارد، می‌تواند «قبول» و یا «رفوزه» شدن بسیاری از آنها را پیش بینی کرده و نظر قاطع دهد.
فرض کنید استادی از تنبلی و سهل انگاری شاگردی که وقت گرانبهای خود را صرف کارهای بیهوده و احیاناً مضر می‌نماید، اطلاع دارد و می‌بیند که دلسوزی‌ها و یادآوری‌های وی در روح و روان او اثری نگذارده و همچنان سرگرم اتلاف وقت در مراکز فساد است؛ در این موقع استاد آگاه از وضع شاگرد، چند هفته پیش از آغاز امتحان به خوبی می‌تواند آینده شاگرد خود پیش بینی کرده و به طور قاطع نظر صائب و صد در صد مطابق واقع بدهد، اکنون باید دید عامل شکست وی در امتحان چه بوده است؟
آیا اطّلاع معلّم از وضع وی سبب عدم موفّقیّت وی گردیده؟
به طوری که اگر معلّم با همین وضع بالعکس پیش بینی می‌کرد، آیا امکان داشت نتیجه غیر این شود و در امتحان پیروز گردد، یا این که شکست وی در امتحال معلول سهل انگاری و تنبلی وی در ایّام تحصیلی بوده که در طول سال اساساً لای کتاب را باز نکرده و جز هوسرانی، گرد هیچ کاری نگشته است؟
هیچ انسانی نمی‌تواند پیش بینی و علم استاد دلسوز را موجب شکست وی بداند بلکه باید تقصیر را متوجّه خود شاگرد نموده و سهل انگاری او را سبب عدم موفّقیّتش دانست.
در این مورد استاد با ذکاوت و دلسوز که با هوشیاری از سرنوشت شاگرد آگاه گردیده چه تقصیری می‌تواند داشته باشد؟
آیا حقیقت جز این است که محصّل سهل انگار با کمال آزادی طرّاح سرنوشت خود بوده است و با اختیار و اراده خویش مقدّمات بدبختی و «رفوزه» شدن خود را فراهم ساخته است؟
گو این که معلّم نیز از نتیجه کار او آگاه بوده و حتّی تذکّرات لازم را هم داده است.
آری میان علم خدا به سرنوشت بندگان و آگاهی استاد از نتیجه امتحان شاگرد، تفاوت‌هایی هست و علم نامتناهی خدا قابل مقایسه با علم محدود معلّم نیست، ولی این تفاوت‌ها تأثیری در این پاسخ ندارد و هیچ یک از اطّلاعات پیشین، علّت کار ما نبوده و موجب سلب اختیار و آزادی از ما نیست.
خلاصه سخن این که: خداوند بشر را با یک سلسله مواهب طبیعی آفریده و به او عقل و خرد و اراده و اختیار و حرّیّت و آزادی داده و راه سعادت و بدبختی را به او نشان داده است و هر فردی را در انتخاب سرنوشت خود آزاد گذارده است. این ما هستیم که از روی اراده و اختیار سرنوشت خود را تعیین کرده و جز ما کسی طرّاح و سازنده سرنوشت ما نیست و علم و اطّلاع او از آینده ما، کوچک‌ترین لطمه‌ای به اختیار و آزادی ما نمی‌زند و آنچه را که در شعر منسوب به «خیّام» دلیل تصوّر شده و علم ازلی خداوند عذر برای گناه و آلودگی معرّفی گردیده آن‌جا که می‌گوید:
من می‌ خورم و هر که چو من اهل بود
می‌ خوردن من به نزد او سهل بود
می ‌خوردن من حق ز ازل می‌دانست
گَر می ‌نخورم علم خدا جهل بود
سفسطه‌ای بیش نیست و علّت رواج این مکتب در غرب جز شکستن مرزها و کسب آزادی مطلق در گناه چیزی نیست و در واقع برای فریب دادن وجدان است.
مرحوم خواجه نصیرالدّین طوسی فیلسوف شرق در پاسخ رباعی فوق، رباعی زیر را سروده است:
آن کس که گنه به نزد او سهل بود
این نکته یقین بداند از اهل بود
علـم ازلی علّت عصـیـان بــودن
پیش عقلا ز غایت جهل بود[24] 
 
 
 
 
سعادت اختیاری یا اجباری! 
با توجه به معنی آیه که می‌فرماید «خداوند هرکس را بخواهد هدایت می‌کند» آیا سعادت و کمال ما در دست خودمان است یا این‌که ما در رسیدن به کمال خود نقش نداریم؟
برای دست‌یابی به پاسخ مناسب، در ابتدا توجه شما را به چند آیه جلب می‌کنیم. خداوند متعال در قرآن مجید می‌فرماید:
«یُضِلُّ مَن یَشَاءُ»[25]؛ «[خداوند] هر کس را بخواهد گمراه می‌کند»
«وَمَا یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفَاسِقِینَ»[26]؛ «[خداوند] گمراه نمی‌کند مگر فاسقان را».
«یَهْدِی مَن یَشَاءُ»[27]؛«[خداوند] هر کس را بخواهد هدایت می‌کند».
«وَیَهْدِی إِلَیْهِ مَن یُنِیبُ»[28]؛ «هرکسی که اهل راز و نیاز و برگشت به خداوند باشد را هدایت می‌کند»
با دقت در این‌گونه آیات به خوبی ثابت می‌شود که هدایت کردن و یا گمراه ساختن از سوی خداوند گزاف و بی‌منطق نیست، بلکه قابلیت‌های لطف و یا زمینه‌های مجازات از سوی انسان و یا اعمال اختیاری او فراهم می‌شود. حال سوالی که در اینجا به ذهن متبادر می‌گردد این است که به چه دلیلی خداوند این آیات را به‌گونه‌ای بیان فرموده است که از حاکمیت مطلق خداوند حکایت می‌کند و از اختیار انسان به صراحت یاد نشده است؟!
در جواب باید عنوان کرد این نوع آیات اشاره به توحید افعالی دارد، توحید افعالی به این معناست که افعال مستند به خداوند است و فاعل دیگری در عرض فاعلیت الهی همکار یا یاور خداوند نمی‌باشد. البته وجود فاعل‌های طولی در طول فاعلیت الهی هیچ منافاتی با توحید افعالی ندارد آنچه با توحید افعالی منافات دارد این است که در عرض فاعلیت الهی فاعلی دیگر را در نظر بگیریم. پس معنای صحیح این نوع آیات و آیات مشابه آن این است که خداوند هرکسی را که بخواهد هدایت می‌کند و هیچ فاعل دیگری در عرض فاعلیت الهی مانع فعل الهی نمی‌تواند بشود.
نکته دیگر که باید به آن توجه ورزید آن است که هدایت الهی چند قسم است. یک نوع هدایت، هدایت عام تکوینی است. چنان‌که در قرآن مجید آمده است:
«پروردگار ما کسی است که هر چیزی را خلقتی که در خور اوست داده است سپس آن را هدایت کرده است»[29]که در این هدایت خداوند متعال تمام موجودات را آفریده و به سوی غایتی راهنمایی می‌نماید.
نوع دیگر هدایت، هدایت تکوینی مخصوص انسان‌ها می‌باشد که از طریق عقل و فطرت آنها را به سوی حقایقی راهنمایی می‌نماید. این نوع هدایت برای عموم انسان‌ها می‌باشد.
هدایت دیگری که انسان‌ها به‌طور ویژه از آن بهره‌مندند؛ هدایت تشریعی عام می‌باشد در این نوع هدایت هم خداوند متعال به وسیله پیامبران قوانین و بایدها و نبایدهای خود را برای عموم مردم بیان می‌نماید.
در این دو نوع هدایت که مخصوص انسان می‌باشد انسان می‌تواند خلاف عقل و فطرت و اوامر انبیاء الهی عمل نماید و همچنین می‌تواند موافق این امور گام بردارد، حال چنانچه موافق عقل و فطرت و اوامر و نواهی تشریعی خداوند عمل نمود هدایت دیگری نصیب او می‌گردد که به هدایت تکوینی ثانویه و یا همان ایصال الی المطلوب، دست پیدا می‌کند.
این نوع هدایت، مخصوص مؤمنان می‌باشد. هدایت‌های قبلی همگی ارائه طریق به سوی راه مطلوب بود ولی درا ین نوع هدایت خداوند متعال فرد را شامل فیض خاص تکوینی خود می‌نماید چنان‌که در قرآن مجید آمده است:
«و آنان که به هدایت گراییدند [خدا] آنان را هرچه بیشتر هدایت بخشید و پرهیزگاریشان داد»[30]مقابل این نوع هدایت، ضلالت قرار می‌گیرد اگر فردی با اختیار خود خلاف عقل و فطرت و فرامین انبیای الهی عمل نمود خداوند متعال هم از هدایت خاصه خود محروم می‌نماید بلکه مجازات او را گمراهی بیشتر قرار می‌دهد. چنان‌که در قرآن مجید می‌خوانیم:
«وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاء وَرَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِینَ وَلاَ یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إَلاَّ خَسَارً»[31]علامه طباطبایی از این نوع مجازات الهی به «اضلال کیفری» تعبیر نموده است که دامن‌گیر کسانی می‌شود که از هدایت الهی رویگردان شده‌اند و با لجاجت و حق‌ستیزی رو به سوی پلیدی هرچه بیشتر آورده‌اند[32]. بنابراین در انواع و مراتب هدایت و گمراهی، به نوعی اختیار انسان نقش دارد.
 

اختیار انسان و «شب قدر» 
اگر سرنوشت انسان در هرسال در شب قدر رقم می‌خورد پس نقش ما در تعیین سرنوشت‌های خود چگونه می‌باشد؟
در این که انسان مختار است شکّی نیست؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی‌ترین یافته‌های انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می‌کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود، شادی خود، غم خود، شکّ خود، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می‌یابد، مختار بودن خود را هم به همین‌گونه ادراک می‌کند. انسان به وضوح درمی‌یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی‌اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می‌کند. همین‌طور می‌فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می‌زند یا در خواب راه می‌رود با کسی که در بیداری سخن می‌گوید یا راه می‌پوید.
از طرف دیگر مختار بودن انسان، جزء قضا و قدر الهی است؛ یعنی خداوند متعال اراده نموده که انسان مختار باشد و کارهای واقع در محدوده‌ی اراده‌اش را با اختیار انجام دهد؛ و اراده‌ی خدا حتماً تحقّق می‌یابد. پس محال است افعال ارادی انسان بدون اختیار خود او تحقّق یابند. بنابراین شکّی نیست که تقدیرات شب قدر نمی‌تواند در مقابل اختیار انسان قرار گیرد.
پس آنچه در شب قدر نوشته می‌شود، این نیست که هر کسی چه خواهد کرد؛ بلکه این است که او با چه اموری مواجه خواهد شد. به عبارت ساده‌تر آنچه در شب قدر نوشته می‌شود، سوالات امتحانی است نه پاسخ‌های آنها. پاسخ‌ها را خود شخص باید بدهد تا آینده‌ی او ساخته شود. ولی شکّی نیست که آینده‌ی او متناسب با آن سوالات امتحانی مقدّر شده، شکل خواهد گرفت. برای مثال، در شب قدر مقدّر می‌شود که فلان شخص در فلان زمان پول هنگفتی پیدا کند، امّا این‌که این شخص در مقابل این حادثه چه عکس العملی نشان خواهد داد، با خود اوست. کما این‌که برای شخص دیگری مقدّر شده همان پول هنگفت را گم کند؛ و عکس‌العمل او در مقابل این حادثه نیز شکل‌دهنده‌ی وجود اوست. و در این میان کار دین و شریعت این است که نحوه‌ی پاسخگویی به این سوالات را تعلیم می‌دهد. پس هر حادثه‌ای که برای ما رخ می‌دهد، مثل سلامتی یا بیماری، فقیر شدن یا ثروتمند شدن، قبولی در کنکور یا رد شدن در آن و…، همگی سوالات امتحانی هستند که در شب قدر برای ما رقم خورده است؛ و نحوه‌ی پاسخگویی ما به این حوادث، شکل دهنده‌ی وجود برزخی و اخروی ما خواهد بود. بر این اساس دنیا سراسر امتحان می‌باشد و هیچ امری در دنیا نیست که خارج از مدار امتحان الهی قرار گیرد.
امّا این‌که فرموده‌اند با دعا و عبادت سعی کنید تقدیرات شب قدر را به نفع خود تغییر دهید، منظور این است که ارتباط معنوی انسان با عالم غیب باعث می‌شود که سوالات امتحانی مفیدتر و تکامل بخش‌تری برای او طرح گردد؛ یا سوالی که از سنخ بلای دنیوی است با سوالی دیگر از سنخ نعمت دنیایی جایگزین گردد. برای مثال اگر مقدّر است که کسی با بچّه‌دار نشدن امتحان شود، ممکن است با دعا و عبادت، شکل امتحان او عوض شود و با بچّه‌دار شدن امتحان گردد.
امّا این‌که آیا می‌توان تقدیرات شب قدر را بعد از شب قدر تغییر داد یا نه؟ در روایات ذکر شده که تنها در روز عرفه و در سرزمین عرفه چنین امکانی وجود دارد. سرّ این مطلب نیز آن است که امام زمان(عج) همیشه در آن روز در سرزمین عرفات شرف حضور دارند. و صاحب قدر، امام معصوم می‌باشد.
البته طبق روایات شکّی نیست در هر زمانی با دعا و صدقه و نذر و قربانی و دیگر خیرات می‌توان مسیر تقدیرات را عوض نمود. لکن باید توجّه داشت که خود این امکان تغییر نیز در تقدیرات شب قدر مقدّر شده است. یعنی در تقدیرات آن شب، اجرای برخی تقدیرات مشروط به اموری مثل دعا و صدقه و… شده است. لذا اگر شخص آن شرط را به جا آورد مشروط نیز محقّق می‌شود و الّا محقّق نمی‌شود. همچنین ظهور برخی سوالات مشروط به جواب سوال یا سوالات دیگر می‌باشد. مثلاً خداوند متعال برای کسی تقدیر می‌کند که او پولی پیدا کند؛ آن‌گاه تقدیر می‌کند که اگر او پول پیدا شده را به صاحبش برگرداند، با بچّه‌دار شدن امتحان شود و اگر پول را به صاحبش نداد، با بچّه‌دار نشدن امتحان گردد. پس این‌که ما به امتحانات الهی چگونه پاسخ دهیم، در نوع سوالات امتحانات بعدی مؤثّر می‌باشند؛ و همه‌ این برنامهی بی‌نهایت پیچیده در شب قدر معیّن و به امام زمان(عج) تحویل می‌گردد.

 
عصمت امامان و تقدیر الهی 
آیا عصمت امامان و انبیاء براساس تقدیر الهی بوده است و یا این‌که مقام عصمت را با اختیار خود کسب کرده‌اند؟
عصمت» هم امری موهبتی است و هم ارادی و اکتسابی . درک این مسئله در گرو شناخت چند نکته است:
یکم. پیامبران و امامان(علیهم السلام) دارای اراده بشری اند؛ مانند دیگر مردم زندگی می‌ کنند؛ برای تحصیل هر چه بیشتر مقامات معنوی می‌ کوشند و اهل صبر، جهاد، زهد و تقوا هستند.
دوم. خداوند متعال به قابلیت ممتاز پیامبران و امامان، برای تحصیل مقامات معنوی و شایستگی آنان برای بر عهده گرفتن مسئولیت هدایت جامعه علم دارد. در حقیقت همان قابلیت و شایستگی آنان – که بخش عمده اش ناشی از افعال اختیاری ایشان است – از قبل نزد خداوند معلوم است و همین قابلیت مبتنی بر اختیار موجب گزینش آنان می‌ شود. آیات و روایات فراوانی بر این دو واقعیت گواهی می‌ دهد:
«وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»[33]؛
«و چون شکیبایی کردند و به آیات ما یقین داشتند، برخی از آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما [مردم را] هدایت می‌ کردند»
«اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»[34]؛ «خداوند بهتر می‌ داند رسالتش را کجا قرار دهد»
سوم. سپردن هر مسئولیتی با دادن امکانات لازم همراه است. امامت جامعه از این قاعده مستثنا نیست. از این‌رو، خداوند آنان را از علم لازم، برای بر عهده گرفتن مسئولیت امامت بهره مند می‌ گرداند. این ویژگی هنگام عهده‌داری مسئولیت برای امامان(علیهم السلام) محسوس می‌ شود؛ چنان‌که درباره امام هادی(علیه السلام) آمده است: یکی از یاران ایشان به نام «هارون بن فضیل» در کنارشان بود که ناگاه امام فرمود: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ»؛ ابی جعفر (امام جواد(علیه السلام)) در گذشت. به حضرت عرض شد: از کجا دانستید؟ فرمود: در برابر خدا فروتنی و خضوعی در دلم افتاد که برایم سابقه نداشت.[35]در اوایل دعای ندبه به مجموع این سه واقعیت نورانی اشاره شده است:
«وَ لا اضْمِحْلالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فِی دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْیَا الدَّنِیَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَکَ ذَلِکَ وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّکْرَ الْعَلِیَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِیَّ وَ أَهْبَطْتَ عَلَیْهِمْ مَلائِکَتَکَ وَ کَرَّمْتَهُمْ بِوَحْیِکَ وَ رَفَدْتَهُمْ بِعِلْمِکَ»؛ «[ آنان را برگزیدی ]… و این بعد از آن بود که بر ایشان شرط کردی نسبت به دنیا و زینت زیورهای آن زهد بورزند. آنان نیز این شرط را پذیرفتند و دانستی که آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذیرفتی و به خود نزدیک ساختی و یاد بلند و ستایش ارجمند را برای ایشان پیش فرستادی و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادی و به وحی خود، آنان را گرامی‌داشتی و آنان را به بخشش علم خود، میهمان کردی …»
البته این امتیاز (علم و عصمت موهبتی)، پایه و شرط اولیه امامت است و معصومان با اراده خویش و تلاش و عبادت، به مقامات عالی‌ تری از علم و عصمت دست می‌ یابند؛ چنان‌که در قرآن مجید از زبان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌ خوانیم:
«وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْم»[36]؛ «و بگو: پروردگارا! بر دانشم بیفزای»
همین عبادت ها و صبر و جهادهای بیشتر – که با اختیار و اراده انجام می‌ شود – موجب برتری برخی از پیامبران، بر برخی دیگر می‌ گردد:
«تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ»[37]؛ «برخی از آن پیامبران را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم…»
چهارم. دسترسی به مقام «عصمت» و راه یابی به مقامات «علمی‌و معنوی»، به پیامبران و امامان اختصاص ندارد و برای همگان میسر است؛ چنان‌که حضرت زینب(سلام الله علیه) تا مرز عصمت پیش رفت و حضرت ابوالفضل العباس(سلام الله علیه) به مقامات عالی معنوی دست یافت. بسیاری از علما و اولیا «تالی تلو معصوم» (نزدیکان به مرز عصمت) خوانده می‌ شوند. این‌که مسئله عصمت عمدتا در مورد پیامبران و امامان مطرح می‌ شود، به لحاظ لزوم عصمت در آنان است. به عبارت دیگر شرط امامت و نبوت، عصمت است و خداوند فاقدان این ویژگی را برای این دو منصب بر نمی‌ گزیند. بنابراین هیچ غیر معصومی‌، به نبوت و امامت نمی‌ رسد، ولی این به معنای آن نیست که هر کس امام یا نبی نباشد، از هیچ درجه ای از عصمت بهره مند نخواهد بود.
پنجم. فیاضیت مطلقه الهی، ایجاب می‌ کند که هر کس قابلیت و استعداد کمالی را دارد، همه شرایط لازم برای به فعلیت رسیدن آن کمال، در اختیار او قرار داده شود. به عبارت دیگر از ناحیه خداوند، هیچ‌گونه قصور و بخلی در این باره نیست. بنابراین اگر واقعاً ما قابلیت دریافت علم لدنی را دارا بوده و با داشتن آن حقیقتاً از عصمت برخوردار می‌ شدیم، خداوند آن علم را به ما عطا می‌ کرد. اما اگر اندکی دقت کنیم؛ این ادعا که اگر ما هم علم معصومان را داشتیم، معصوم می‌ شدیم، ادعایی بیش نیست. دلیل بر این مطلب آن است که، در بسیاری از موارد ما بر خلاف علم و آگاهی خود عمل می‌ کنیم. در روایتی نیز آمده است:
«من عمل بما علم علّمه اللّه علم مالا یعلم»[38]؛ «هر کس به آنچه [از حقایق] می‌ داند عمل کند؛ خداوند دانش آنچه را که نمی‌ داند به او خواهد آموخت».
نتیجه آن‌که عصمت در عین موهبتی بودن، با لیاقت ها و شایستگی‌ های اکتسابی و افعال اختیاری انسان ارتباط دارد و اگر خداوند علم موجب عصمت را به پیامبران و امامان افاضه فرموده، براساس قوانین عام و اصول کلی است؛ نه از روی گزاف و دلبخواهی. از این‌رو هر کس لیاقت و شایستگی لازم را دارا باشد، چنین موهبتی، بـه تناسب میــزان شایستگی‌ اش، به او افاضــه خواهد شـد.
 
 
 
پی نوشت ها:
[1]. برای آگاهی بیشتر نگا: محمد، سعیدی مهر، علم پیشین الهی و اختیار انسان.
[2]. مثنوی، دفتر 6، بیت 2590 و 2591.
[3]. همان، 4، ادبیات 3721 -3728.
[4]. و تا خدا پروردگار جهانیان نخواهد[ شما نیز] نخواهید خواست: تکویر (81)، آیه 29.
[5]. مثنوی معنوی، دفتر 6، ابیات 1438 – 1440. برای آگاهی بیشتر ر.ک:
– محمد تقی، مصباح یزدی، ج 1، آموزش عقاید، صص 180 – 187؛
– محمد تقی، مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 1، صص 202 -222؛
– مرتضی، مطهری، انسان و سرنوشت.
[6]. آل‌عمران (3)، ‌آیه 26.
[7]. اعراف (7)، ‌آیه 155.
[8]. بقره (2)، ‌آیه 26.
[9]. انفال(8)، آیه 53؛ رعد(13)، آیه 11.
[10]. رجوع گردد به: فیض‌الاسلام، نهج‌البلاغه، خطبه قاصعه.
[11]. حجرات(49)، آیه 13.
[12]. منافقون(63)، آیه 8.
[13]. هندی، علاءالدین، کنزالعمال، ج 15، ص 784.
[14]. فیض الاسلام، نهج‌البلاغه، خطبه 198.
[15]. ملک (67)، آیه 14.
[16]. دیوان مولوی، دفتر چهارم، ص 275.
[17]. بحارالانوار، ج 20، ص 90.
[18]. منسوب به خیام.
[19]. اسراء (17)،‌ آیات 7 و 8.
[20]. رعد (13)، ‌آیه 39.
[21]. بقره (2)، آیه 115.
[22]. ق (50)، آیه 16.
[23]. حدید (57)، آیه 3.
[24]. گردآوری از کتاب: پاسخ به پرسش‌های مذهبی، آیات عظام مکارم شیرازی و جعفر سبحانی، ناشر: مدرسة الامام علی بن ابی طالب(ع)، چاپ دوّم، صفحه 51.
[25]. رعد (13)، آیه 27 ؛ نحل (16)، آیه 93 ؛ فاطر (35)، آیه 8 .
[26]. بقره (2)، آیه 26.
[27]. نور (24)، آیه 46.
[28]. شوری(42)، آیه 13.
[29]. طه(20)، آیه 50.
[30]. محمد (47)، آیه 17.
[31]. اسراء (17)،‌ آیه 82.
[32]. ر.ک: طباطبائی، محمدحسین، ترجمه المیزان، ج6، ص 464.
[33]. سجده 32، آیه 24.
[34]. انعام 6، آیه 124.
[35]. اصول کافی، ج 2، ص 218.
[36]. طه (20)، آیه 114.
[37]. بقره (2)، آیه 253.
[38]. الف. الفیض القاسانی، الاصول الاصلیة، تهران، چاپ دانشگاه، 1390، ص 162؛ ب. ابن حجر، العسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، (بیروت: دارالکتب الاسلامیة، 1415ه)، ج1، ص 45؛
ج. سید محمد حسین، الطباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسة النشر الاسلامی‌، ج 7، ص 339.