از مجموع تحقیقات و کاوش ها در متون عرفانى روشن مى شود که مباحث مربوط به انسان شناسى و مقام انسان از جمله محورهاى مهم مورد بحث عرفا است; به طورى که در آثار عرفانى مقام عرفاى اسلامى, مطالب بسیار بلند و ارزشمندى در باب انسانى که جامع جمیع اسما و صفات الهى و مظهر تام خداوند است, عنوان شده است که از جمله آنان مى توان به ابن عربى, حلاج, ترمذى, عطار نیشابورى, اشاره کرد اما اصطلاح عمیق و پرجاذبه (انسان کامل) اولین بار در قرن هفتم هجرى از سوى عارف نامدار این قرن یعنى محى الدین عربى, به کار برده شد و پیش از این عارف, اگرچه مباحث و مسائل مربوط به انسان کامل در عرفان اسلامى وجود داشت, اما از چنین لفظى استفاده نمى شد. (عارف عربى), انسان کامل را به عنوان فصّ(نگین) انگشتر هستى معرفى مى کند, در آنجا که مى گوید:

انسان کامل نگین انگشتر عالم آفرینش است که خداى تعالى او را خلیفه و جانشین خود در حفظ عالم قرار داده است و نظام آفرینش در پرتو وجود انسان کامل حفظ و نگهدارى مى شود .1

گرچه دیدگاه امام خمینى(ره) به عنوان عارفى سترگ در باب انسان کامل مبسوط بوده و در ادامه به آن اشاره خواهد شد, اما در این قسمت به منظور بیان اجمالى سیماى انسان کامل به این حد اکتفا مى شود که از منظر ایشان انسان کامل مانند آیینه اى است که دو چهره دارد: در یک چهره آن اسما و صفات الهى, تجلى مى کند و حق سبحانه خود را در آن آیینه شهود مى کند و در چهره دیگر آن, عالم هستى را با تمام اوصاف و کمالات وجودى نشان مى دهد:

انسان کامل همچنان که آیینه حق نماست و خداى سبحان ذات خود را در آن مشاهده مى کند, آیینه شهود تمام عالم هستى نیز مى باشد.2

قبل از ورود به بحث مقام انسان کامل و وجوه کرامت او در نظام هستى, یکى از مطالبى که ذکر آن در تبیین بحث ضرورى است, تفسیر هستى شناسانه عرفا از جهان آفرینش است. از دیدگاه عرفا, نظام هستى به دو بخش یا مرحله (قوس نزول) و (قوس صعود) قابل تقسیم است که قوس نزولى وجود, نتیجه تجلى یا ظهور هویت غیبه است. اساس سیر نزولى وجود (کنت کنزاً مخفیاً فاجبت ان اعرف) است که آن هویت غیبیه بر اساس این حب ّ به خود, در همه مراتب هستى, ظاهر و جلوه گر شده و سراسر هستى را آیینه و جلوه گاه خود ساخته است. حقیقت انسان کامل در قوس نزول به اعتبار جنبه روحانى وى, در هر مرتبه اى از مراتب وجود, مقامى دارد; چنان که به اعتبار کلیت و تجرد تنزلاتى کرده تا به مرتبه انسان شخصى در عالم فلک رسیده است. تبیینى از قوس نزولى وجود در ابیات زیر جلوه گر است:

احد در میم احمد گشته ظاهر

در این دور (اوّل) آمد عین آخر

ز احمد تا احد یک میم فرق است

جهانى اندر این یک میم غرق است

پس از پایان یافتن قوس نزول و متحقق شدن عالم مادون, قوس صعودى وجود, بر اساس جذبه و جاذبه میان کل و جزء و اصل وضع آغاز مى شود. این صعود بر اساس سیر جلّى از نخستین درجات جهان ماده آغاز مى شود و از مسیر انسان کامل(به دلیل جا معیتش و شمول وجودى اش به عنوان کون جامع) به جهان تجرّد راه مى یابد و با طى ّ مدارج تجرّد به مقام اطلاقى و اصل خود باز مى گردد.

امام خمینى در تفسیرى بدیع و زیبا, قوس نزول را (لیلة القدر محمدى) و قوس صعود را (یوم القیامة احمدى) مى دانند:

مراتب نزول حقیقت وجود به اعتبار احتجاب شمس حقیقت در افق تعنیات (لیالى) است, و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقیقت از آفاق تعیّنات (ایام) است و به اعتبارى قوس نزول (لیلة القدر محمدى) و قوس صعود (یوم القیامه احمدى) است.3

مقدمه دوم در تعیین جایگاه و ابعاد کرامت انسان کامل در نظام هستى, درباره انواع کرامت در نظام دینى است. با استفاده از متون دینى, دو نوع کرامت براى انسان تعریف شده است:

1. کرامت ذاتى: این کرامت به دلیل نعمت ها و قابلیت هاى خاصى است که به طور تکوینى از جانب خداوند به انسان اعطا مى شود; به طورى که اختیار انسان در کسب این مقام, نقشى ندارد; مقام که به واسطه آن انسان در جایگاهى برتر نسبت به سایر موجودات قرار مى گیرد.

2. کرامت اکتسابى(ارزشى): منزلت و جایگاهى است که انسان در سایه اختیار خود, با تلاش و کوشش در تصفیه درون به دست مى آورد. با دقت در این دو مقدمه, آشکار مى شود که در نظام هستى, تناظرى زیبا بین این دو وجود دارد, به طورى که مقام و جایگاه انسان در قوس نزول وجود, به دلیل کرامت ذاتى خداست و در قوس صعودى وجود, کرامت و جایگاه انسان, اکتسابى و در سایه تلاش است و در مورد انسان کامل بحث است که آیا علاوه بر جنبه اکتسابى, عطاى خداوندى نیز نقش دارد یا خیر؟

کرامت انسانى در قوس نزول

هر آنچه باعث تکریم و علوّ جایگاه انسان کامل در قوس نزولى وجود است, موهبتى است; یعنى همه, فضل خداوندى است و اراده و اختیار در ایجاد آن نقشى ندارد, بلکه به طریق انعام و افضال از جانب خداى سبحان به او عطا شده است. ابن عربى در فص داودى فصوص, امر موهبتى را این چنین تبیین مى کند:

مواهب لیست جزاءً ولا یطلب علیها جزاء فاعطاوه على طریق الإنعام و الإفضال.4

این مواهب و کرامات الهى, امتیازات خاصى هستند که شاخص عنایت خدا به انسان کامل است و در قرآن کریم و احادیث معصومان(ع) نیز به آنها اشاره شده است, در آنجا که از انسان کامل به عنوان خلیفه الهى(و اذ قال ربّک للملائکه انى جاعلُ فى الارض خلیفة) 5, امانت دار الهى(انّا عرضنا الأمانه على السّموات و الأرض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان6 …), مسجود ملائکه(و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس) 7, معلّم فرشتگان(قال یادم أنبئهم بأسمائهم) 8, هدف آفرینش(خلقت الاشیاء لأجلک و خلقتک لأجلى),9 واسطه فیض الهى و… نام برده مى شود که در این قسمت به طور مختصر به تببین هر کدام پرداخته مى شود.

1. تجلى خلافت الهى در انسان کامل

ییکى از مسائل مهمى که درباره جایگاه انسان کامل در نظام هستى مطرح مى شود, مسئله خلافت الهى اوست. از تحقیق در آثار عرفانى به خوبى به دست مى آید که محور مباحث عرفانى انسان کامل را بحث خلافت و ولایت او شکل مى دهد و سایر مسائل به نحوى به خلافت الهى او باز مى گردد.

خلافت در لغت از ریشه (خلف) و به معناى پشت سر و جانشینى ا ست. به تعبیر دیگر خلیفه یعنى مستخلف از غیر.

در آثار عرفانى حضرت امام, تعریف اصطلاحى از (خلافت) به چشم نمى خورد, اما مى توان گفت که خلافت در اندیشه امام(ره) عبارت است از جانشینى در ظهور و افاضه و تعیّن:

هذه الخلافة هى الخلافة فى الظهور و الافاضه و التعیّن بالأسماء و الاتّصاف بالصفات من الجمال و الجلال; لاستهلاک التعیّنات الصفاتیه و الأسمائیة فى الحضرة المتسخلف عنه و اندکاک کل ّ الانیّات فى مقام غیبه….10

این خلیفه الهى, آیینه تمام نماى حضرت حق است که در انسان کامل بالفعل و در انسان هاى دیگر به صورت بالقوه وجود دارد; آن چنان که بزرگان اهل معرفت مى گویند:

خلافت مرتبه جامعِ جمیعِ عالم هستى است, لاجرم آدم را آیینه اى الهى گردانیده, تا قابل ظهور جمیع اسما باشد و این مرتبه براى انسان کامل بالفعل و براى سایرین بالقوه وجود دارد. 11

سر آغاز قصه خلافت الهى از آنجا آغاز مى شود که ذات الهى هویت غیبیه اى است که فوق شهود عارفان و فهم حکیمان است:

عنقا شکار کس نشود دام بازیگر

کانجا همیشه باد به دست است دام را

و خداى سبحان که رئوف به بندگان است, در تنبّه به این حقیقت, بندگان خود را با عبارت (یُحذّرکم اللّه نفسه) .12 از حماى عظماى خود برحذر داشته است و کامل ترین عالم به اسما و صفات الهى بر این حقیقت اعتراف کرده است که (ما عرفناک حق ّ معرفتک)13. لذا براى این هویت غیبى, خلیفه اى لازم بود که از جانب آن در اظهار اسما و انعکاس نورش در آیینه اسمایى, خلافت کند.

این خلیفه قدسى یک چهره به سوى هویت غیبى دارد که از آن جهت هرگز قابل تصور نیست و یک رخ به جانب عالم اسما و صفات دارد و از بزرگ ترین شئون الهى و کریم ترین مقام هاى ربوبى است و کلید غیب و شهود و باب ظهور و وجود است و این خلافت, روح خلافت انسان کامل و ریشه آن است و این خلافت, سر آغاز خلافت در تمام مراتب هستى است; همان طور که حضرت امام(ره) در این زمینه مى فرمایند:

این خلافت همان روح خلافت محمّدى و رب ّ و اهل آن است, بلکه اساس خلافت در همه عوالم هستى و اصل جریان خلافت و خلیفه و استخلاف, از همین خلافت سرچشمه مى گیرد.14

حضرت امام در خصوص تجلى خلافت الهى در انسان کامل, گویاتر و صریح تر از این نیز سخن گفته اند; در آن جا که مى فرمایند:

خداى سبحان با همه شئون خود تنها بر انسان کامل تجلّى مى کند; زیرا سایر موجودات هستى هر کدام مظهر اسم خاصى هستند; امّا یثرب انسانى و مدینه نبوت, چون در هیچ مقام خاصى توقف ندارد, لذا حامل ولایت مطلقه علوى گردیده که تمام شئون آن الهى است و سزاوار خلافت کبراى حق ا ست. 15

از آنجا که مسئله خلافت الهى, یکى از پر برکت ترین مسائل کتاب هاى عرفانى است, بزرگان اهل معرفت در این باره معارف بسیار عمیقى مطرح کرده اند. از جمله آنها عزیزالدین نسفى است که کتابى جامع در بخت انسان کامل و خصوصیات او دارد. وى در باب خلافت الهى انسان کامل مى گوید:

چندین گاه است که مى شنوى در دریاى محیط, آیینه گیتى نماى نهاده اند تا هر چیز که در آن دریا روانه شود, پس از آنکه به ایشان رسد, عکس آن چیز در آینه گیتى نما پیدا نشود… آن دریا عالم غیب غیب است و آن آیینه دل انسان کامل است.16

به دلیل اهمیت بحث خلافت انسان کامل, خوب است به این باور عرفانى نیز اشاره شود که از منظر بزرگان اهل معرفت, خلیفه الهى باید به همه صفات حق, به غیر از وجوب ذاتى حق سبحانه, متصف و تمام کمالات اسماى او را داشته باشد تا بتواند نیازهاى وجودى مظاهر اسماى الهى را به آنان اضافه کند. از جمله این عارفان قیصرى است که معتقد است.

خلیفه باید به جز صفت وجوب ذاتى, به تمامى صفات حضرت حق, متّصف باشد و استثناى وجوب ذاتى بدان جهت است که فرقى میان خلیفه و ذات واجب بوده باشد.17

امّا حضرت امام(ره) در مورد اتصاف انسان کامل به صفات الهى به این سطح قناعت نکرده اند و دیدگاه شگفت انگیزى در این زمینه دارند: (از نظر من وجود و سایر موارد یاد شده, همه براى انسان کامل که مظهر اتم ّ الهى است, ثابت است. تنها تفاوت آنچه براى انسان است با آنچه براى خداوند در مقام احدیّت ذات وجود دارد, همان تفاوت بین ظاهر و مظهر, جمع و فرق, و غیب و شهادت است. پس همه اسما, چه ذاتى و چه غیر آن, در مظهر اتم ّـ انسان کامل ـ به ظاهر خواهد شد). 18

انسان کامل مسجود ملائکه

از جمله مسائلى که متفرّع بحث خلافت الهى انسان کامل است, مسئله سجده ملائکه در پیشگاه انسان کامل است که این شکوه به علت و اقتضاى خلافت الهى او بر دو جهان است.

سرّ علوّ مقام انسان کامل, در نحو تجلیات حضرت حق است که در تجلى نخستین ابتدا بر اسم اعظم تجلى یافت. در حضرت على نیز ذات به واسطه اسم اعظم بر عین ثابت محمّدى(ص) تجلى یافته و در حضرت شهادت مطلقه تجلى بر انسان کامل با اسم اللّه بود که واجد تمام کمالات اسمایى و صفاتى است. لذا این انسان کامل که تجلّى عینى اسم اعظم است, به تعلیم فرشتگان مأمور شد(یا آدم أنبئهم بأسمائهم) و ملائکه مأمور سجده بر آدم(ع) شدند که به تصریح روایات, این سجده بر آدم(ع) به علتِ حضورِ نورِ مصداقِ حقیقیِ انسانِ کامل, یعنى پیامبر(ص) و انوار متحد با آن یعنى ائمه اطهار(ع) در صلب آدم(ع) بود. این سجده و دستور به تعلیم ملائکه, نشانگر تکریم انسان کامل از سوى حضرت حق است.

از سوى دیگر, قرآن کریم, با تأکیدهاى متعدّد تصریح مى کند که همه فرشتگان, اعم ّ از مسبّح, مهلّل, حامدّ, راکع, ساجد و… , در این صحنه حضور داشتند و همگى پس از تعلّم, سجده کردند. در روایات اهل بیت(ع) آمده است که تسبیح, تهلیل, و تکبیر فرشتگان به تعلیم ما بوده است:

فسبّحنا, فسبّحتِ الملائکه و هلّلنا, فهلّلتِ الملائکه و کبّرنا, فکبّرت الملائکه و کان ذلک من تعلیمى و تعلیم علیّ….19

حضرت امام(ره) در خصوص سجده ملائکه بر انسان کامل و سبب آن مى فرمایند:

ییکى از اسرار فرمان خداوند به ملائکه براى سجده بر آدم(ع) تجلى اسم اللّه بر انسان کامل بدون واسطه شدن صفت یا اسمى دیگر بوده; هر چند که شیطان لعین به سبب قصور خود, حقیقت آن را درنیافت; و اگر (اللّه) با اسم محیط خود بر آدم(ع) تجلى نکرده بود او نمى توانست همه اسما را بیاموزد و اگر شیطان مربوب(پرورده) اسم (اللّه) بود, خطاب سجده بر آدم به او نمى شد.20

مسئله سجده ملائک بر آدم قضیه اى تاریخى نیست که در تاریخ آن را جستجو کنیم, بلکه هم اکنون نیز آنها در پیشگاه انسان کامل عصر یعنى حضرت حجت(ع) ساجدند.

2. انسان کامل واسطه فیض الهى

یکى دیگر از وجوه تکریم انسان کامل که در ره آورد شهودى اهل معرفت, به ویژه امام خمینى به آن اشاره شده است, وساطت فیض انسان کامل به عالم و آدم است آن آنجا که حق سبحانه در آینه دل انسان کامل تجلّى مى کند و عکس انوار تجلّیات از این آینه بر عالم مى تابد و همگان با دریافت آن فیض, حفظ مى شوند, مادامى که انسان کامل در عالم وجود داشته باشد, از تجلّیات ذاتى و رحمت رحمانى حضرت حق, براى عالم استمداد مى کند و عالم به سبب این استمداد محفوظ مى ماند.

از نظر بزرگان اهل معرفت, حقیقت انسان کامل که خلیفه الهى است, داراى دو وجه است: او به اعتبارى (رب ّ) است و به لحاظ صفت امکان و مربوبیّت وى نسبت به ذات حق (عبد) است و لذا شایستگى خلافت حق را یافته است که جهتى دارد مناسب با ربوبیّت و جهتى دیگر مناسب با عبودیّت. از این رو, فیض حق را با جهت ربوبیّت از حق مى گیرد و با جنبه عبودیّت خود آن فیض را به خلق مى رساند. بنابراین انسان یک آینه دو رو است که یک جهت آن خصایص ربوبیّت است و جهتى دیگر با نقایص عبودیّت. به اعتبار خصایص ربوبیّت از همگان برتر و به لحاظ نقایص عبودیّت از همه کائنات خوارتر و بى مقدارتر.

چون در خود از اوصاف تویابم اثرى

حاشا که بود نکوتر از من دگرى

آن دم که فتد به حال خویش نظرى

در هر دو جهان نباشد از من بترى

به همین دلیل در زیارت جامعه کبیره درباره این مقام انسان کامل آمده است:

بکم فتح اللّه و بکم یختم و بکم ینزّل الغیث و بکم یمسک السماء أن تقع على الأرض….

حضرت امام(ره) نیز یگانه راه استفاده موجودات از مقام غیب احدى را مجرا و مجلاى انسان کامل مى داند:

تمام دایره وجود از عوالم غیب و شهود, تکویناً و تشریعاً, وجوداً وهدایتاً ریزه خوار نعمت آن سرور هستند و آن بزرگوار واسطه فیض حق و ربط بین حق و خلق است و اگر مقام روحانیت و ولایت مطلقه او نبود, احدى از موجودات لایق استفاده از مقام غیب احدى نبود و فیض, حق عبور به موجودى از موجودات نمى کرد و نور هدایت در هیچ یک از این عوالم ظاهر و باطن نمى تابید.21

در کتاب شریف مصباح الهدایه که اثر عمیق امام(ره) در باب خلافت و ولایت انسان کامل است نیز آمده است:

اگر عین ثابت انسان کامل نباشد, هیچ عینى از اعیان ثابته ظاهر نمى گردد, و اگر ظهور اعیان ثابته نباشد, هیچ یک از موجودات عینى خارجى ظاهر نمى شود و فیض وجود را دریافت نمى تواند کرد. بنابراین با عین ثابت انسان کامل است که اول به آخر متصل شده و آخر به اول مرتبط مى شود.22

بر اساس این دیدگاه, براى تحقّق هستى و جریان فیض در عالم, نه تنها مبدأ فیّاض و خداى هستى بخش واجب است, بلکه مجراى فیض نیز ضرورت انکارناپذیرى دارد. لذا در روایات اهل بیت(ع) وارد شده که (لولا الحجة لَساخت الارض بأهلها) و در دعا عدیله بعد از یادآورى نام مبارک پیامبر اکرم(ص) و هر یک از ائمه(ع) خطاب به مهدى منتظر(عج اللّه فرجه) چنین آمده:

المهدى ّ المرجى الّذى ببقائه بقیت الدنیا و بیمنه رزق الورى و بوجوده ثبتت الارض و السماء.

3. هماهنگى وجودى انسان کامل با حقیقت قرآن کریم

از جمله شئون دیگرى که در ره آورد عرفانى امام خمینى و سیر عارفان نامدار, به عنوان یکى از جلوه هاى پر فروغ کرامت ذاتى انسان کامل مطرح مى شود, بحث هماهنگى و تطابق وجودى انسان کامل با قرآن کریم است, نکته اى که پیش از هر چیز باید مورد توجه قرار گیرد, آن است که اگر گفته مى شود (حقیقت کلام خدا بر حقیقت انسان کامل برترى ندارد). منظور آن است که درجه وجود خارجى کلام خدا بر درجه وجود خلیفه خداوند برترى ندارد و هر کدام از آن دو از غیب هستى, مراحل و منازلى را طى کرده اند تا به نشئه طبیعت رسیده اند. امام خمینى در این زمینه چنین مى فرماید:

همان طور که من راجع به قرآن عرض کردم که قرآن ـ و این در روایات است ـ نازل شده به منازل مختلف, کلیاتش سبع و الى سبعین و الى زیادتر, تا حالا رسیده است به دست ماها به صورتِ یک مکتوب; حضرت امیر(ع) هم این طور است; رسول خدا(ص) نیز چنین است. مراحل طى شده است, تنزّل پیدا کرده است. از وجود مطلق تنزّل پیدا کرده و به عالم طبیعت آمده است.23

این کلام حضرت امام در حقیقت, مفهوم و محتواى آن حدیث نورانى را بازگو مى کند که پیامبر(ص) فرمودند:

خداى سبحان به من خبر داد که قرآن و عترت هرگز از یکدیگر جدا نمى شوند (لن یفترقا حتّى یردا على ّ الحوض).24

ییکى از موارد هماهنگى انسان کامل با قرآن کریم, آن است که در کلام برخى از بزرگان حکمت بدان اشاره شده که قرآن کریم از جانب حق سبحانه با هزار حجاب به سوى مردم نازل شده است و اگر به فرض, تنها حرف باء (بسم اللّه) آن با همان عظمتى که در لوح محفوظ دارد, بر عرش نازل مى شد, از پرتو حقیقت وجودى آن, عرش ذوب مى گردید و مضمحل مى شد, چه رسد به آسمان دنیا. حضرت امام(ره) نیز همانند ملاصدرا از ملکوت قرآن کریم, یعنى انسان کامل پرده بر مى دارد; در آنجا که مى فرماید:

(کتاب تکوین الهى و قرآن ناطق(انسان کامل) نیز از عالم غیب با هفتاد هزار حجاب نازل شده و کتاب تکوین حق را با خود همراه داشته و براى هدایت و نجات بشر و تأمین سعادت آن, قیام کرده و اگر این کتاب(انسان کامل) حجاب نورى از رخسار وجود بیفکند, بدون تردید, ارکان آسمان و زمین فرو مى پاشد و هستى فرشتگان الهى متلاشى مى شود. لذا مولانا گفته است:

احمد را بگشاید آن پر جلیل

تا ابد مدهوش ماند جبرئیل25

با استفاده از این دیدگاه عمیق حضرت امام(ره) روشن مى شود که قرآن کریم و انسان کامل به عنوان دو جلوه تام ّ الهى در نظام هستى, نه تنها از لحاظ وجودى همسنگ هستند, بلکه هر کدام مفسّر و مبیّن حقیقت دیگرى است; یعنى اگر قلب انسان کامل نمى بود, زمینه ظهور و محل نزول حقایق وحى وجود نداشت; زیرا هر قلبى نمى تواند محل نزول فرشته و دریافت حقایق وحى باشد. از این رو, امیرالمومنین(ع) فرمود:

ذلک القرآن, فاستنطقوه, ولن ینطق و لکن اخبرکم عنه; آن قرآن است, پس آن را به سخن آورید, اما سخن نخواهد گفت, ولى من شما را از عمق پیام آن آگاه مى کنم. 26

از جانب دیگر, به گفته عرفا قرآن کریم, صورت کتبى انسان کامل است و اگر قرار باشد اوصاف کمالات وجودِ انسانِ کامل به نگارش در آید, به صورت قرآن خواهد شد و در جهت هماهنگى قرآن و انسان کامل است که خداى سبحان فرمود: (لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأیته خاشعاً متصدّعاً) .27

عین همین تعبیر در نهج البلاغه درباره انسان کامل آمده است که: (لو أحبّنى جبلُ لتهافت). 28

حضرت امام(ره) نیز انسان کامل را کتاب کلّى الهى نامیده و از آن چنین یاد کرده است:

پس انسان کامل, کتاب کلى الهى است و اگر او را به صورت یک کتاب لحاظ کنیم, عقل, نفس, خیال و طبیعت او هر کدام, ابواب و سور, و مراتب هریکى از آنها, آیات و کلمات الهى اوست. اگر او را به عنوان کتاب هاى متعدد در نظر بگیریم, هر یکى از آنان کتاب جداگانه اى است که داراى ابواب و فصول است و اگر به طور جامع بین دو صورت یاد شده, او را ملاحظه کنیم, کتابى خواهد بود که داراى چندین جلد است و قرآنى خواهد شد که صاحب سوره هاو آیات متعدد است و به اعتبار کثرت و وجود تفریقى خود, فرقان است و به لحاظ وجود جمعى خویش قرآن است. 29

4. انسان کامل هدف آفرینش

انسان کامل جامع ترین موجود عالم و مقصد و مقصود آفرینش است و حضرت حق, این چنین او را مورد تکریم خویش قرار مى دهد که بدون اینکه این امر به عنوان جز او پاداشى در برابر او باشد یا در قبال آن از او شکرى را طلب کند, او را غایة القصواى عالمیان قرار مى دهد. بزرگان اهل معرفت بر این باورند که همان طور که هدف از خلقت جسد انسانى, نفس ناطقه اوست و به همین دلیل, پس از زوال و انتقال نفس ناطقه از دنیا, جسد او متلاشى مى شود, هدف از خلقت دنیا نیز, تحقق انسان کامل در آن است. لذا بعد از زوال و انتقال انسان کامل از دنیا, عالم متلاشى مى گردد. حضرت امام(ره) در این زمینه مى فرمایند:

تربیت نظام عالم ملک از فلکیّات و عنصریّات و جوهریّات و عرضیّات آن, مقدمه وجود (انسان کامل) است و در حقیقت این ولیده, عصاره عالم تحقق و غایة القصواى عالمیان است و از این جهت آخرین ولیده است; و چون عالم مُلک به حرکت جوهریّه ذاتیّه, متحرّک است و این حرکت ذاتى استکمالى است, به هر کجا منتهى شود, آن غایت خلقت و نهایت سیر است و چون به طریق کلى نظر افکنیم, انسان آخرین ولیده اى است که پس از حرکات ذاتیّه جوهریّه عالم به وجود آمده. پس دست تربیت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربیت انسان پرداخته است الانسان هو الاوّل و الاخر.30

همان طور که غایت آفرینش هستى, خلقت انسان کامل است, غایت خلقت انسان کامل نیز, عالم غیب مطلق است, چنانکه در قدسیّات وارد است: (یا بن آدم خلقت الأشیاء لأجْلِک و خلقتک لأجلى) 31 و یا در قرآن شریف, خطاب به موسى بن عمران که از مظاهر انسان کامل است, مى فرماید: (و اصطنعتک لِنفسى; 32 اى موسى, من تو را براى خودم برگزیدم, پس انسان مخلوق لاجل اللّه و ساخته شده براى ذات قدس اوست.

مسئله هدف آفرینش بودن انسان کامل در اشعار عرفانى حضرت امام(ره) درباره مهدى موعود(ع) چنین جلوه کرده است:

خاصه کنون کاندر جهان گردیده مولودى عیان

کز بهر ذات پاک آن شد امتزاج ماء و طین

مهدى امام منتظر نوباوه خیر البشر

خلق دو عالم سر به سر برخوان احسانش نگین

مرآت ذات کبریا, مشکاة انوار هدا

منظور بعثت انبیاء,مقصود خلق عالمین

5. ولایت الهى و انسان کامل

بحث ولایت, پیوند ناگسستنى با نظریه انسان کامل دارد, بلکه اخص خواص آن را تشکیل مى دهد و دیگر صفات وى همه وامدار همین ویژگى او هستند; حتى خلافت الهى از ثمرات ولایت است و در واقع انسان کامل با ولایت خویش است که از مبدأ فیّاض هستى و منشأ خیرات وجودى, فیض جویى و خیرطلبى مى کند و سپس این فیض او در قالب خلافت یا نبوت و رسالت ظاهر مى شود. لذا ولایت بیت الغزل عرفان اصیل و ناب اسلامى و به تعبیر سید حیدر آملى(ره). (ولایت, کمال اخیر حقیقى انسان است). 33

یعنى کامل بودن انسانِ کامل به فصل اخیر او یعنى ولایت وابسته است. در حقیقت (ولایت) و (انسان کامل) دو مفهوم در هم تنیده اند و در عالم ملک و ملکوت, مفهوم و مصداق هم هستند.

معناشناسى ولایت

ولایت را در لغت از (ولى) به معناى قرب و نزدیکى گرفته اند. لذا حبیب را ولى گویند; زیرا که به محبّش نزدیک است, و در اصطلاح, همان نزدیکى به خداى سبحان است.

اعْلَم أن ّ الولایة مأخوذة من الولى و هو القرب لذلک یُسمّى الحبیب ولیاً, لکونه قریباً من مُحبّه و فى الاصطلاح هى القرب من الحق ّ سبحانه34.

قریب به این تعریف اصطلاحى قیصرى, جامى در نفخات الانس, ولى را کسى مى داند که:

فانى از حال خود و باقى در مشاهده حق و خود از نفس خود خبر ندارد و با غیر حق عهد و قرارى ندارد.35

با تتبّع و تدقیق در آثار عرفانى و ره آورد فکرى امام خمینى(ره) آشکار مى شود که بخش اعظم مباحث عرفانى ایشان را بحث خلافت و ولایت انسان کامل تشکیل مى دهد و به گفته بزرگان اهل معرفت, ایشان با نوشتن کتاب نفیس مصباح الهدایه الى الخلافة و الولایة, (از چهره خلافت محمّدى(ص) و ولایت علوى(ع) غبار غربت را مى زداید. حضرت امام در مصباح در باب ولایت مى فرمایند:

ولایت عبارت است از قرب یا محبوبیت یا تصرّف یا ربوبیّت که جامع همه اینها فناى در حق است36.

بنابراین ولایتى که به معناى قرب و فناست, همان مقام انسان کامل است که در تمام حضرات سارى و جارى است و حقیقت محمدى(ص) به اعتبار قرب تام به حق و فناى تام ّ در او و نیز وساطت فیض حق به خلق به حکم برزخیت کبراى خویش, سِمَت ولایت مى یابد; همچنان که به حکم جامعیت و مظهریت تام ّ حق, صفت خلافت مى یابد.

بزرگان اهل معرفت بر این باورند که ولایت مثل وجود در مقام مراتب هستى, سارى و جارى است و مبدأ تعیّنات در مقام مراتب هستى به واسطه حقیقت ولایت است; به طورى که:

ولایت همان حقیقت کلیّه اى است که شأنى از شئون ذاتیّه حق و منشأ ظهور و بروز و مبدأ تعیّنات و متّصف به صفات ذاتیه الهیّه و علت ظهور حقایق خلقیّه, بلکه مبدأ تعیّن اسماء الهى در حضرت علمیّه است. حقیقت ولایت, نظیر وجود متجلى در جمیع حقایق است که مبدأ تعیّن آن حضرت احدیّت وجود و انتهاى آن عالم ملک و شهادت است.37

مفسرین در تفسیر آیه شریفه (انّا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان) 38 احتمال هاى متعددى در باب چیستى این امانت الهى داده اند. برخى مفسران بر این عقیده اند که عرضه امانت در این آیه در معناى حقیقى خود به کار رفته است, نه معناى مجازى, و منظور از آسمان و زمین و کوه ها, اهل کوه ها و ملائکه در آسمان هستند. اما مهم ترین بحث در آیه شریفه, تعیین مصداق امانت است. مفسران در معناى امانت, سخن بسیار گفته اند. برخى آن را تکلیف دانسته, گروهى اختیار و آزادى و عده اى دیگر آن را عقل مى دانند که ملاک تکلیف است.

اما در تفسیر عرفانى بسیارى از اهل معرفت از جمله حضرت امام(ره), این امانت الهى همان مقام (ولایت مطلقه) است که تنها انسان کامل به صورتى تام و کامل این امانت الهى را بر دوش مى کشد.

این امانت در مشرب اهل عرفان, ولایت مطلقه است که غیر از انسان هیچ موجودى لایق آن نیست, و این ولایت مطلقه همان مقام فیض مقدّس است که در کتاب شریف با آیه (کل ّ شىءٍ هالک الّا وجهه) به آن اشاره مى شود.39

و در جاى دیگر, این امانت را برحسب ظاهر, شریعت یا دین اسلام یا قرآن یا نماز معرفى کرده, اما به حسب باطن (حقیقت ولایت) مى دانند .40

رابطه ولایت با خلافت و نبوّت

خلافت از ثمرات ولایت است و در واقع انسان کامل با ولایت خویش است که از مبدأ فیّاض هستى و منشأ خیرات وجودى, فیض جویى و خیرطلبى مى کند و سپس این فیض و خیر او در قالب نبوّت, رسالت یا خلافت ظاهر مى شود.

از آنجا که طبق تعریف حضرت امام(ره) (خلافت عبارت است از جانشینى در ظهور و افاضه و تعیّن) و مقام این امور متفرّع بر قرب و فناست; پس خلافت نیز مبتنى بر ولایت است. از این رو, حضرت امام مى فرمایند:

الولایة باطن الخلافة و الولایة المطلقه الکلّیة باطن الخلافة الکذائیه. ولایت باطن خلافت است و سرّ اینکه سرور یگانه پرستان و پیشواى عارفان جهان, امیرالمؤمنین(ع) فرمودند: (من با پیامبران در باطن و با رسول اللّه در ظاهر همراه بودم), آن است که حضرت امیر(ع) صاحب ولایت مطلقه کلیه بود و ولایت باطن, خلافت(و نبوت) است.41

پس طبق این حدیث, حضرت على(ع) به دلیل مقام ولایت کلیه, قائم بر همه نفوس و آنچه کسب مى کنند, بوده است و با همه موجودات معیّت قیّومى دارد; منتها چون ولایت در انبیا بیشتر است(انبیا مقرب ترند) آنان را به طور خاص نام برده است.

از نظر امام(ره) مقام ولایت الهى انسان کامل همان مقام فقر محض است که پیامبر(ص) مى فرمایند: (الفقر فخرى) و جهت فقر بودن آن, بدان سبب است که فقر محض, لازمه فناى ذاتى و بقاى به حق است که این مقام بالاترین درجه ولایت است:

حقیقة الخلافة هى الفقر المحض المشار الیه بقوله(ص): (الفقر فخرى); یعنى حقیقت خلافت, یعنى آنچه خلافت رقیقه اوست, همان ولایت است. 42

هر چند رسالت و نبوت تشریعى مربوط به قوس صعودى است, اما به مناسبت ذکر دقایق ولایت الهى, باید گفت: همان طور که ولایت, باطن خلافت است و سبب خلافتِ انسانِ کامل, ولایت و قرب اوست, همچنین ولایت, باطنِ نبوّت و رسالت است و نیل به این دو نیز مبتنى بر ولایت است. ولایتِ نبى جنبه حقّانى و اشتغال به حق تعالى است, اما نبوّت او وجهه خلقى دارد که توجّه نبّى به خلق است. لذا ولایتِ اشرف از نبوّت است; چون ولایت ابدى است, اما نبوّت, منقطع و جزء صفات کونیه و زمانى است, برخلاف ولایت که از صفات الهیّه است و حق سبحانه در وصف خودش فرمود: (هوالولّى الحمید). آیت الله حسن زاده آملى با استفاده از این آیه شریفه درباره عدم انقطاع ولایت مى فرماید:

ولّى از اسماء الله است و اسماء الله باقى و دائم اند. انسان کامل که مظهر اتم ّ و اکمل این اسم شریف است, صاحب ولایت کلیّه است که مى تواند به اذن الله در ماده کائنات تصرف کند و از آنجا که اسماى الهى باقى است, لذا اسم (ولى ّ) همیشه مظهر مى خواهد, پس انقطاع آن جایز نیست و اولیاى خدا همیشه در عالم هستند.43

مراتب ولایت در قوس نزول

ولایت الهى داراى مراتبى است که این ولایت در دو قوس نزولى و صعودى بحث مى شود و در این بخش از مراتب ولایت در قوس نزول و ارتباط آن با حقیقت انسان کامل بحث مى کنیم. ولایت در قوس نزولى داراى شش مرتبه است که به ترتیب عنوان مى شود:

1. ولایتِ فیضِ اقدس و تجلیِ اول که اصل و سر منشأ تمامى ولایت هاست. از آنجا که غیب مطلق هیچ تعیّن و صفتى ندارد, فیض اقدس, نخستین خلیفه غیب الغیوب در قوس نزول است و مظهر حقیقت غیبیّه در آیینه اسما و صفات الهى است که حضرت امام در مورد آن مى فرمایند:

این خلافت, روح خلافت محمدیّه(ص) رب ّ و اصل و مبدأ آن است و اصل خلافت در همه عوالم از آن آغاز مى شود… و این خلافت, جان جانان منصب ولایت است. 44

2. دومین مرتبه از مراتب ولایت و خلافت که مظهر نخست فیض اقدس است, ولایت اسم اعظم است. از آن جا که فیض اقدس به جهت ظهور در کثرت اسمایى و صفاتى به خلیفه اى نیاز دارد که صلاحیت پذیرش تکثر مذکور را داشته باشد, این خلیفه جز, اسم اعظم (اللّه) نیست. حضرت امام در مورد اسم اعظم مى فرمایند:

اسم اعظم عبارت است از آن اسم و علامتى که واجد همه کمالات حق تعالى است به طور ناقص; یعنى نقص امکانى, و واجد همه کمالات الهى است نسبت به سایر موجودات به طور کامل. 45

ایشان در بیانى واضح تر اسم اعظم را همان حقیقت انسان کامل معرفى مى کنند:

انسان کامل, اسم اعظم است, بلکه حقیقت این دو در حضرت غیب یکى است و در عالم تفرقه از هم به صورت متفرق, ولى باز به حسب معنا از هم متفرق نشوند و این یکى از معانیِ (لن یفترقا حتّى یردا على ّ الحوض) مى باشد.46

3. ولایت و خلافتِ عینِ ثابتِ انسانِ کامل. عین ثابت انسان کامل, خلیفة اللّه اعظم در ظهور به مرتبه جمع احدى است; همچنان که خلیفه آن حضرت در اظهار صور اسمایى در نشئه علمى و عالم معناى است; چه اینکه اسم اعظم به جهت جامعیتش نسبت به جمال و جلال و ظهور و بطون, نمى تواند با مقام جمعى اش بر اعیان ثابته ظاهر شود. پس باید مرآتى باشد که نور آن اسم اعلى را در خود منعکس کند و چنانچه عین ثابت انسان کامل نبود, هیچ عینى از اعیان ثابته ظاهر نمى گشت و به تبع آن هیچ عین خارجى پدیدار نمى شد. پس به واسطه این عین بود که اوّل به آخر رسید:

فالولی المطلق من ظهر عن حضرة الذات بحسب المقام الجمعى و الاسم الجامع الأعظم رب ّ الأسماء و الأعیان فالولایة الأحمدیه الأحدیة الجمعیه مظهر الإسم الأحدى الجمعى و سائر الأولیاء مظاهر ولایته و محال ّ تجلّیاته… و سائر الأعیان رشحات العین الأحمدى و تجلّیات نوره الجمالى و الجلالى فاللّه تعالى هو الهو المطلق و هو(ص) الولى ّ المطلق.47

4. خلافت و ولایت فیض مقدس درنشئه عینى. نخستین چیزى که در عالم خلق یا جهان آفرینش ظهور کرد, فیض مقدس(مشیت مطلقه) است که منشأ آن حب ذاتى خداوند به بروز کمالاتش در عالم عین و خارج است:

اوّل من فلق الصبح الأزل و تجلّى على الآخر بعد الأول و خرق استار الأسرار هو المشیة المطلقه و الظهور الغیر المتعین الّتى یعبّر عنها تارة بالفیض المقدس….48

و ولایت این مرتبه مذکور همان فناى آن در حق است; چنان که:

اِن ّ حضرة المشیة المطلقة المستهلکة فى الذات الّتى هی ظّل (اللّه) الأعظم و حجابه الأقرب الأکرم و ظهور الأوّل و نوره الاتم, بحقیقتها مستهلکه فى الحضرة الأحدیة….49

چنانچه مشیت مطلقه را که اولین ظهور در عالم خلق است, با احادیث نقل شده در این باب بسنجیم, در مى یابیم که روح انسان کامل(روح محمدى و علوى ـ ع ـ) همان مشیت مطلقه است. لذا حضرت امام(ره) مى فرمایید:

ان الأحادیث الواردة عن اصحاب الوحى و التنزیل فى بدء خلقهم (ع) و طینة أرواحهم و أن اول الخلق روح رسول اللّه و على(ع) أو أرواحهم و اشارة الى تعیّن روحانیّتهم الّتى هى المشیة المطلقه و الرّحمة الواسعه تعیناً عقلیاً….50

5. ولایت و خلافت در نشئه امرى عقلى که خلاف عقل, یعنى ظهور در عالم کون و موجودات کونیه, و ولایت او عبارت است از تصرّف تامى که در همه مراتب غیب و شهود دارد و این عقل همان نور مقدس محمّدى و علوى است که بالأصاله متعلق به حضرت ختمى مرتبت(ص) و بالوراثة متعلق به امیرالمؤمنین وسائر امامان(ع) است و به حکمِ اتحادِ نورِ ایشان بر حسب ولایتِ کلّیِ مطلق است که فرمود: (کلّنا من نور واحد).

6. خلافت و ولایت در نشئه خلقى. چون کیانى, آیه و نشانه عالم ربّانى است, به حکمِ (صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى), به ناچار باید که براى حقیقت عین ثابته انسان کامل و حقیقت محمّدى(ص) و نیز براى اسم اعظم (اللّه) مظهرى تام و تمام در عالم غیبى و خلقى تحقق یابد تا احکام ربوبى را ظاهر سازد, مانند حاکمیت اسم اعظم بر سایر اسما و نیز حاکمیت عین ثابت انسان کامل بر بقیه اعیان ثابته در حضرت علمیه. انسان کامل در نشئه خلقى بر دیگر اعیان خارجى و موجودات, حکم مى کند.

همان طور که حکم اسم اعظم اللّه به جهت اطلاقش, شامل تمامى اسما مى شود, به همین ترتیب در مظاهر اسما نیز چنین است. لذا وسعت دایره خلافت و نبوت و ضیق آن در عالم ملک برحسب احاطه اسماى حاکم بر خلفا و انبیاى الهى, متفاوت است. از این رو, خلافت مظهرِ اسمِ اعظمِ باقى و دائمى و محیط و ازلى و ابدى است; به طورى که بر سایر نبوّت ها و خلافت ها سیطره و حاکمیت دارد. پس حضرت محمد(ص) خلیفه اسم اعظم و سایر انبیا خلیفه غیر او از اسماى مهاط اند; بلکه تمام انبیا و خلفاى الهى, خلیفه او و دعوتشان, دعوت به سوى اوست و این معناى (آدم و من دونَه تحت لوائه) است. پس دوره خلافت ظاهرى آن حضرت از ابتداى ظهور ملک تا انقضا و انقهار آن تحت تابش نور (الواحد القهار) در قیامت کبرا گسترش دارد.51

و این پایان ولایت الهى به عنوان یکى از پرفروغ ترین جلوه هاى کرامتى انسان کامل در قوس نزول وجود بود.

کرامت انسانى در قوس صعود

پس از آنکه حقیقت انسان کامل در نشئه عینى در مصداق واقعى و خارجى خود قرار گرفت, قوس نزول پایان مى پذیرد و این همان ظاهر شدن احد در میم احمد و سرآغاز قوس صعود است. محور اصلى بحث کرامت انسان کامل در قوس صعود, بحث ولایتِ اوست.

اقسام ولایت

همان طور که در قبل بیان شد, ولایتِ که در اصطلاح, قرب و نزدیکى به حق سبحانه است, در قوس صعود وجودى به دو نوع تقسیم مى شود:

1. ولایت عامه این نوع ولایت براى تمام کسانى است که به خدا ایمان آورده, عمل صالح انجام مى دهند و شاهد گویاى آن آیه شریفه اللّه ولیّ الذین امنوا یخرجهم من الظلمات الى النور)52است.

2. ولایت خاصه که عبارت است از (فناى فى اللّه ذاتاً, صفتاً و فعلاً. پس ولى ّ کسى است که (فانى فى اللّه) است و ظاهر به اسما و صفات خداى متعال.

آنچه در ولایت خاصه مورد بحث است, سیر و سلوک عارف در قوس صعود است و قوس صعود که اساس ولایت خاصه است, در حوزه علم حصولى قابل درک نیست, بلکه بحث شهودى صرف است.

اقسام ولایت خاصه

از سوى دیگر, ولایت خاصه به دو نوعِ عطائى(موهبتى) و کسبى قابل تقسیم است.

1. ولایت عطائى(موهبتى). جذب و کشش به سوى خداى تعالى پیش از مشاهده حاصل مى شود و صاحب چنین کششى را (محبوب) مى نامند, از آن لحاظ که خداى سبحان او را به سوى خود کشیده است.

2. ولایت کسبى. جذب شدن در حضرت حق, به دنبال ریاضت و مجاهده به دست مى آید و چنین کسى, (مُحب ّ) نامیده مى شود; زیرا که او نخست براى نزدیکى به خداوند, تلاش مى کند و سپس مشمول جذبه الهى قرار مى گیرد. با این تفصیل روشن مى شود که محبوبان از محبّان کامل تر و برتر هستند و جزء پیشگامان و پیشتازان سیر و سلوک هستند. در ادامه تبیین خواهد شد که راه رسیدن به ولایت خاصه چیست؟ و آیا این دو نوع ولایت(عطائى و کسبى) و پیمودن مسیر سیر و سلوک به طور کامل براى همگان امکان پذیر است؟

سفر هاى معنوى

راه رسیدن به ولایت خاصه, سیر و سلوک یا سفرهاى معنوى است که از جانب اهل معرفت, تقریرهاى مختلفى از مراتب آن عنوان شده است. حضرت امام(ره) نیز در اواخر کتاب شریف مصباح الهدایه از ولایت و نبوّت انسان کامل در قوس صعود بحث مى کنند و در تبیین مسیر ولایت, تنها به مراتب چهارگانه, یعنى (اسفار اربعه) اشاره کرده اند. اسفار اربعه در آثار اهل معرفت با روش هاى گوناگون طرح و تبیین شده است که حضرت امام(ره) سفرهاى چهارگانه را چنین مطرح مى فرمایند.

1. سفر اول از خلق به سوى حق مقیّد ـ یعنى همان فیض مقدس و تجلّى فعلى حق ـ است که براى سالک پس از رفع حجاب هاى امکانى, فناى افعالى حاصل مى شود و در صورت حصول فناى مذکور, فناى صفاتى که نتیجه قرب نوافل است, براى او حاصل مى شود.(سفر از خلق به سوى حق مقیّد)

2. از حقّ مقید آغاز مى شود و به حقّ مطلق (اللّه سبحانه) مى رسد که در این مرحله, مقام هویّات وجودى در نزد او نابود مى شود. نهایت سفر دوم, فناى ذاتى در حضرت احدیت جمع و مقام (قاب قوسین) براى سایر انبیا و اولیا(ع) و مقام (أدنى ) براى اولیاى محمدى(ص) است که نتیجه قرب فرایض است.(سفر از حق مقیّد به حق مطلق).

3. سفر سوم عبارت است از فناى از هر دو فنا و بقاى به حق است. در این سفر, سالک اعیان ثابته موجودات را در حضرت واحدیت مشاهده مى کند که ثمره آن مشاهده کثرت در وحدت است.(سفر از حق مطلق به خلق). در این سفر از نبوّت هیچ اثرى نیست.

4. چهارم, سفر از خلق یعنى اعیان ثابته, به سوى اعیان خارجى است که سالک در این سفر, جمال حق را در همه چیز مشاهده مى کند و نهایت این سفر, نبوّت, تشریع و جعل احکام ظاهرى است که نبى مذکور در این مرتبه از خداوند و صفات حقه او خبر مى دهد.

حضرت امام(ره) پس از طرح اسفار اربعه و تبیین تفاوت مقامات انبیا و اولیاى الهى در پپمودن این سفرها به مقام و منزلت خاتم انبیا اشاره مى کند که همه این سفرهاى چهارگانه براى او حاصل شده است و براى حقیقت خاتم ولایت مطلقه محمّدى, یعنى على بن ابى طالب(ع) و اولاد معصوم او(ع) نیز موجود است; تنها تفاوت موجود در این است که مقامات یاد شده براى حقیقت محمّدى به نحو اصالت و براى اوصیاى معصوم او به صورت تبعیت و وراثت متحقق است.

از نکته هاى اساسى درباره یاد شده آن است که گر چه سیر در مراحل ابتدایى این مسیر براى همه سالکان کوى توحید میسور و مقدور است. اما رسیدن به مراتب و مراحل نهایى آن, تنها براى مقام ختمى مرتبت و اوصیاى معصوم آن حضرت امکان پذیر است. امام(ره) در تبیین این حقیقت مى گوید:

هنگامى که پروردگار هستى با اسماى خویش بر سالک کوى توحید جلوه نمود, زمینه تجلّى اسم جامع که داراى همه شئونات است, در قلب او پیدا مى شود و با رسیدن به این مرتبه, مراحل سیر و ترقى به پایان مى رسد و این آخرین مرتبه سیر الى اللّه و سفر چهارم و بقاى بعد از فنا محسوب مى گردد که حقیقت این مقام, جز براى پیامبر اکرم(ص) و اولیاى آن حضرت که از مشکات جان او علم و معرفت اقتباس مى کند براى هیچ کس امکان تحقق ندارد.53

همان طور که در قبل اشاره شد, ولایت انسان کامل در قوس نزول کاملاً موهبتى است و اراده و اختیار ولى ّ در آن هیچ دخالتى ندارد و تکریم او به سبب امرى عطائى است و جمله گوهربار پیامبر(ص) که مى فرماید:

(کنتُ ولیاً و آدم بین الماء و الطین) 54, اشاره به این مقام ولایت موهبتى دارد. امّا در قوس صعود و بحث ولایت خاصه و اسفار اربعه(که تنها راه رسیدن به این مقام است), جاى بحث در اینجاست که روشن شود آیا ولایت خاصه انسان کامل در سیر صعود که منجر به نبوّت و تشریع احکام از جانب انسان کامل مى شود, امرى عطائى است یعنى اراده و اختیار سالک کامل در آن هیچ نقشى ندارد, یا تماماً کسبى است و بستگى به مجاهده و تلاش خود او دارد یا اینکه تلفیقى از هر دوست؟

در این بحث, نظر اهل معرفت متفاوت است, برخى از عرفا از جمله ابن عربى در فصوص الحکم, در فض داودى, پیمودن این اسفار اربعه را به طور کامل و رسیدن به مقام نبوّت و تشریع را کاملاً موهبتى مى داند:

اِعلم انه لمّا کانت النبوة و الرسالة, اختصاصاً الهیاً, لیس فیها شى من الاکتساب, أعنى نبوةَ التشریع, کانت عطایاه تعالى لهم(ع), من هذا القبیل(أى من قبیل الاختصاص و الامتنان) مواهب لیست جزاءً و لا یطلب علیها منهم جزاء فاعطاؤه ایاهم على طریق الانعام و الافضال.55

بنابراین از نظر ابن عربى, رساندن انسان کامل به مقام نبوت و رسالت, به جهت تکریم ذاتى اوست که تماماً موهبتى از جانب حق ّ سبحان است. حضرت امام(ره) در این مورد به طور صریح سخنى ایراد نفرموده اند که آشکارا بیانگر دیدگاه ایشان باشد. اما با کنار هم قرار دادن برخى از نظریات ایشان, آشکار مى شود که از نظر ایشان, مقام نبوت تشریعى و رسیدن به ولایت خاصه, هم عطائى است و هم جنبه کسبى دارد.

از طرفى ایشان در تعلیقات خود بر فصوص الحکم در مقابل این نظر ابن عربى سکوت مى کند و بدون اظهار نظر از آن مى گذرند که شاید به نظر برسد که ایشان تماماً نظر محیى الدین را قبول دارد و این کرامت را موهبتى محض مى داند. همچنین در فرازى از سخنان ایشان در شرح مناجات شعبانیه و تفسیر جمله (الهى هب لى کمال الانقطاع الیک) مى فرمایند:

این کمال انقطاع, خروج از منزل خود و خودى و پیوستن به اوست و گسستن از غیر هبه اى الهى از جانب حضرت حق به اولیاى خُلَّص(پیامبر و اوصیاى او) اوست.56

اما با تدبّر در بیاناتى که ایشان در مورد اهل بیت(ع) و اوصاف ایشان فرموده اند, مشخص مى شود که ایشان در طى طریق معنوى آن بزرگواران به (کسب) نیز معتقدند; یعنى اراده و اختیار و مجاهده آنان در رسیدن به این مقام نقش دارد, در آنجا که مى فرمایند:

شما خیال مى کنید که گریه هاى ائمه طاهرین و ناله هاى حضرت سجاد(ع) براى تعلیم بوده و مى خواستند به دیگران بیاموزند؟ آنان با تمام آن معنویات و مقام شامخى که داشتند, از خوف خدا مى گریستند; و مى دانستند راهى که در پیش دارند, پیمودنش چقدر مشکل و خطرناک است….57

و در جاى دیگر, توجه به کثرات را از جمله گناهان اولیا برشمرده که مضمون (حسنات الابرار سیّئات المقرّبین را مى رساند:

آنان به ما تعلیم مى دهند و این طور نیست که دعا براى تعلیم ماباشد, دعا براى خودشان بوده است, خودشان مى ترسیدند, از گناهان خودشان گریه مى کردند تا صبح, از پیامبر(ص) گرفته تا امام عصر(ع) و گناه آنان غیر از آن است که من و شما داریم. آنها یک عظمتى را درک مى کنند که توجه به کثرت در نزد آنان از گناهان کبیره است.58

بنابراین مقام هاى انسان کامل در قوس صعود, هم به اقتضاى اعیان ثابته آنان, کرامتى موهبتى است, هم به استناد اراده و اختیار و تساوى تکلیف بین انسان ها, کسبى مى شود.

شاید سؤالى پیش آید که آیا ممکن است سایر انسان ها به مقام انسان کامل برسند؟ جواب آن است که با استفاده از نظریات امام خمینى و سایر عرفا, پرواز بر قله هاى بلند مراتب نهایى این سفر(نص سوم و چهارم) براى افراد غیر معصوم میسور نیست و تنها اینان اند که این اسفار اربعه را با براق سلوک رفرف عروج به خوبى طى مى کنند. انسان هاى دیگر, تنها مراحل ابتدایى این سفرها(سفر اول و دوم) را طى مى کنند. فرق میان انسان کامل با سایر انسان ها, همان فرق میان محبوبان و محبّان است; یعنى انسان ها باید با اصلاح و تهذیب نفس و در یک کلام با عبودیت, خود را به مقام انسان کامل نزدیک کنند. انسان ها هر اندازه پیش روند, مغتنم است. به قول خواجه حافظ:

مرا تاجان بود در تن بکوشم

مگر از جام او یک قطره نوشم

پس اینکه فرمودند ما را ببینید و به سوى ما بیایید, به هر اندازه که به سوى آنها رهسپار شویم, به عالم انسان بالفعل تقرب جسته ایم و به هر مقدار اسماء الله عینى را که سر منشأ ولایت است, در وجود یافته ایم, ارتقا و اعتلاى وجودى داریم; تا یار که را خواهد و میلش به که باشد.

با این بیان روشن مى شود که کرامت براى سایر انسان ها در قوس صعود تنها کسبى است; یعنى تنها با اراده و مجاهدت مى تواند به مراتبى از مقامات انسان هاى کامل برسند.

مصادیق انسان کامل

آخرین مطلبى که به عنوان نتیجه مباحث گذشته مطرح مى شود, مصداق انسان کامل است. این مسئله در حقیقت, قلب و جان حقایق و معارفى است که تا کنون درباره انسان کامل عنوان شده است. با توجه به این که تعبیر لطیف انسان کامل را اولین بار بزرگان اهل معرفت مطرح کرده اند, لذا از دیدگاه آنان نیز باید مباحثى عنوان شود تا معلوم گردد که چه کسانى مى توانند مصداق بارز این کلمه باشند.

اصطلاح انسان کامل, گرچه در کتاب هاى عرفانى به طور گسترده به کار رفته و بر مصادق فراوانى اطلاق شده, باید توجه داشت که این توسعه در استعمال, از باب مسامحه در تعبیر و توسعه در اطلاق به کار مى رود, و گرنه در کلمات و نوشته هاى بزرگان اهل معرفت, مصداق حقیقى انسان کامل به صورت بسیار روشن, مشخص شده است. به عنوان مثال, عبدالکریم جیلى در باب شصت از کتاب انسان کامل خود در این مورد مى گوید:

این باب درباره انسان کامل, یعنى حضرت محمد(ص) است و ایشان مصداق انسان کامل و سایر انبیا و اولیاء از باب الحاق کامل به اکمل به او ملحق هستند. در نوشته هاى من نیز هرگاه لفظ انسان کامل به طور مطلق به کار رفته, مرادم حضرت محمد(ص) است; زیرا در این نام گذارى اشاره ها و حقایقى نهفته است که اسناد آن به غیر آن حضرت روا نیست. انسان کامل در همه هستى یکى بیش نیست, لکن از جلوه هاى متعدد برخوردار است و در هر زمان از او با نام خاصى یاد مى شود.59

با بیان عارف (جیلى) روشن مى شود که انسان معصوم مى تواند جلوه گاه انسان کامل باشد و بعد از رسول خاتم(ص) تنها اهل بیت عصمت و طهارت(ع) به این مقام بار یافته اند و هرگز کسى قابل مقایسه با آن ذوات مقدسه نیست; چنان که امیرالمؤمنین(ع) در نهج البلاغه مى فرماید:

لا یقاس بآل محمد(ص) من هذه الأمه أحد و لا یسوى بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً هم أساس الدین و عماد الیقین و هم موضع سرّه و لجأ أمره و غیبة علمه و موئل حکمه و جمال دینه;60

از این امت, کسى قابل قیاس به آل محمد(ص) نیست; زیرا اهل بیت, ولى نعمت و واسطه فیض معنوى بر امت هستند و کسى که از سفره آنها, بهره برده و هدایت یافته با آنان برابر نخواهد بود. آنها اساس دین و ستون یقین و موضع اسرار الهى, پناهگاه احکام حق, گنجینه علم الهى, مخزن کتاب ها و تکیه گاه دین خداوند هستند.

در ره آورد فکرى و عرفانى حضرت امام(ره) نیز وجود مبارک پیامبر اکرم(ص) به عنوان مصداق بارز انسان کامل معرفى مى شود:

رسول خدا(ص) انسان کاملى است که در رأس مخروطه این عالم واقع است. ذات مقدس حق تعالى که غیب است و در عین حال ظاهر است و مستجمع همه کمال به طول غیر متناهى است, در رسول اکرم متجلّى است به تمام اسما و صفات, و در قرآن متجلى است به تمام اسما و صفات.61

همچنین حضرت امام(ره) در حاشیه خود بر شرح منظومه سبزوارى در تعیین مصداق انسان کامل گفته است:

انسان کامل کسى است که فیوضات عالم بالا را به نحوى که افاضه مى شود, حفظ و ضبط کند و آن را به طورى که باید به پایین فیض دهد, برساند و خلاصه, نه از آن طرف دستش کوتاه باشد و نه از این طرف غفلت کند. لذا حضرت پیامبر جامع الکلم و کامل ترین موجود بین موجودات ممکن است و معناى نبوت ختمیّه همین است که ممکن نیست بیش از یکى باشد; زیرا اکمل اوست; چون مى تواند همه تجلیات با عظمت را درک کند. لذا به همه موجودات از وجود کامل تا آخرین تجلیات, مى تواند رسیدگى کند.62

از آنجا که برحسب روایات حقیقت اهل بیت(ع) با حقیقت پیامبراکرم(ص) متحد است, آنان قبل از خلقت عالم به صورت انوار الهى وجود داشته اند. بنابراین از باب تعدّد مظاهر بعد از پیامبر اکرم(ص) اهل بیت آن حضرت, مصادیق حقیقى و بارز انسان کامل هستند و لذا امیرالمؤمنین(ع) مى فرمایند:

أنا آدم الاول, أنا نوح الاول, أنا آیة الجبار, أنا حقیقة الاسرار, انا صاحب الصور, انا ذلک النور الذى اقتبس موسى منه الهدى, انا صاحب نوح و منجیه, انا صاحب ایوب المبتلى و شافیه, أنا القلم الأعلى.63

در زمان حاضر نیز مهدى موعد به عنوان مصداق انسان کامل در این عالم هستند, هم اکنون او معلم ملائکه و خلیفة الله بر تمام عالم است و اوست که در دعاى شریف عدیله در شأن او عرض مى کنیم:

ببقائه بقیت الدنیا و بیمنه رزق الورى و بوجوده ثبت الارض و السماء.

حضرت امام(ره) همچنین در تفسیر آیه شریفه (و العصرـ ان الانسان لفى خسر), یکى از احتمالات را در معناى (عصر), مصداق بارز انسان کامل در عصر حاضر, یعنى حضرت مهدى(عج) معرفى مى کنند.

و العصرـ ان الانسان لفى خسر), (عصر) هم محتمل است که در این زمان حضرت مهدى(عج) باشد یا ممکن است منظور (انسان کامل) باشد که مصداق بزرگش رسول اکرم وائمه هدى(ع) و در عصر ما حضرت مهدى(عج) است.64

و این چنین خداوند به عصاره موجودات عصر و نسخه تمام عالم, قسم مى خورد.

پی نوشت ها:

1.محیى الدین عربى, فصوص الحکم, فص ّ آدمى, ص 61 .

2.امام خمینى, تعلیقات على فصوص الحکم, ص 59.

3.امام خمینى, آداب الصلاة, ص328.

4.محیى الدین عربى; فصوص الحکم, فص داودى, ص221.

5.بقره/ 30.

6.احزاب / 72.

7.بقره/ 34.

8.بقره/ 32.

9.فیض کشانى, علم الیقین, ج 1, ص 381.

10.امام خمینى, مصباح الهدایه, ص 31.

11.حسن زاده آملى, هزار و یک نکته, نکته 26.

12.آل عمران/ 03.

13.محمد باقر مجلسى, مرآة العقول, ج 8, ص 146.

14.امام خمینى, مصباح الهدایه, ص 53.

15.امام خمینى, شرح دعا سحر, ص 149.

16.عزیز الدین نِسفى, الانسان الکامل, ص 222.

17.داود قیصرى, رسائل قیصرى, ص 38.

18.امام خمینى, تعلیقات على فصوص الحکم, ص 259.

19.محمد باقر مجلسى; بحار الانوار, 26, ص 343.

20.امام خمینى, شرح دعا سحر, ص 109.

21.امام خمینى, آداب الصلاة, ص 150

22.همان, مصباح الهدایه, ص 70.

23.سیماى معصومین در اندیشه امام خمینى, تبیان, دفتر دوازدهم, ص 210.

24.محمد بن یعقوب کلینى, اصول کافى, ج 1, ص 209.

25.امام خمینى, شرح دعاى سحر, ص 94.

26.نهج البلاغه, خطبه 158.

27.حشر/ 21.

28.نهج البلاغه, حکمت 111.

29.امام خمینى, شرح دعاى سحر, ص 90

30.امام خمینى, آداب الصوة, ص 262.

31.فیض کاشانى, علم الیقین, ج 1, ص 381.

32.طه / 41.

33.سید حیدر آملى, نص النصوص, ص 167.

34.داود قیصرى, رسائل قیصرى, ص 26.

35.عبدالرحمان جامى, نفحات الانس, ص 3.

36.امام خمینى, مصباح الهدایه, ص 73.

37.جلال الدین آشتیانى, شرح مقدمه قیصرى بر فصوص, ص549.

38.احزاب/ 72.

39.امام خمینى, چهل حدیث, ص 635.

40.همو, آداب الصلوة, ص 321.

41.امام خمینى, مصباح الهدایه, ص 196.

42.همو, تعلیقات بر فصوص الحکم, فص نوحى, ص 95.

43.حسن حسن زاده آملى, انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه, ص 77.

44.امام خمینى, مصباح الهدایة, ص 37.

45.همو, تفسیر سوره حمد, ص 24.

46.آداب الصلوة, ص 347.

47.تعلیقات على فصوص الحکم, ص 40.

48.همو, مصباح الهدایه, ص 45.

49.همو, ص 99.

50.همو, مصباح الهدایه, ص 133.

51.همان, ص 194.

52.بقره/ 274.

53.امام خمینى, شرح دعاى سحر, ص 99.

54.سید حیدر آملى, اسرار الشریعه, ص 46.

55.محیى الدین عربى, فصوص الحکم, فص داودى, ص 221.

56.امام خمینى, ره عشق, ص 25.

57.همو, جهاد اکبر, ص 57.

58.سیماى معصومین(ع) در اندیشه امام خمینى, تبیان, دفتر دوازدهم, ص 190.

59.عبدالکریم جیلى; الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوایل, باب 60, ص 74.

60.نهج البلاغه, خطبه 2.

61.صحیفه امام, ج12, ص 421.

62.امام خمینى, تقریرات فلسفه بر شرح منظومه, ج2, ص 354.

63.سید حیدر آملى, نص النصوص, ج1, ص 203.

64.صحیفه امام, ج12, ص 423.

نویسنده: مرضیه رمضانى

برای مطالعه بیشتر به این آدرس اینترنتی مراجعه کنید:

http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=19667&BookID=10991&Language=1

[پایان کد انتخابی]