قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
جریان شناسی روشنفکری در ایران؟
۱۳۹۲/۰۵/۰۹
–
۳۵۱ بازدید
با سلام دانشجوی گرامی ضمن تشکر از تماس مجدد شما با این مرکز ، پیش از پرداختن به سوال شما لازم است در مورد اصل روشنفکری در غرب و ایران توضیحاتی خدمت شما ارائه دهیم :
با سلام دانشجوی گرامی ضمن تشکر از تماس مجدد شما با این مرکز ، پیش از پرداختن به سوال شما لازم است در مورد اصل روشنفکری در غرب و ایران توضیحاتی خدمت شما ارائه دهیم :
در آغاز، بحث از مقولات زیر لازم است: 1. معناى لغوى روشنفکرى، 2. بحث روشنفکرى در بسترى تاریخى، که خود داراى دو رویکرد است: 1) رابطه روشنفکر و روشنفکرى در عصر روشنگرى و 2) تاریخچه تکوین روشنفکر و روشنفکرى در مفهوم اصطلاحى؛ 3) مفهوم اصطلاحى روشنفکرى. بحث اول، معناى لغوى روشنفکرى: «روشنفکر» معادل واژه فرانسوى Intellectual است و به کسى اطلاق مى شود که کار فکرى، در مقابل کار یدى، مى کند. این شاید بدیهى ترین معناى لغوى روشنفکر باشد. وبستر، متفکر انگلیسى، در تعریف روشنفکر مى نویسد: روشنفکر کسى است که به فعالیت هایى مشغول است که نیاز به بکارگیرى تفکر دارد. کسى که به کار فکرى مى پردازد، در مقابل کسى که به کارهاى یدى اشتغال دارد و روشنفکران درست مثل صاحبان حرف و مشاغل موجود در اجتماع گروه هایى از کارگزاران اجتماعى را تشکیل مى دهند. کسانى مثل وکلا، اطبا، مهندسین و مدرسین و… . در فرهنگ لغت هاى فرانسوى نیز در تعریف روشنفکر آمده است: روشنفکر کسى است که داراى ذوق و قریحه واضح و آشکار یا بیش از حد افراطى براى امور ادراکى، ذهنى و عقلى است؛ کسى که در نزد او حیات ذهنى و فکرى برجسته تر حاکم است، یا کسى که زندگى اش وقف امور فکرى و عقلى شده است، کسى که در منصب و شغل اجتماعى خویش به امور ذهنى و فکرى اشتغال دارد یا کسانى که زندگى خود را در آزمایشگاه ها و کتابخانه ها مى گذرانند. بحث دوم، بررسى بستر تاریخى روشنفکرى: روشنفکرى رابطه تنگاتنگى با عصر روشنگرى دارد. در واقع روشنفکران حاملان اندیشه هاى روشنگرى هستند. عصر روشنگرى در مقابل عصر تاریکى و تاریک فکرى است که به قرون وسطى اطلاق مى شود. به اعتقاد ریمون آرون، بنیادهاى حیات اجتماعى و سیاسى عصر تاریکى سه مؤلفه مذهب، قدرت و خانواده بود که در عصر روشنگرى،روشنفکران نافى این بنیادها بودند و آنها را به چالش کشیدند و خود سه مؤلفه آزادى، برابرى و توسعه (ترقى) را به عنوان بنیادهاى عصر روشنگرى جایگزین بنیادهاى گذشته کردند؛ به عبارت دیگر، روشنفکران به نفى باورهاى ماوراء الطبیعیه گرایانه یا الهى و آن جهانى پرداختند و به جاى آن، رویکرد این جهانى به جهان و انسان را اشاعه دادند. در این راستا اومانیسم و راسیونالیسم شکل گرفتند که به انسان و خرد انسان به جاى خدا و ماوراءالطبیعه اصالت مى دادند، در ادامه، این دو رویکرد ویژگى عمده روشنفکران گردید، یعنى روشنفکر به کسى اطلاق مى شد که به خرد اهمیت مى دهد و محور تفکرش انسان است. یکى از تحولات عصر روشنگرى، مبارزه جدى روشنفکران با مذهب و کنار زدن مذهب از عرصه اجتماع و سیاست و عرفى کردن این ساحت ها بود که از آن به «سکولاریسم» تعبیر مى شود و بعدها به مشخصه روشنفکرى تبدیل گردید. به طور کلى از ویژگى هاى روشنفکرى، نقد گذشته و گروه هاى اجتماعى گذشته مثل اصحاب کلیسا و شاهان است. بنابراین روشنفکران در عصر روشنگرى طراحان یک منظومه فکرى جدید بر اساس مفاهیم آزادى، برابرى، ناسیونالیسم، اصلاحات به ویژه اصلاحات اقتصادى و… هستند؛ در کنار روشنفکران، یک طبقه اجتماعى شکل گرفتند با عنوان بورژوازى که این بنیادهاى فکرى جدید را شعار خود قرار دادند. با اتحاد این دو طیف، انقلاب بورژوازى بر اساس آرمان ها و اصول فکرى روشنفکران در فرانسه پدید آمد. با انقلاب فرانسه و با توجه به بنیادهاى فکرى روشنفکران، رابطه وثیقى بین لیبرالیسم و روشنفکران ایجاد شد و آنان با بازاندیشى در نهادهاى گذشته، زمینه هاى حضور و گسترش لیبرالیسم را فراهم ساختند که نقطه اوج آن، انقلاب فرانسه است. پس از انقلاب فرانسه که لیبرالیسم حاکم گشت، روشنفکران به تدریج از آن فاصله گرفتند و نسل جدید آنان در قرون نوزده و بیست به اندیشه هاى سوسیالیستى و عدالت خواهانه و نقد لیبرالیسم و سرمایه دارى روآوردند و جریان روشنفکران سوسیالیستى تکوین یافت. بحث سوم، تاریخچه تکوین روشنفکرى به معناى اصطلاحى آن: نقطه آغاز این جریان، محاکمه کاپیتان «دریفوس» فرانسوى به اتهام جاسوسى براى آلمان در اواخر قرن نوزدهم است. در پى این محاکمه تعدادى از متفکران و روشنفکران که این محاکمه را سیاسى مى دانستند، به مخالفت با دولت پرداختند. سردسته معترضان رمان نویس مشهور فرانسوى امیل زولا بود که در نامه اى سرگشاده به رئیس جمهور با عنوان «من متهم مى کنم» دولت و دستگاه قضایى را متهم مى کند که بى گناهى را محکوم کرده اند. اعتراض زولا و به تبع او نویسندگان و متفکران باعث تجدید نظر در حکم دریفوس گردید و او تبرئه شد. این حرکت روشنفکران که از عرصه کتاب و کتابخانه خارج شده و در موضوعى اجتماعى به مخالفت با دولت پرداختند و موفق هم شدند، زمینه شکل گیرى جریان روشنفکرى و حضورشان در تحولات اجتماعى و سیاسى گردید و این به تدریج یک سنت در فرانسه و سایر جوامع شد. مقوّم این سنت جریانى است جریان روشنفکرى که رسماً حزب و تشکیلاتى ندارند و پراکنده اند، اما در موضوع خاص اجتماعى هماهنگ شده و اقدام مى کنند؛ این مخالفت ها گاهى جنبه فراملى و جهانى به خود گرفت مانند موضع گیرى سارتر در جنگ ویتنام علیه آمریکا، یا موضع گیرى سارتر و فوکو در مورد ایران و ارسال نامه اى به شاه. از این بعد، روشنفکرى از گستره محدودش خارج مى شود و به موضع گیرى ها و مسائل بین المللى مى پردازد. بحث چهارم، مفهوم اصطلاحى روشنفکرى: در این باره، افراد متعددى، تعاریف و معانى اصطلاحى مختلفى را ارائه داده اند. یکى از دایرة المعارف ها درباره مفهوم روشنفکرى مى نویسد: روشنفکر فردى است غیر قابل طبقه بندى که داراى یک برنامه سیاسى روشنگرانه و افشاگرانه است. در نتیجه روشنفکر فعّال را باید از غیرفعال و منفعل جدا کرد. روشنفکر متعهد را باید از روشنفکر ساکت تمیز کرد. روشنفکر متعهد درگیر ماجرا شده، خطر را به جان مى پذیرد و از ایستادن در کنار این یا آن حزب به مفهوم خاص سیاسى خوددارى مى کند، ولى در عین حال فعال است و به صورتى پویا در مسائل و مبارزات سیاسى عصر خودش حضور دارد، یک سیاسى بیرون از سیاست است. روشنفکران خود را موظف به جانبدارى و موضع گیرى مى بینند، ولى نه جانبدارى از یک حزب و بخش خاص و عنوان دار، موضع شان عدم تعلق به گروه هاست. به زبان روان شناسى، روشنفکران دائماً در حال تردید بین امید و شور و شوق از یک طرف و بدگمانى و بى اعتمادى از جانب دیگر هستند؛ امید به آینده و بدگمانى به وضع فعلى دارند و راهبر و راهنما و نقّادند.
روشنفکرى در ایران :
همان طور که گذشت، «روشنفکر فردى است که به کار فکرى مى پردازد و در مباحث اجتماعى و سیاسى هم وارد شده و موضع مى گیرد». با توجه به این تعریف، در تبارشناسى از جریان روشنفکرى در ایران مى توان آن را به سه مرحله یا حرکت تقسیم کرد: 1. از آغاز تا تقى زاده، 2. از تقى زاده تا جلال آل احمد، 3. از آل احمد تا شهید آوینى. شاخصه گروه اول، نفى خویشتن و غرب زدگى است، شاخصه گروه دوم، بازگشت به خویشتن و شاخصه گروه سوم، اثبات خویشتن است. حرکت اول: از آغاز تا تقى زاده در دوران قاجار به ویژه پس از شکست در جنگ با روسیه، احساس عقب ماندگى از تمدن جدید در بخش هایى از آحاد جامعه شکل گرفت و همین عامل باعث شد وقتى که گروهى از ایرانیان براى تحصیل یا تجارت به غرب سفر کرده و رشد و ترقى آن جا را دیده بودند، درمان عقب ماندگى ایران را در نگاه به غرب و تبعیت از آن جست وجو کنند. در این طیف از روشنفکران که نسل اول روشنفکرى در ایران محسوب مى شوند، به طور کلى «خود» را نفى مى کردند چون آن را عامل عقب ماندگى مى دانستند و نسخه پیروى از غرب براى برون رفت از عقب ماندگى مى پیچیدند. اوج این جریان، تقى زاده است که مى گفت: «باید از فرق سر تا ناخن انگشتان پا غربى بود». واقع این گروه از روشنفکران با کپى بردارى از روشنفکرى غربى و مدرنیته، دقیقاً مفاهیمى را که روشنفکران غرب در عصر روشنگرى راهگشا مى دانستند و انقلاب فرانسه هم در پرتو آنها شکل گرفت، به کار مى گیرند و به مبارزه با تاریکى که همانا سنت (مذهب، قدرت، و…) است برمى خیزند. نفى خویشتن نیز در این راستا انجام شد. یکى از بارزترین نقاط عطف تحقق این اندیشه ها جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه است. البته اندیشه نفى سنت، به ویژه مذهب، سبب شد که در این دو جنبش بین روشنفکران با روحانیان و بازاریان تقابل ایجاد شود؛ اما به دلیل این که روحانیت هم به نحوى مدرن و پیشرو بودند و هم سنتى، روشنفکران در برقرارى رابطه با آنها دچار نوعى پارادوکس مى شدند و این وضعیت تاکنون ادامه یافته که در بحث روشنفکرى دینى خواهد آمد. در مقطع مشروطه به بعد، علاوه بر روشنفکران لیبرال مثل ملکم خان، روحى، آخوندزاده و طالبوف، روشنفکران سوسیالیست هم مشاهده مى شود که به ویژه در مجلس دوم ظهور بیشترى پیدا کردند. حرکت دوم: از تقى زاده تا آل احمد در این مقطع چرخش جدى در بحث روشنفکرى ایران با کتاب غربزدگى آل احمد مطرح مى شود. این طیف آنچه را که گروه اول «درمان» مى دانستند، یعنى غرب گرایى، را «درد» تلقى کرده و در اندیشه برون رفت از آن بودند؛ البته اینان با این که غرب را کنار گذاشتند، اما همچنان روشنفکر باقى ماندند یعنى وضع موجود را نمى پذیرفتند و انتقادهایى به مذهب وارد مى کردند و در واقع نوع نگرش سنتى به دین را قبول نداشتند، براى مثال آل احمد در کتاب خسى در میقات نوع نگاهش به مباحث و مظاهر دینى مکه و مدینه طور دیگرى است. او که لیبرالیسم و سوسیالیسم را تجربه کرده، حال راه برون رفت از وضع موجود را بازگشت به خویشتن مى داند. اندیشه بازگشت به خویشتن در شریعتى تکمیل مى گردد. حرکت سوم: از آل احمد تا شهید آوینى جریان آوینى ادامه شریعتى است، اما با تفاوتى که آن را جریان مستقلى مى گرداند. این طیف بیشتر در انقلاب و پس از آن رشد و تکوین یافتند. شاید مهم ترین دستاورد انقلاب اسلامى نوعى خود باورى بود. در این راستا نسل بعد از انقلاب روشنفکرى، اثبات خویشتن را مطرح کردند. در این نگرش، نفى غرب غلیظتر مى شود، «خود» اثبات شود و خودنمایى مى کند، مبارزه با آمریکا نیز در همین راستا قابل تحلیل است.
روشنفکرى دینى :
روشنفکر دینى از آل احمد به بعد به ویژه شریعتى شکل مى گیرد. پس از شریعتى و بعد از پیروزى انقلاب روشنفکرى دینى به دو جریان متمایز تقسیم مى گردد: گروهى که سنبل آن شهید آوینى است و گروهى که نماینده آنها سروش است. تفاوت بین سه جریان شریعتى، شهید آوینى و سروش: شریعتى در بحث بازگشت به خویشتن، دین را مبنا قرار مى دهد و این نقطه عزیمت است و براى مشکلات اجتماعى با نگاه به دین راه حل ارائه مى کند، اما از ادبیات چپ نیز مفاهیمى چون عدالت و مبارزه را وام گرفته است. او نوعى روشنفکرى انقلابى دینى را طراحى مى کند، در اندیشه او بیشتر بحث مبارزه است، اما با پیروزى انقلاب، دغدغه روشنفکر دینى (شهید آوینى) مبارزه و انقلاب نیست، بلکه نوعى ساختن خود است و این ساختن بر خلاف بخشى از روشنفکرى، به عرفان، معنویت و منابع اصیل چنگ مى زند. در عین حال که این افراد روحانى نیستند، بلکه روشنفکرند و وضع موجود در دنیا و حتى جامعه خود را نقد مى کنند. جریان شهید آوینى (در بعد التزام به دین و تکیه بر آن) خالص تر است و غلظت بیشترى دارد. این طیف، در دین، حوزه عمومى را از حوزه خصوصى به هیچ وجه جدا نمى کنند و براى فرار از وضع موجود بخش هایى از دین که پاسخ گوى نیازهاى بشر امروز است چون معنویت و اخلاق را تبلیغ مى کنند. اما تفکر دکتر سروش نوعى بازگشت به نگرش نسل اول روشنفکرى در ایران یعنى تقى زاده است. سروش در حالى که دین را نفى نمى کند و نقطه عزیمت بودن دین را قبول دارد؛ اما دین را محدود به حوزه فردى مى کند و در حوزه اجتماعى راه حل را در دین جست وجو نمى کند. تفکر آوینى نقطه مقابل سروش است. البته برخى بین جریان شریعتى و آوینى تفکیک قائل نمى شوند و در روشنفکرى دینى دو جریان شریعتى و سروش را مطرح مى کنند؛ اما با امعان نظر روشن مى شود که سه جریان فعال است. یک قطب بندى دیگرى هم از روشنفکرى دینى بعد از انقلاب مى توان ارائه داد و آن دو جریان شریعتى – آوینى و بازرگان – سروش است. (محمدباقر خرّمشاد ؛ منبع: فصلنامه علوم سیاسى، شماره 21).
برای توضیح بیشتر در این بخش باید بگوییم که به طور کلی دو دیدگاه در باره جریان روشنفکری دینی وجود دارد :
1 – دیدگاهی که به جریان روشنفکری دینی به صورت یکسان نگریسته و نقاط منفی موجود در این جریان را به کل این مجموعه تسری می دهد .
2 – دیدگاهی که معتقد است جریان روشنفکری دینی به صورت طیفی می باشد و نمی توان در باره کلیت آن قضاوت مثب یا منفی نمود . بر این اساس جریان روشنفکری را می توان از جریانات روشنفکری دینی که نقاط منفی آن بیش از نقاط مثبت آن است تا جریان روشنفکری دینی کاملا مثبت تقسیم بندی کرد . علت این امر نیز این است که تقسیم بندی های کهن پیرامون جریان روشنفکری و تقابل هایی که در گذشته میان این جریان با جریانات دیگر وجود داشت شکسته شده و تقسیم بندی های جدیدی به وجود آمده است . به عنوان مثال زمانی جریان روشنفکری را در مقابل جریان روحانیت قرار می دادند و به همین دلیل اشکالاتی در زمینه جریان روشنفکری دینی به وجود می آمد . چه اینکه این جریان نه چنان بود که به روشنفکری غربی تعلق داشته باشد و نه اینکه با جریان روحانیت متعارض بود و به همین دلیل قرار گرفتن جریان روشنفکری دینی در این تقسیم بندی با مشکل مواجه می شد . همچنین تقابل میان روحانیت و روشنفکری که به صورت ضمنی تداعی کننده انتساب روحانیت به تحجر بود با واقعیات خارجی و به ویژه ظهور و حضور روحانیون آگاهی که هیچ نسبتی با تحجر نداشتند سازگار نبود . در واقع علت این مشکلات ، این بود که تقیسم بندی دو قطبی روحانی – روشنفکر ریشه در غرب داشت و اگر چه در غرب واقعیت داشت اما با واقعیات کشور ما و به ویژه روحانیت اسلامی و شیعی سازگار نبود . ضمن اینکه ماهیت روشنفکری در ایران نیز با ماهیت روشنفکری در غرب کاملا انطباق نداشت . به همین دلیل در دهه های اخیر تقسیم بندی های جدیدی از روشنفکری به وجود آمد که با واقعیت سازگار بیشتری داشت . بر این اساس روشنفکری در ایران به دو بخش تقسیم شد :
روشنفکری غیر دینی و روشنفکری دینی
از طرفی روشنفکری دینی خود به روشنفکری دینی التقاطی و روشنفکری دینی اصیل تقسیم شد .
روشنفکری دینی التقاطی جریانی از روشنفکری بود که تلاش می کرد تا آموزه های دینی را بر اساس مبانی اندیشه های غربی و شرقی تفسیر نماید . این جریان تقریبا از دهه بیست و سی شمسی در کشور فعال شد و می توان گفت بانیان آن در طرح مباحث خود حسن نیت داشتند . به عبارتی آنان از سویی به دین علاقه داشته و دغدغه های دینی داشتند . اما از سوی دیگر به دلیل مطالعات اندک خود در زمینه های دینی و آشنا نبودن با ظرفیت های دین مبین اسلام در پاسخگویی به نیازهای بشری و نیز منفعل بودن ذهنشان نسبت به برخی جذابیت های اندیشه های غربی تلاش می کردند تا به نوعی دین را با آموزه های مدرن غربی و یا حتی شرقی تطبیق دهند .
با این حال مدعیان این دیدگاه در سال های اخیر ، بیش از آنکه دغدغه های دینی داشته باشند به سمت عناد با آموزه های دینی کشیده شده اند به گونه ای که حتی برخی از آنان به انکار وحی و نبوت که از ارکان اعتقاد دینی می باشد نیز پرداخته اند .
در مقابل روشنفکری دینی التقاطی باید از روشنفکری دینی اصیل یاد کرد که به جریاناتی اطلاق می شود که معتقد به جامعیت دین مبین اسلام و توانایی آن برای پاسخگویی به نیازهای بشری و اقتضائات زمانه بدون وابسته بودن به اندیشه های وارداتی غربی و شرقی می باشد . این جریان شامل رهبران اصلی انقلاب و به ویژه رهبران فکری آن می شود که در ادامه به برخی از اسامی آنها اشاره خواهد شد .
روشنفکران دینی :
الف – روشنفکران دینی التقاطی :
مهمترین شاخص روشنفکری دینی التقاطی پیش از انقلاب اسلامی ، دو فرد بودند : مهندس مهدی بازرگان و دکتر علی شریعتی . هر دوی این روشنفکران ، در خانواده های مذهبی متولد شده و هر دو نیز با دغدغه های دینی به جریان روشنفکری پیوستند ولی سر از التقاط در آوردند و به نظر می رسد که تا پایان عمر نیز بدون اینکه عنادی با اسلام و آموزه های دینی داشته باشند در التقاط خود به سر بردند . هر چند بخشی از این جریان پس از پیروزی انقلاب اسلامی نتوانست با حکومت دینی همراهی نشان دهد و حتی از برخی اندیشه های سابق خود مبنی بر جامعیت دین اسلام نیز عدول کرد . به عنوان مثال بازرگان که روزگاری تلاش می کرد تا در اندیشه های خود ابعاد سیاسی دین اسلام را مورد توجه قرار دهد پس از پیروزی انقلاب اسلامی از دیدگاه های سابق خود عدول کرده و با نگارش کتاب «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء» بر حداقلی بودن دین اسلام تاکید کرد .(در این زمینه رک : جریان ها و سازمان های سیاسی مذهبی ایران ، رسول جعفریان ، صص353-351)
از طرفی شاخص روشنفکری دینی التقاطی بعد از انقلاب فردی به نام فرج دباغ مشهور به عبدالکریم سروش می باشد که فارغ از دغدغه های دینی مثبت یا منفی وی در ابتدای کار ، به اندازه ای در اندیشه های التقاطی خویش پیش رفت که اخیرا حتی به انکار وحی و نبوت نیز پرداخته است . این جریان در سال های اخیر یکی از بازوهای فکری جنگ نرم بر علیه جمهوری اسلامی ایران به شمار می آید .
برای آشنایی هر چه بیشتر با این سه فرد شاخص این جریان ، به معرفی و بیان اندیشه های این افراد می پردازیم :
مهندس مهدی بازرگان در سال ۱۲۸۶ شمسی در تهران پا به عرصه وجود نهاد. پدرش از بازاریان و فعالان اقتصادی بنام کشور بود و به همین دلیل به بازرگان شهرت داشت و این نام فامیل در خانواده او رسمیت یافت.( حسن یوسفی اشکوری، در تکاپوی آزادی، تهران: قلم، 1376، ص 29)
تحصیلات ابتدایی را در مدارس ثروت و سلطانی و دوره متوسطه را در دارالمعلمین مرکزی که بنیانگذار آن ابوالحسن فروغی بود به پایان رساند و به سال ۱۳۰۷ در امتحان اعزام به خارج شرکت نمود و با کسب نمره عالی همراه اولین گروه دانشجویان ایرانی عازم فرانسه شد.
در طی هفت سال اقامتش در فرانسه علاوه بر تحصیل و کارآموزی در رشته های صنعتی و ترمودینامیک و نساجی به فعالیتهای علمی، فکری و اجتماعی نیز پرداخت و در سال ۱۳۱۳ به ایران بازگشت. بازرگان پس از طی دوره سربازی برای تدریس به دانشکده فنی دانشگاه تهران دعوت شد و نخستین کار دولتی را در راه آهن آغاز کرد و سپس به بانک ملی رفت و عهده دار تأسیسات آن گردید. در سال ۱۳۲۱ به معاونت دانشکده فنی دانشگاه تهران انتخاب گردید و از سال ۱۳۲۴ به مدت شش سال به عنوان رئیس این دانشکده انجام وظیفه نمود.
بازرگان در اوایل سال ۱۳۳۰ به معاونت دکتر کریم سنجابی وزیر فرهنگ دولت دکتر مصدق انتخاب شد.(با پیشگامان آزادی، زندگینامه مهندس مهدی بازرگان، تهران: قلم، 1381، ص 33 )در طی سالهای 32-۱۳۲۰ به فعالیتهای سیاسی و اجتماعی روی آورد و در چند گروه و سازمان از جمله کانون اسلام، انجمن اسلامی دانشجویان، اتحادیه مهندسین، حزب ایران و جبهه ملی فعال شد(سعید برزین، زندگینامه سیاسی مهندس مهدی بازرگان، تهران: نشر مرکز،1374،ص53) و در دولت دکتر محمد مصدق به عنوان نماینده دولت ایران در هیئت خلع ید از شرکت نفت انگلیس و ایران عضویت داشت و به انتخاب اعضای این هیئت به ریاست هیئت مدیره موقت شرکت مذکور بر گزیده شد و این مأموریت را با کاردانی و لیاقت به پایان رسانید، اما پس از نه ماه از این سمت استعفا داد و به دانشکده فنی بازگشت .
ایشان یکی از مهمترین پایه گذاران و نقش آفرینان نهضت مقاومت ملی بود و با کشف چاپخانه نهضت در سال ۱۳۳۴ به همراه عده ای دیگر از سران نهضت مقاومت دستگیر و زندانی شد. مهندس بازرگان در فاصله سالهای 40-۱۳۳۹ به همراه چند تن دیگر از فعالان سیاسی نهضت آزادی را تأسیس نمود و در سال ۱۳۴۱ به دنبال انتشار اعلامیه نهضت در اعتراض به انقلاب سفید شاه به اتهام اقدام بر ضد امنیت کشور و توهین به مقام سلطنت، دستگیر و به ده سال زندان محکوم شد. بنابر یادداشتهای ایشان هر ساله در ایام ماه محرم، مراسم عزاداری سالار شهیدان (ع) با انجام مراسم مرثیه خانی و سینه زنی در زندان برگزار می شد و با سخنرانی وی و آیت الله طالقانی یاد و خاطره شهیدان کربلا و پانزده خرداد ۱۳۴۲ به صورتی انقلابی و حماسی احیا و گرامی داشته می شد. بازرگان پس از گذراندن پنج سال از دوران محکومیت ده ساله خود در آبان ۱۳۴۶ از زندان آزاد شد و فعالیتهای سیاسی خود را از سر گرفت.
در فروردین سال ۱۳۵۶ با جمعی از یارانش جمعیت دفاع از آزادی و حقوق بشر را تأسیس کرد. در سالهای 57-1356 از چهره های درخشان و طراز اول جنبش انقلابی مردم ایران بود و با اوجگیری مبارزات انقلابی امام خمینی (ره) پیش از پیروزی انقلاب اسلامی به پاریس رفت و به عضویت شورای انقلاب در آمد و در 16 بهمن ۱۳۵۷ مأمور تشکیل دولت موقت انقلاب شد. با حکم امام خمینی (ره) و پیشنهاد شورای انقلاب به نخست وزیری منصوب گردید و مسئولیت اجرایی کشور را در وضعیتی بسیار دشوار بر عهده گرفت و در آبان ۱۳۵۸ استعفا داد و در انتخابات نخستین دوره مجلس به نمایندگی از طرف مردم تهران به مجلس شورای اسلامی راه یافت.
مهندس بازرگان دارای تألیفات بسیاری است که اکثر آنها در زمینه مسائل اسلامی است، از آن جمله می توان به مطهرات در اسلام، راه طی شده، بعثت و تکامل و بازگشت به قرآن اشاره نمود.
مهندس مهدی بازرگان سرانجام در روز 30 دی ماه ۱۳۷۳ بر اثر عارضه قلبی دارفانی را وداع گفت و در آرامگاه خانوادگیش در قم به خاک سپرده شد.
(www.irdc.ir/fa/content/802+4734/default.aspx )
اصول تفکر و اندیشه مهندس بازرگان:
1 ـ اثبات سازگاری اسلام و علوم جدید. مهندس بازرگان به عنوان مرشد فکری نهضت آزادی در مجموعه نوشته های خود به ویژه کتاب «راه طی شده» تلاش دارد تا ایمان به خدا و معارف دینی را از راه علوم تجربی، تفسیر نموده و حقانیت آن را اثبات کند (رضوی نیا، علی، نهضت آزادی، مروری بر تاریخچه، ماهیت و عملکرد، تهران: کتاب صبح، 1375، ص 96و97)
وی تحت تاثیر لیبرالیسم غربی و اندیشه های مدرنیسم و با توسل به علوم تجربی، سعی داشت بین نهادها و مفاهیم جدید غربی با تشیع سازگاری و تلفیق ایجاد کند. در حقیقت بازرگان و همفکران وی برای شناخت اعتقادات دینی و حتی استنباط احکام، کلام و فلسفه و عرفان و فقاهت را نفی کرده و روش علوم تجربی را جایگزین آن می کردند(نهضت آزادی، همان، ص 98)
مهندس بازرگان در این خصوص می نویسد: وقتی در عمل و زندگی روزمره و اشتغالات عمومی دخالت و حاکمیت دستاوردهای علوم و افکار را به سهولت می پذیریم و علم را عملاً عالی ترین مرجع قضاوت ها می شناسیم غیر قابل قبول است که در قلمرو دین آن را نادیده بگیریم و کور و لنگش بدانیم. علم را نه می شود علی الاطلاق انکار و و از صحنه ارزش ها و افکار، خارج کرد ونه آن را مقید و مشروط ساخت… علم از هیچ کس و از هیچ اصل و مصلحت نباید دستور بگیرد یا تایید و تبعیت نماید علم باید مانند قاضی بی طرف و آزاده وارسته ای باشد که تنها حقیقت را جستجو نماید و حقی را که از حقیقت و از حق مطلق ناشی می شود اعلام کند (بازرگان، مهدی، بازیابی ارزش ها، تهران: نویسنده 1364، ص 411) کتاب راه طی شده که یکی از مهمترین کتابهای بازرگان و مبین اصول فکری اوست حاکی از آن است که بشر به بسیاری از چیزهایی که انبیا از راه وحی آورده اند، از طریق تجربی و عقلی رسیده است به عبارت دیگر با پیشرفت علم و تکامل بشر، انسان کار ویژه انبیاء را انجام خواهد داد و بی نیاز از وحی خواهد شد (تقوی،محمدعلی، اصلاح فکر دینی در اندیشه متفکران معاصر ایران، 40-1320، پایان نامه کارشناسی ارشد علوم سیارسی، دانشگاه تهران، 1372، ص 251)
2 ـ تاکید بر ملیت و ملی گرایی؛ مهندس بازرگان در مقاله ای به عنوان ایران و اسلام به صراحت و روشنی اعلام می دارد که دیدگاه وی و همفکران او با حضرت امام متفاوت است او به شدت از ملی گرایی دفاع کرده است و دیدگاه مکتبی امام و ارزش های اسلامی را محکوم می کند بازرگان می گوید: برای بنده ماموریت و هدف و تعهد، خدمت به ایران است از طریق اسلام . برای امام، هدف و برنامه انقلاب، خدمت به اسلام است از طریق ایران (بازرگان، مهدی، بازیابی ارزش ها ص 119)
3 ـ اثبات سازگاری اسلام و دموکراسی (به شکل غربی)؛ مهندس بازرگان تحت تاثیر افکار لیبرالیستی غرب اصول سه گانه آزادی ،برابری و دموکراسی را ارج می نهد و آنها را جز وجوه مشترک اسلام و لیبرالیسم می داند و سعی دارد با جمع بین اسلام و دموکراسی اثبات کند حکومت اسلامی تفاوتی با دموکراسی غربی ندارد. (بازرگان، مهدی، بعثت و ایدئولوژی، مشهد: طلوع، ص 116)
با اینکه در اسلام حاکمیت الهی است و حاکم طبق اصول اسلامی باید عمل کند و حاکمیت مردم در چارچوب ارزش ها و اصول اسلامی است. نهضت آزادی و بازرگان با پذیریش مبانی غرب، حاکمیت الهی را به طور نظری نفی کردند و به یک نوع دموکراسی غربی که حاکمیت مردم بر مردم است متوسل شدند(شفیعی فر، محمد، درآمدی بر مبانی فکری انقلاب اسلامی، قم: نشر معارف 1387، ص 187) بازرگان با تاویل و تفسیر کلام قرآن، تاکید بر کراهت و شرافت انسانی اسلام را همان مکتب اومانیستی می داند که به اصالت بشر نظر دارد (بازرگان، بازیابی ارزشها، پیشین، ج2، ص 437) کار بازرگان در این زمینه معادل سازی واژه های دمکراتیک غربی با مفاهیم اسلام است و یافتن اصول و معادل های دموکراسی در متون اسلامی در همین راستا از سوی وی صورت می گرفت.
از نظر شیوه مبارزاتی قبل از پیروزی انقلاب اسلامی بازرگان و نهضت آزادی قصد تغییر سلطنت و جایگزینی آن را با نظام دیگر نداشتند از این رو مبارزات آنها در چارچوب قانون اساسی بود و آنها قانون اساسی مشروطه را قبول داشتند و برنامه منسجمی برای جایگزین نظام نداشتند و بر این اساس نهضت آزادی هیچ طرحی از حکومت برای جامعه بعد از انقلاب ارائه نداد (بازرگان، مهدی، انقلاب ایران در دو حرکت، تهران: نویسنده 13632، ص 85-86) اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، بازرگان به نوعی حکومت شورایی ملی معتقد بود (بازرگان، بازیابی ارزشها، ص 23) همان که تحت «جمهوری دمکراتیک اسلامی» مطرح شد و مقبولیت نیافت.
برای آشنایی بیشتر با نقد اندیشه های مهندس بازرگان به مقاله سیری انتقادی در مبانی اندیشه های دینی بازرگان , نوشته محمدرضا خاکی قراملکی , مجله پگاه حوزه , ش 123- 124-125مراجعه شود .
دکتر علی شریعتی :
مرحوم دکتر على شریعتى از چهره هاى شناخته شده قبل از انقلاب اسلامى است که در آگاهى دادن قشر جوان بر علیه نظام شاهنشاهى نقش مثبت و بسزایى داشت. لکن از آنجایی که ایشان علوم اسلامی را به صورت آکادمیک و تخصصی نخوانده بود، اشکالاتی در آثار ایشان دیده می شود که طبیعی است. چون رشته اصلی ایشان، اسلام شناسی نبوده است؛ و روشن است که با مطالعه صرف و بدون دیدن اساتید مجرب نمی توان اسلام شناس شد. عمده اساتید ایشان در اسلام شناسی اسلام شناسان غیر مسلمان غربی بوده اند ؛ و واضح است که یک غیر مسلمان و بلکه مارکسیست نمی تواند اسلام شناس واقعی باشد.این گونه اسلام شناسان غربی در واقع گزارش گران اسلام هستند نه اسلام شناسان واقعی .البته دکتر شریعتی بعد از مراجعت از غرب به ایران کوشید که اسلام را بهتر بشناسد ولی میزان موفقیت او در این زمینه به حد کفایت نرسید. بنابراین برای کسی که آشنایی کافی با اسلام ندارد و می خواهد اسلام راستین را بشناسد ، آثار جامعه شناس بزرگواری مثل جناب دکتر علی شریعتی در مورد اسلام ، نمی تواند ثمربخش باشد؛ بلکه حتی ممکن است باعث تشتت ذهنی شخص شود؛ اما برای کسانی که تخصص لازم را در معارف اسلام دارند مطالعه آثار ایشان نه تنها مضر نیست بلکه می تواند مفید باشد. شریعتی در فرانسه با آثار فرانتس فانون نویسنده‌ی انقلابی الجزایر آشنا شد و سخت‌تحت تأثیر اندیشه‌های او قرار گرفت. مطالعه‌ی آثار برکسون و ژان پل سارتر، نیز در اوبسیار مؤثر بود؛ ولی بیش از همه تحت تأثیر گورویچ، استاد جامعه‌شناسی، برک و لویی‌ماسینیون، استاد اسلام‌شناس دانشگاه سوربن قرار گرفت. شریعتی خود در این موردمی‌نویسد: «گورویچ نگاهی جامعه‌شناسانه به چشمان من بخشید و جهتی تازه و افقی‌وسیع در برابرم گشود و پرفسور برک مذهب را نشانم داد.» دکتر شریعتی بیش از هر کس دیگر تحت تأثیر ماسینیون بود. شریعتی در سال1344 کتاب «سلمان پاک» ماسینیون را به فارسی ترجمه کرد. شریعتی در اروپا زشتی‌های فرهنگ غرب را بیشتر احساس کرد. او به همسرش‌نوشت: «اینجا شهر قشنگ، ولی وحشی و سرد و بی‌مزه است. بیشتر زن‌ها در اینجا به‌صورت یک غاز درآمده‌اند، زیباتر از برژیت باردو و اما ارزان‌تر از یک قوطی سیگار.همه شهوت و همه رنگ و همه بی‌وفایی… و بی‌حقیقتی و بی چارگی…]که[ نه تنها مرا سرگرم نمی‌توانند بکنند، بلکه بیشتر از زندگی در اینجا بیزارم می‌کنند.» شریعتی پس از بازگشت به ایران در اداره‌ی فرهنگ استخدام شد و با سمت دبیری به‌کار مشغول شد. در سال 1345 موفق شد به عنوان استادیار رشته‌ی تاریخ در دانشگاه‌مشهد استخدام شود. وی در سال 1347 به دعوت استاد مطهری به حسینیه‌ی ارشاد راه‌یافت. حسینیه‌ی ارشاد سرآغاز زندگی پرتحرک دکتر علی شریعتی گردید. دکتر باسخنرانی در حسینیه‌ی ارشاد و دانشگاهها روز به روز معروف‌تر می‌شد. اوج فعالیت‌دکتر در سالهای 1350 ـ 1351 در حسینیه‌ی ارشاد بود.
در باره آثار واندیشه های شریعتی لازم است گفته شود که در کتاب هاىمرحوم دکتر على شریعتى مطالب عقیدتى تاریخى اخلاقى و … وجود دارد. مسلم کسى که تألیفات و آثار فراوانى دارد اشتباهاتى هم دارد و نمى شود همه مطالب نوشته شده ایشان را دربست پذیرفت لذا مخالفت برخى از فقها و اندیشمندان اسلامى با نظرات دکتر شریعتى به هیچ وجه مطلق نبوده و شامل تمامى نظرات ایشان نمى شود بلکه ضمن ارج نهادن به تأثیرات مثبت و ارزنده آثار ایشان به نقد آن مى پردازند. مرحوم دکتر على شریعتى از روشنفکران دینى دهه پنجاه و از پیشقروالان روشنفکران مسلمان در جامعه ما مى باشد که در مقطع زمانى خاصى تاثیر بسیارى در جوانان مسلمان ایران گذارد و در همان زمان و زمانهاى بعدى مورد انتقادها و پذیرشهاى متناقضى قرار گرفت. گروهى او را قدیسى شمردند که سخنانش بدون چون و چرا باید پذیرفته شود و گروهى او را فردى منحرف از دین شناختند که مى بایست با تمام امکانات با او مبارزه کرد و هر دو گروه نیز به اشتباه رفتند. دکتر شریعتى داراى امتیازاتى بود و گرفتار نقایصى از جمله: 1- داراى شور و نشاط و صاحب زبانى بسیار حماسى و موج آفرین بود. زبان دل پذیر او همچون مته آرتزین صخره سنگ قلب هاى جامعه را مى شکافت و از آن سیلى خروشان پدید مى آورد. این پدیده باعث مى شد که نسل پرشور و انقلابى شتابان به سوى او گراییده و آرمان خود را در او بجویند. در مقابل، نقص او این بود که نسبت به اسلام و علوم دینى از آگاهى ژرف و عمیقى برخوردار نبود. او گرچه تابلوى زیبایى از اسلام ارائه کرده است، ولى در این نگارش هنرى بسیارى از زیبایى هاى حقیقى دین محو گردیده و بدلى از اندیشه هاى غیر دینى در لباس دین درخشندگى یافته است. 2- امتیاز دیگر او این بود که فردى پر احساس و داراى درد و درکى اجتماعى و گرایشات اسلامى بود. در مقابل نقص و اشتباه بزرگ و اساسى او این بود که سخت تحت تأثیر اندیشه هاى مکاتب عصر خود مانند تفکرات مارکسیستى و اگزیستانسیالیستى بود. این مسأله اندیشه دینى او را دستخوش التقاط مى نمود. البته او در مواردى به نقد مارکسیسم نیز مى پرداخت، لیکن نفوذ اندیشه هاى مارکسیستى در ذهن او چنان بود که مارکسیسم را با همان ادبیات مارکسیستى و تحت تأثیر همان نگرش ها مورد نقد و چالش قرار مى داد و از همانى سر در مى آورد که از آن مى گریخت. تصویرى که شریعتى از اسلام ارائه کرده است در موارد زیادى آلوده به اینگونه افکار است. 3- دیگر امتیاز مهم او این است که برخلاف دیگر روشنفکران، که مى کوشند دین را از صحنه جامعه بیرون رانده و میدان را براى سکولاریسم(Secularism) خالى کنند و دین را به رابطه فردى بین بنده و خدا تقلیل دهند، شریعتى دین را در متن جامعه مى خواست و از دین در حاشیه و بى مسؤولیت سخت گریزان و متنفر بود. لیکن در این باره نیز گاه گرفتار تک ساحت گرایى(Monism) شده و نسبت به مسائل ماورائى و مبدأ و معاد و… بى مهرى نشان مى داد. تا آنجا که عالمان بزرگى که در این زمینه ها به هدایت جامعه و نشر تعالیم اخروى دین پرداخته اند را گرفتار طعن و تمسخر مى ساخت. 4- رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت ایت الله خامنه ای دام ظله العالی می فرمایند: «… مرحله بعدی این است که بیائیم آن مسائلی را که شریعتی با استفاده از آشنائی های خودش با فرهنگ اسلام فهمیده بود و ارائه داده بود با اصول اساسی فلسفی مکتب اسلام بیامیزیم و منطبق کنیم. آنچه که به دست خواهد آمد به نظر من مرحله جدیدی است که می تواند برای نسل ما مفید باشد، به تعبیر بهتر بیائیم شریعتی را با مطهری بیامیزیم. شریعتی را در کنار مطهری مطالعه کنیم. ترکیبی از زیبائیهای شریعتی با بتون آرمه اندیشه اسلامی مطهری به وجود بیاوریم، آن به نظر من همان مرحله نوینی است که نسل ما به آن نیاز دارد.دکتر شریعتی از دیدگاه شخصیت ها، ص72، به نقل از روزنامه جمهوری اسلامی 30/3/60 5- دکتر شریعتى جامعه شناس بود و در این رشته صاحب نظر. در عین حال از فلسفه اگزیستانس ـ نحله سارترى ـ تاثیر پذیرفته بود. او با دید جامعه شناسانه به تحلیل اسلام و وضع فعلى آن و هویت ایرانى و چالشهاى پیش روى او نظر مى کرد و در این زمینه دیدگاههاى خود را بیان مى کرد که در این میان نظرات بدیع و تازه اى نیز ارائه مى داد. چنانچه عرض شد اصلى ترین نظریه وى «شعار بازگشت به اسلام و بازگشت به خویش» بود. از دهه چهل با تاثیر عمیقى که نهضت امام خمینى در جامعه ایران برجا نهاده بود، به تدریج روشنفکرى دینى در محیط دانشگاههاى ما شکل مى گرفت. از طرفى طرح جدى مساله غرب زدگى توسط مرحوم جلال آل احمد، توجه نسل فرهیخته مسلمان را به مساله اصلى جامعه ایرانى معطوف کرد. دکتر شریعتى اوج این جریان محسوب مى شد. او مشکل اساسى جامعه ایرانى را دورى از اسلام اصیل و فرو غلطیدن در غرب زدگى به همراه استعمار و استبداد و استحمار مى دید، ـ در این راه از فرانتس فانون مبارز و انقلابى افریقایى و صاحب کتاب دوزخیان روى زمین بسیار تاثیر پذیرفت ـ و راه چاره را بازگشت به خویش که همان بازگشت به اسلام است، مى دید. دکتر شریعتى در کنار این مساله با اشاره به تاریخ صدر اسلام و تلقى خاص جامعه شناختى خود، دید نویى از اسلام ارائه داد، تلقى اى که با دریافت سنتى دین تفاوت داشت و موجب درگیریها و اختلاف نظرهاى بسیارى هم در جامعه ما شد. او معتقد بود که اسلام در حال گذر از سنت به ایدئولوژى است و این مهمترین تحول آن روز در درون اسلام است. (مجموعه آثار ج:23 ص: 209 ـ 210) چالش اساسى اندیشه دکتر شریعتى در همین نکته نهفته است. او با دید جامعه شناسانه به اسلام نظر کرد و به این دیدگاه اشکالاتى وارد است. اولاً: این دیدگاه شدیدا یک طرفه است و نمى تواند تمام ابعاد اسلام را نشان دهد. چنانچه نگاه تنها کلامى یا فقهى به اسلام باعث مى شود که بخشى از اسلام کنار زده شود، نگاه جامعه شناسانه به تنهایى هم دچار همین اشکال است. دکتر شریعتى نه تنها وضع موجود جامعه اسلامى یا حتى تاریخ اسلام را با این دیدگاه مى دید، بلکه اعتقادات و مبانى معرفتى اسلام را نیز به این معیار مى سنجید و بدین ترتیب باعث مى شد که اسلام آنچنانکه شایسته و بایسته است، معرفى نشود. گذشته از آن او در معارف اسلامى صاحب نظر نبود. به عبارت دیگر چنانچه جامعه شناسى را به صورت کلاسیک آموخته بود، با هیچ یک از علوم اسلامى آشنایى این چنین نداشت. ثانیا: اشکال مهمتر اینکه دیدگاه جامعه شناسانه دیدگاهى توصیفى است. یعنى نگاهى از بیرون به دین دارد. از شاخه هاى جامعه شناسى، جامعه شناسى دین و ادیان است که از بیرون حوزه دین به توصیف ادیان موجود مى پردازد، بدون اینکه درصدد تحلیل یا ارزشگذارى باشد. جامعه شناس در بهترین حالت، همانند گزارشگر امینى است که آنچه را مى بیند بدون دخل و تصرف و با دقت توصیف مى کند و کارى به ارزشگذارى و صدق و کذب دیده هاى خود ندارد. جامعه شناسى هرگز در صدد داورى و قضاوت در حق و باطل بودن ادیان مختلف نیست، زیرا او تمام فرهنگها و تمدنها و ادیان را به یک چشم مى بیند. بلکه او تمام آنها را به عنوان دستاوردهاى بشرى محترم مى شمارد. به عبارت دیگر جامعه شناسى نسبت به دینى در مقایسه دین دیگر یا تمدنى نسبت به تمدن دیگر یا فرهنگى نسبت به فرهنگ دیگر تعهدى ندارد. اما دکتر شریعتى کاملاً نسبت به فرهنگ و تمدن و دین اسلام و مذهب تشیع متعهد بود، او توصیف گر صرف قضایا نبود، بلکه در بسیارى از موارد به تحلیل مى نشست و نظریه و رهنمود ارائه مى داد. دکتر شریعتى درد دین داشت و تمام تلاش او حل پاردوکس هاى جامعه مسلمانان در روزگار تسلط تکنیک و مدرنیته بود. همان دردى که پیش از او، اقبال لاهورى داشت. اگرچه نفس این درد محترم است، اما با ذات علم جامعه شناسى سازگار نیست. و این تناقضى در افکار وى ایجاد مى کرد که تاکنون هم حل نشده است. ثالثا: مهمترین اشکال دکتر شریعتى که موجب عکس العمل برخى از علماء اسلام هم شد، اینکه جامعه شناسى رایج علمى کاملاً غربى و مبتنی بر پیش انگاره های سکولار است که در قرن هجدهم توسط اوگوست کنت پایه گذارى شد. این علم در چهارچوب بنیانهاى معرفت حسى سازمان یافته است و نگاهش متوجه زمین و طبیعت است. این علم با عالم قدس سرو کار ندارد و هرگز به آن توجه نمى کند و در حقیقت نمى تواند، به آن نظر بیافکند. این علم محدودیت عقل بشرى را در بند محسوسات و پدیدارها پذیرفته و سعى دارد از راه تجربه به توصیف جهان پیرامونى بپردازد، چنانکه فیزیکدان با ماده رفتار مى کند، او نیز با جامعه و تمدن و دین رفتار مى کند. و طبیعى است که این طرز تلقى به هیچ وجه مورد تایید اسلام نیست. با این تحلیل و توصیف از اسلام فقط ظاهرى مى ماند و راه به حقیقت آن ناممکن مى شود. خلاصه کلام نظر به دین از نظرگاه جامعه شناسى ـ که مرحوم دکتر شریعتى بر آن تاکید داشت ـ نگاه به آن از منظر تنگ حسى و نظرگاهى کاملاً غربى است و اسلام با این نگاه از حقیقت متعالى خود تهى مى شود. شاید همین نکته است که دکتر شریعتى واداشت که وصیت کند که کتابهاى او توسط استاد محمد رضا حکیمى بازنگرى و اصطلاح شود.
عبدالکریم سروش :
حسین حاج فرج دبّاغ با نام مستعار عبدالکریم سروش، در سال ۱۳۲۴ در شهر تهران به دنیا آمد. تحصیلات متوسطه خود را در دبیرستان علوی گذراند و سپس در دانشگاه تهران به تحصیل در رشته داروسازی پرداخت. وی در اوایل دهه ۵۰ شمسی عازم لندن شده و همراه با ادامه تحصیل در رشته شیمی تجزیه به مطالعه فلسفه غرب پرداخته، و به نمایندگی از آیت‌الله بهشتی به فعالیت در مراکز اسلامی شیعیان در لندن پرداخت. بعد از شروع انقلاب سروش به ایران بازگشت و در دانشگاه تهران به عنوان رئیس گروه الهیـات برگزیده شــــد. مدت کوتاهی پس از آن ، شورای انقلاب فرهنگی متشـکل از هفت نفر که دکتر سروش هم جزء آنها بود، با دستور مستقیم حضرت امام خمینی (ره) با هدف بازگشایی مجدد دانشگاهها شروع فعالیت کرد. بعد از بازگشایی دانشگاهها دکتر سروش تدریس دروس فلســـفه علم، فلسفه تاریخ ، فلسفه دین (کلام جدید) و عرفان مولانا را آغاز کرد . آثار دکتر سروش: دکتر سروش،از نویسندگان و اساتید دانشگاه هستند که در رشته متدولوژی علوم و همچنین فلسفه اسلامی مطالعاتی نموده و دارای آثار متعددی می باشند. بسیاری از آثار ایشان همانند شرح مثنوی و حکمت و معیشت , مدارا و مدیریت , بسط تجربه ی نبوی , درسهایی در فلسفه علم الاجتماع , قبض و بسط تئوریک شریعت , تفرج صنع ایدئولوژی شیطانی و… کتابهایی خوب و قابل استفاده هستند ولی ایشان در برخی تئوریها و نظریات خود با محافل علمی و آموزه های اصیل اسلامی تفاوت نظر شدیدی دارند که البته وقوف بر این چالشها نیازمند اطلاع کافی از نظریات ایشان و همچنین نظریات مخالف است . بر این اساس مطالعه آثار دکتر سروش برای افرادی که مصلّح به علومی چون کلام و فلسفه اسلامی نیستند چندان مناسب نیست. و اگر کسی میل به خواندن کتابهای ایشان داشته باشد بهتر است نقد آنها را هم مطالعه نماید.
آرا و اندیشه هاى دکتر سروش
آرا و اندیشه هاى دکتر سروش در یک نامه قابل ذکر و بررسى نیست؛ لیکن به ناچار به طور گذرا برخى از اندیشه هاى ایشان را برمى شماریم:
1ـ در باب معرفت شناسى دینى، ایشان قائل به نسبیت معرفت و تهى بودن نصوص دینى از معنا (صامت بودن شریعت) مى باشند. این دیدگاه، موجب تشکیک در کل معارف دینى و بى اعتبارى آنها و عدم امکان دسترسى به مقصود شارع در همه زمینه ها مى شود.
2ـ در باب قلمرو دین، ایشان معتقدند، دین اساسا داراى برنامه اى جهت تنظیم امور دنیوى بشر نیست و از اقتصاد، سیاست و مدیریت و تعالیمى در این زمینه تهى است و اگر هم دارا باشد فاقد مرجعیت است. این امور را باید به سبک سکولار اداره کرد.
3ـ در باب معارف و عقاید دینى، ایشان مى گویند که دین فاقد محتواى هستى شناختى است و اساسا جوهر دین، راز افکنى و حیرت زایى است، نه راز زدایى و آگاهى بخشى.
4ـ از نظر صدق و حقانیت دین، ایشان قائل به حقانیت ادیان در عرض یکدیگر مى باشند. بنابراین شیعه و سنى و یا مسیحى، یهودى و مسلمان بودن فرقى ندارد (پلورالیسم دینى).
5ـ در باب روش شناسى قلمرو دین، ایشان معتقدند که نباید قلمرو دین را از متن دین و با معیارهاى دینى جست و جو کرد؛ بلکه منحصرا باید از بیرون دین و با ملاک هاى برون دینى قضاوت کرد.
6ـ در فلسفه علوم اجتماعى، ایشان معتقدند که دین در مقام داورى، هیچ نسبتى با علوم انسانى و اجتماعى ندارد.
7- در باب وحى و نبوت ایشان وحى را به تجربه دینى که امرى بشرى و خطاپذیر است فرو مى کاهد. هر یک از مسایل یاد شده و نیز دیگر آراى ایشان، نیازمند مباحث بسیارى است و اشکالات بسیارى بر آنها وارد مى باشد. اساسا همه این آرا، برگرفته از گرایش ویژه اى در باب معرفت شناسى و دین شناسى غرب است و ده ها سال است که این آرا در خود جهان غرب مورد نقد و چالش قرار گرفته است. اندیشمندان مسلمان نیز در رابطه با این مسائل، نگاشته هاى زیادى به یادگار گذاشته اند. (براى آگاهى بیشتر ر.ک: ـ کتاب نقد موسسه فرهنگى اندیشه معاصر (شماره 1 ـ6) ـ شریعت در آینه معرفت آیت اللّه جوادى آملى ـ معرفت دینى صادق لاریجانى ـ قبض و بسط در قبض و بسطى دیگر صادق لاریجانى ـ تحول فهم دین احمد واعظى – کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه – سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، محمد حسن قدردان قراملکى – سویه هاى پلورالیزم، محمد حسن قدردان قراملکى – تحلیل و نقد پلورالیزم دینى، على ربانى گلپایگانى – باورها و پرسش ها، مهدى هادوى تهرانى – از قبض معنا تا بسط دنیا، داوود مهدى زادگان – انتظار بشر از دین، عبدالله نصرى )
شایان ذکر است جریانات روشنفکری دینی التقاطی حتی با وجود نگاه مثبت به انگیزه های رهبران آن در نهایت باعث پیدایش گروه های انحرافی شده اند که نمونه بارز این گروهها عبارت بودند از سازمان مجاهدین خلق که متاثر از افکار بازرگان و شریعتی بودند و یا گروهک تروریستی فرقان که افکار خود را برگرفته از آثار شریعتی می دانستند . همچنین علاوه بر افرادی که به عنوان شاخص جریانات روشنفکری دینی التقاطی نامشان ذکر شد ، می توان به دهها نام شخص و گروه نیز که به نوعی دارای چنین افکاری می باشند اشاره کرد که به دلیل پرهیز از اطاله کلام از این کار خودداری نموده و شما را به مطالعه کتب مربوطه از جمله کتاب «جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران» اثر رسول جعفریان دعوت می نماییم .
ب – روشنفکران دینی اصیل :
مهم ترین شاخص روشنفکران دینی اصیل رهبران شاخص انقلاب اسلامی و به ویژه رهبران فکری آن بودند که در راس آنها باید از امام خمینی ره ، شهید مرتضی مطهری ، شهید بهشتی ، شهید مفتح و مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ای یاد کرد . این جریان اگر چه ریشه در قبل از پیروزی انقلاب اسلامی داشت اما پیروزی انقلاب اسلامی و تحقق یکی از جلوه های جامعیت دین بدون اتکای به هیچ یک از ایدئولوژی های راست و چپ و با اتکاء به اسلام اصیل ، باعث بالندگی آن شد به گونه ای که رویش های فراوانی در این حوزه به وجود آمد . امروز جریان روشنفکری اصیل هم در قالب اشخاص متجلی می باشد و هم در قالب نهاد ها که نمود بارز قالب نمادی آن عبارت است از «دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم» که به فرموده مقام معظم رهبری نمود روشنفکری دینی در حوزه علمیه می باشد . (رک : دیدار مسئولان دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب ، 28/6/1384، پایگاه اطلاع رسانی دفتر مقام معظم رهبری ، http://farsi.khamenei.ir/news-content?id=1317 )
در باره اشخاص وابسته به جریان روشنفکری دینی اصیل نیز می توان به دهها نام اشاره کرد که بخشی از آنها در کسوت روحانیت هستند و بخشی دیگر غیر روحانی که در اینجا صرفا به اسامی برخی از افراد شاخص غیر روحانی اشاره می کنیم و به توضیح یکی از شاخص های اصلی آنها می پردازیم :
حسن رحیم پور ازغدی ، شهید سیدمرتضی آوینی ، شهریار زرشناس ، دکتر عباسی ، مرحوم محمد مددپور ، پروفسور حمید مولانا ، رضا داوری اردکانی ، سید احمد فردید و دهها نام دیگر .
سید مرتضی آوینی در سال 1326 ش. در شهرری، واقع در جنوب تهران، به دنیا آمد. پدرش مهندس معدن بود. او تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در شهرهای زنجان، کرمان و تهران سپری کرد و در سال 1344 ش. دیپلم گرفت. همان سال وارد دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران شد. رشته تحصیلی او معماری بود. هم درس می‌خواند و هم کار می‌کرد. در سال 1354 ش. فوق‌لیسانس معماری گرفت. پس از پیروزی انقلاب اسلامی آوینی به فیلم‌سازی روی آورد. او به گروه تلویزیونی جهاد سازندگی رفت و شروع به ساخت فیلمهای مستند کرد. نخستین فیلم او درباره سیلی بود که در سال 1358 ش. در خوزستان آمد. فیلمهای مستند بعدی او یکی «شش روز در ترکمن صحرا» بود که درباره اقدامات ضد انقلاب در منطقه گنبد تهیه شد و دیگری «خان گزیده‌ها» بود که درباره خانهای منطقه فیروزآباد فارس ساخته شد. آوینی با شروع جنگ (31 شهریور 1359) و محاصره بندر خرمشهر به این شهر رفت و با یاری همکارانش فیلم «فتح خون» را ساخت. سپس مجموعه «حقیقت» را برای شهر آبادان تهیه کرد. مشهورترین کار آوینی ساخت مجموعه تلویزیونی «روایت فتح» بود که از سال 1364ش. از تلویزیون پخش شد. روایت فتح، از آنجا که چهره واقعی جبهه‌های جنگ را نشان می‌داد مورد توجه قرار گرفت. آوینی، متن این فیلمها را خودش می‌نوشت و گویندگی آن را نیز به عهده داشت. او غیر از ساخت فیلمهای مستند، فعالیت چشمگیری نیز در مطبوعات داشت. مقالات او ابتدا در ماهنامه اعتصام چاپ شد و بعدها در ماهنامه جهاد. او از سال 1368 ش در ماهنامه سوره مقاله می‌نوشت. مدتی نیز سردبیر آن بود. مجموعه مطالبی که او در سوره چاپ کرد بیش از 2500 صفحه است. از کارهای دیگر او راه‌اندازی ماهنامه «ادبیات داستانی» و تأسیس «دفتر مطالعات دینی هنر» در حوزه هنری بود
شهید آوینی که فعالیتهای مطبوعاتی خود را در اواخر سال 1362، هم زمان با مشارکت در جبهه‌ها و تهیه‌ی فیلمهای مستند درباره‌ی جنگ، با نگارش مقالاتی در ماهنامه‌ی اعتصام ارگان انجمن اسلامی آغاز کرد این مقالات طیف وسیعی از موضوعات سیاسی، حکمی، اعتقادی و عبادی را در بر می‌گرفت او طی یک مجموعه مقاله درباره‌ی مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام آرا و اندیشه‌های رایج در مود دموکراسی، رای اکثریت، آزادی عقیده و برابری و مساوات را در نسبت با تفکر سیاسی ماخوذ از وحی و نهج‌البلاغه و آرای سیاسی حضرت امام(ره) مورد تجزیه و تحلیل و نقد قرار داد. مقالاتی نیز در تبیین حکومت اسلامی و ولایت فقیه در ربط و نسبت با حکومت الهی حضرت رسول(ص) در مدینه و خلافت امیرمؤمنان(ع) نوشت و اتصال انقلاب اسلامی را با نهضت انبیا علیهم‌السلام و جایگاه آن با جنگ‌های صدر اسلام و قیام عاشوا و وجوه تمایز آن از جنگ‌هایی که به خصوص در قرون اخیر واقع شده‌اند و نیز برکات ظاهری و غیبی جنگ و ویژگی رزم‌آوران و بسیجیان، در زمره‌ی مطالبی بود که در اعتصام منتشر شد. در مضامین اعتقادی و عبادی نیز تحقیق و تفکر می‌کرد و حاصل کار خویش را به صورت مقالاتی چون اشک، چشمه‌ی تکامل. تحقیقی در معنی صلوات و حج، تمثیل سلوک جمعی بشر به چاپ می‌سپرد. در کنار نگارش این قبیل مقالات، مجموعه مقالاتی نیز با عنوان کلی تحقیقی مکتبی در باب توسعه و مبانی تمدن غرب برای ماهنامه‌ی جهاد، ارگان جهاد سازندگی، نوشت .بهشت زمینی، میمون برهنه!، تمدن اسراف و تبذیر، دیکتاتوری اقتصاد، از دیکتاتوری پول تا اقتصاد صلواتی، نظام آموزش و آرمان توسعه یافتگی، ترقی یا تکامل؟ و… از جمله مقالات آن مجموعه است. این مقالات بعد از شهادت او با عنوان توسه و مبانی تمدن غرب به چاپ رسید این دوره از کار نویسندگی شهید تا سال 1365 ادامه یافت.
سالهای 1368 تا 1372 دوران اوج فعالیت مطبوعاتی شهید آوینی است. آثار او در طی این دوره نیز موضوعات بسیار متنوعی را شامل می‌شود. هرچند آشنایی با سینما در طول مدتی بیش از ده سال مستندسازی و تجارب او در زمینه‌ی کارگردانی مستند و به خصوص مونتاژ باعث شد که قبل از هرچیز به سینما بپردازد. ولی این مسئله موجب بی‌اعتنایی او نسبت به سایر هنرها نشد. او در کنار تالیف مقالات تئوریک درباره ماهیت سینما و نقد سینمای ایران و جهان، مقالات متعددی در مورد حقیقت هنر، هنر و عرفان، هنر جدید اعم از رمان، نقاشی، گرافیک و تئاتر، هنر دینی و سنتی، هنر انقلاب و… تالیف کرد که در ماهنامه‌ی سوره به چاپ رسید. طی همین دوران در خصوص مبانی سیاسی. اعتقادی نظام اسلامی و ولایت فقیه، فرهنگ انقلاب در مواجهه با فرهنگ واحد جهانی و تهاجم فرهنگی غرب، غرب‌زدگی و روشنفکری، تجدد و تحجر و موضوعات دیگر تفکر و تحقیق کرد و مقالاتی منتشر نمود.
مجموعه‌ی آثار شهید آوینی در این دوره هم از حیث کمیت، هم از جهت تنوع موضوعات و هم از نظر عمق معنا و اصالت تفکر و شیوایی بیان اعجاب‌آور است. در حالی که سرچشمه‌ی اصلی تفکر او به قرآن، نهج‌البلاغه، کلمات معصومین علیهم‌السلام و آثار و گفتار حضرت امام(ره) باز می‌گشت. با تفکر فلسفی غرب و آرا، و نظریات متفکران غربی نیز آشنایی داشت و با یقینی برآمده از نور حکمت، آنها را نقد و بررسی می‌کرد. او شناخت مبانی فلسفی و سیر تاریخی فرهنگ و تمدن جدید را از لوازم مقابله با تهاجم فرهنگی می‌دانست چرا که این شناخت زمینه‌ی خروج از عالم غربی و غرب زده‌ی کنونی را فراهم می‌کند و به بسط و گسترش فرهنگ و تفکر الهی مدد می‌رساند. او بر این باور بود که با وقوع انقلاب اسلامی و ظهور انسان کاملی چون امام خمینی(ره) بشر وارد عهد تاریخی جدیدی شده است که آن را عصر توبه‌ی بشریت می‌نامید. عصری که به انقلاب جهانی امام عصر(عج) و ظهور دولت پایدار حق منتهی خواهد شد.
آوینی در سال 1371 ش. بار دیگر ساخت مجموعه تلویزیونی روایت فتح را آغاز کرد و راهی مناطق مختلف جنگی شد. او شنیده بود، دالانهایی در منطقه فکه پیدا شده که پیکر دهها رزمنده ایرانی در آنجا مدفون است. در 20 فروردین 1372 او و همکارانش به آن منطقه رفتند. پای سید مرتضی آوینی روی یک مین خنثی نشده رفت. در اثر انفجار، یک پای او قطع شد و بر اثر شدت خون‌ریزی در راه بیمارستان به شهادت رسید. فیلمهای ساخته شده آوینی که از تلویزیون پخش شد 25 مجموعه بود.
نوشته‌های او نیز تاکنون در دوازده جلد کتاب منتشر شده است.
در آغاز، بحث از مقولات زیر لازم است: 1. معناى لغوى روشنفکرى، 2. بحث روشنفکرى در بسترى تاریخى، که خود داراى دو رویکرد است: 1) رابطه روشنفکر و روشنفکرى در عصر روشنگرى و 2) تاریخچه تکوین روشنفکر و روشنفکرى در مفهوم اصطلاحى؛ 3) مفهوم اصطلاحى روشنفکرى. بحث اول، معناى لغوى روشنفکرى: «روشنفکر» معادل واژه فرانسوى Intellectual است و به کسى اطلاق مى شود که کار فکرى، در مقابل کار یدى، مى کند. این شاید بدیهى ترین معناى لغوى روشنفکر باشد. وبستر، متفکر انگلیسى، در تعریف روشنفکر مى نویسد: روشنفکر کسى است که به فعالیت هایى مشغول است که نیاز به بکارگیرى تفکر دارد. کسى که به کار فکرى مى پردازد، در مقابل کسى که به کارهاى یدى اشتغال دارد و روشنفکران درست مثل صاحبان حرف و مشاغل موجود در اجتماع گروه هایى از کارگزاران اجتماعى را تشکیل مى دهند. کسانى مثل وکلا، اطبا، مهندسین و مدرسین و… . در فرهنگ لغت هاى فرانسوى نیز در تعریف روشنفکر آمده است: روشنفکر کسى است که داراى ذوق و قریحه واضح و آشکار یا بیش از حد افراطى براى امور ادراکى، ذهنى و عقلى است؛ کسى که در نزد او حیات ذهنى و فکرى برجسته تر حاکم است، یا کسى که زندگى اش وقف امور فکرى و عقلى شده است، کسى که در منصب و شغل اجتماعى خویش به امور ذهنى و فکرى اشتغال دارد یا کسانى که زندگى خود را در آزمایشگاه ها و کتابخانه ها مى گذرانند. بحث دوم، بررسى بستر تاریخى روشنفکرى: روشنفکرى رابطه تنگاتنگى با عصر روشنگرى دارد. در واقع روشنفکران حاملان اندیشه هاى روشنگرى هستند. عصر روشنگرى در مقابل عصر تاریکى و تاریک فکرى است که به قرون وسطى اطلاق مى شود. به اعتقاد ریمون آرون، بنیادهاى حیات اجتماعى و سیاسى عصر تاریکى سه مؤلفه مذهب، قدرت و خانواده بود که در عصر روشنگرى،روشنفکران نافى این بنیادها بودند و آنها را به چالش کشیدند و خود سه مؤلفه آزادى، برابرى و توسعه (ترقى) را به عنوان بنیادهاى عصر روشنگرى جایگزین بنیادهاى گذشته کردند؛ به عبارت دیگر، روشنفکران به نفى باورهاى ماوراء الطبیعیه گرایانه یا الهى و آن جهانى پرداختند و به جاى آن، رویکرد این جهانى به جهان و انسان را اشاعه دادند. در این راستا اومانیسم و راسیونالیسم شکل گرفتند که به انسان و خرد انسان به جاى خدا و ماوراءالطبیعه اصالت مى دادند، در ادامه، این دو رویکرد ویژگى عمده روشنفکران گردید، یعنى روشنفکر به کسى اطلاق مى شد که به خرد اهمیت مى دهد و محور تفکرش انسان است. یکى از تحولات عصر روشنگرى، مبارزه جدى روشنفکران با مذهب و کنار زدن مذهب از عرصه اجتماع و سیاست و عرفى کردن این ساحت ها بود که از آن به «سکولاریسم» تعبیر مى شود و بعدها به مشخصه روشنفکرى تبدیل گردید. به طور کلى از ویژگى هاى روشنفکرى، نقد گذشته و گروه هاى اجتماعى گذشته مثل اصحاب کلیسا و شاهان است. بنابراین روشنفکران در عصر روشنگرى طراحان یک منظومه فکرى جدید بر اساس مفاهیم آزادى، برابرى، ناسیونالیسم، اصلاحات به ویژه اصلاحات اقتصادى و… هستند؛ در کنار روشنفکران، یک طبقه اجتماعى شکل گرفتند با عنوان بورژوازى که این بنیادهاى فکرى جدید را شعار خود قرار دادند. با اتحاد این دو طیف، انقلاب بورژوازى بر اساس آرمان ها و اصول فکرى روشنفکران در فرانسه پدید آمد. با انقلاب فرانسه و با توجه به بنیادهاى فکرى روشنفکران، رابطه وثیقى بین لیبرالیسم و روشنفکران ایجاد شد و آنان با بازاندیشى در نهادهاى گذشته، زمینه هاى حضور و گسترش لیبرالیسم را فراهم ساختند که نقطه اوج آن، انقلاب فرانسه است. پس از انقلاب فرانسه که لیبرالیسم حاکم گشت، روشنفکران به تدریج از آن فاصله گرفتند و نسل جدید آنان در قرون نوزده و بیست به اندیشه هاى سوسیالیستى و عدالت خواهانه و نقد لیبرالیسم و سرمایه دارى روآوردند و جریان روشنفکران سوسیالیستى تکوین یافت. بحث سوم، تاریخچه تکوین روشنفکرى به معناى اصطلاحى آن: نقطه آغاز این جریان، محاکمه کاپیتان «دریفوس» فرانسوى به اتهام جاسوسى براى آلمان در اواخر قرن نوزدهم است. در پى این محاکمه تعدادى از متفکران و روشنفکران که این محاکمه را سیاسى مى دانستند، به مخالفت با دولت پرداختند. سردسته معترضان رمان نویس مشهور فرانسوى امیل زولا بود که در نامه اى سرگشاده به رئیس جمهور با عنوان «من متهم مى کنم» دولت و دستگاه قضایى را متهم مى کند که بى گناهى را محکوم کرده اند. اعتراض زولا و به تبع او نویسندگان و متفکران باعث تجدید نظر در حکم دریفوس گردید و او تبرئه شد. این حرکت روشنفکران که از عرصه کتاب و کتابخانه خارج شده و در موضوعى اجتماعى به مخالفت با دولت پرداختند و موفق هم شدند، زمینه شکل گیرى جریان روشنفکرى و حضورشان در تحولات اجتماعى و سیاسى گردید و این به تدریج یک سنت در فرانسه و سایر جوامع شد. مقوّم این سنت جریانى است جریان روشنفکرى که رسماً حزب و تشکیلاتى ندارند و پراکنده اند، اما در موضوع خاص اجتماعى هماهنگ شده و اقدام مى کنند؛ این مخالفت ها گاهى جنبه فراملى و جهانى به خود گرفت مانند موضع گیرى سارتر در جنگ ویتنام علیه آمریکا، یا موضع گیرى سارتر و فوکو در مورد ایران و ارسال نامه اى به شاه. از این بعد، روشنفکرى از گستره محدودش خارج مى شود و به موضع گیرى ها و مسائل بین المللى مى پردازد. بحث چهارم، مفهوم اصطلاحى روشنفکرى: در این باره، افراد متعددى، تعاریف و معانى اصطلاحى مختلفى را ارائه داده اند. یکى از دایرة المعارف ها درباره مفهوم روشنفکرى مى نویسد: روشنفکر فردى است غیر قابل طبقه بندى که داراى یک برنامه سیاسى روشنگرانه و افشاگرانه است. در نتیجه روشنفکر فعّال را باید از غیرفعال و منفعل جدا کرد. روشنفکر متعهد را باید از روشنفکر ساکت تمیز کرد. روشنفکر متعهد درگیر ماجرا شده، خطر را به جان مى پذیرد و از ایستادن در کنار این یا آن حزب به مفهوم خاص سیاسى خوددارى مى کند، ولى در عین حال فعال است و به صورتى پویا در مسائل و مبارزات سیاسى عصر خودش حضور دارد، یک سیاسى بیرون از سیاست است. روشنفکران خود را موظف به جانبدارى و موضع گیرى مى بینند، ولى نه جانبدارى از یک حزب و بخش خاص و عنوان دار، موضع شان عدم تعلق به گروه هاست. به زبان روان شناسى، روشنفکران دائماً در حال تردید بین امید و شور و شوق از یک طرف و بدگمانى و بى اعتمادى از جانب دیگر هستند؛ امید به آینده و بدگمانى به وضع فعلى دارند و راهبر و راهنما و نقّادند.
روشنفکرى در ایران :
همان طور که گذشت، «روشنفکر فردى است که به کار فکرى مى پردازد و در مباحث اجتماعى و سیاسى هم وارد شده و موضع مى گیرد». با توجه به این تعریف، در تبارشناسى از جریان روشنفکرى در ایران مى توان آن را به سه مرحله یا حرکت تقسیم کرد: 1. از آغاز تا تقى زاده، 2. از تقى زاده تا جلال آل احمد، 3. از آل احمد تا شهید آوینى. شاخصه گروه اول، نفى خویشتن و غرب زدگى است، شاخصه گروه دوم، بازگشت به خویشتن و شاخصه گروه سوم، اثبات خویشتن است. حرکت اول: از آغاز تا تقى زاده در دوران قاجار به ویژه پس از شکست در جنگ با روسیه، احساس عقب ماندگى از تمدن جدید در بخش هایى از آحاد جامعه شکل گرفت و همین عامل باعث شد وقتى که گروهى از ایرانیان براى تحصیل یا تجارت به غرب سفر کرده و رشد و ترقى آن جا را دیده بودند، درمان عقب ماندگى ایران را در نگاه به غرب و تبعیت از آن جست وجو کنند. در این طیف از روشنفکران که نسل اول روشنفکرى در ایران محسوب مى شوند، به طور کلى «خود» را نفى مى کردند چون آن را عامل عقب ماندگى مى دانستند و نسخه پیروى از غرب براى برون رفت از عقب ماندگى مى پیچیدند. اوج این جریان، تقى زاده است که مى گفت: «باید از فرق سر تا ناخن انگشتان پا غربى بود». واقع این گروه از روشنفکران با کپى بردارى از روشنفکرى غربى و مدرنیته، دقیقاً مفاهیمى را که روشنفکران غرب در عصر روشنگرى راهگشا مى دانستند و انقلاب فرانسه هم در پرتو آنها شکل گرفت، به کار مى گیرند و به مبارزه با تاریکى که همانا سنت (مذهب، قدرت، و…) است برمى خیزند. نفى خویشتن نیز در این راستا انجام شد. یکى از بارزترین نقاط عطف تحقق این اندیشه ها جنبش تنباکو و انقلاب مشروطه است. البته اندیشه نفى سنت، به ویژه مذهب، سبب شد که در این دو جنبش بین روشنفکران با روحانیان و بازاریان تقابل ایجاد شود؛ اما به دلیل این که روحانیت هم به نحوى مدرن و پیشرو بودند و هم سنتى، روشنفکران در برقرارى رابطه با آنها دچار نوعى پارادوکس مى شدند و این وضعیت تاکنون ادامه یافته که در بحث روشنفکرى دینى خواهد آمد. در مقطع مشروطه به بعد، علاوه بر روشنفکران لیبرال مثل ملکم خان، روحى، آخوندزاده و طالبوف، روشنفکران سوسیالیست هم مشاهده مى شود که به ویژه در مجلس دوم ظهور بیشترى پیدا کردند. حرکت دوم: از تقى زاده تا آل احمد در این مقطع چرخش جدى در بحث روشنفکرى ایران با کتاب غربزدگى آل احمد مطرح مى شود. این طیف آنچه را که گروه اول «درمان» مى دانستند، یعنى غرب گرایى، را «درد» تلقى کرده و در اندیشه برون رفت از آن بودند؛ البته اینان با این که غرب را کنار گذاشتند، اما همچنان روشنفکر باقى ماندند یعنى وضع موجود را نمى پذیرفتند و انتقادهایى به مذهب وارد مى کردند و در واقع نوع نگرش سنتى به دین را قبول نداشتند، براى مثال آل احمد در کتاب خسى در میقات نوع نگاهش به مباحث و مظاهر دینى مکه و مدینه طور دیگرى است. او که لیبرالیسم و سوسیالیسم را تجربه کرده، حال راه برون رفت از وضع موجود را بازگشت به خویشتن مى داند. اندیشه بازگشت به خویشتن در شریعتى تکمیل مى گردد. حرکت سوم: از آل احمد تا شهید آوینى جریان آوینى ادامه شریعتى است، اما با تفاوتى که آن را جریان مستقلى مى گرداند. این طیف بیشتر در انقلاب و پس از آن رشد و تکوین یافتند. شاید مهم ترین دستاورد انقلاب اسلامى نوعى خود باورى بود. در این راستا نسل بعد از انقلاب روشنفکرى، اثبات خویشتن را مطرح کردند. در این نگرش، نفى غرب غلیظتر مى شود، «خود» اثبات شود و خودنمایى مى کند، مبارزه با آمریکا نیز در همین راستا قابل تحلیل است.
روشنفکرى دینى :
روشنفکر دینى از آل احمد به بعد به ویژه شریعتى شکل مى گیرد. پس از شریعتى و بعد از پیروزى انقلاب روشنفکرى دینى به دو جریان متمایز تقسیم مى گردد: گروهى که سنبل آن شهید آوینى است و گروهى که نماینده آنها سروش است. تفاوت بین سه جریان شریعتى، شهید آوینى و سروش: شریعتى در بحث بازگشت به خویشتن، دین را مبنا قرار مى دهد و این نقطه عزیمت است و براى مشکلات اجتماعى با نگاه به دین راه حل ارائه مى کند، اما از ادبیات چپ نیز مفاهیمى چون عدالت و مبارزه را وام گرفته است. او نوعى روشنفکرى انقلابى دینى را طراحى مى کند، در اندیشه او بیشتر بحث مبارزه است، اما با پیروزى انقلاب، دغدغه روشنفکر دینى (شهید آوینى) مبارزه و انقلاب نیست، بلکه نوعى ساختن خود است و این ساختن بر خلاف بخشى از روشنفکرى، به عرفان، معنویت و منابع اصیل چنگ مى زند. در عین حال که این افراد روحانى نیستند، بلکه روشنفکرند و وضع موجود در دنیا و حتى جامعه خود را نقد مى کنند. جریان شهید آوینى (در بعد التزام به دین و تکیه بر آن) خالص تر است و غلظت بیشترى دارد. این طیف، در دین، حوزه عمومى را از حوزه خصوصى به هیچ وجه جدا نمى کنند و براى فرار از وضع موجود بخش هایى از دین که پاسخ گوى نیازهاى بشر امروز است چون معنویت و اخلاق را تبلیغ مى کنند. اما تفکر دکتر سروش نوعى بازگشت به نگرش نسل اول روشنفکرى در ایران یعنى تقى زاده است. سروش در حالى که دین را نفى نمى کند و نقطه عزیمت بودن دین را قبول دارد؛ اما دین را محدود به حوزه فردى مى کند و در حوزه اجتماعى راه حل را در دین جست وجو نمى کند. تفکر آوینى نقطه مقابل سروش است. البته برخى بین جریان شریعتى و آوینى تفکیک قائل نمى شوند و در روشنفکرى دینى دو جریان شریعتى و سروش را مطرح مى کنند؛ اما با امعان نظر روشن مى شود که سه جریان فعال است. یک قطب بندى دیگرى هم از روشنفکرى دینى بعد از انقلاب مى توان ارائه داد و آن دو جریان شریعتى – آوینى و بازرگان – سروش است. (محمدباقر خرّمشاد ؛ منبع: فصلنامه علوم سیاسى، شماره 21).
برای توضیح بیشتر در این بخش باید بگوییم که به طور کلی دو دیدگاه در باره جریان روشنفکری دینی وجود دارد :
1 – دیدگاهی که به جریان روشنفکری دینی به صورت یکسان نگریسته و نقاط منفی موجود در این جریان را به کل این مجموعه تسری می دهد .
2 – دیدگاهی که معتقد است جریان روشنفکری دینی به صورت طیفی می باشد و نمی توان در باره کلیت آن قضاوت مثب یا منفی نمود . بر این اساس جریان روشنفکری را می توان از جریانات روشنفکری دینی که نقاط منفی آن بیش از نقاط مثبت آن است تا جریان روشنفکری دینی کاملا مثبت تقسیم بندی کرد . علت این امر نیز این است که تقسیم بندی های کهن پیرامون جریان روشنفکری و تقابل هایی که در گذشته میان این جریان با جریانات دیگر وجود داشت شکسته شده و تقسیم بندی های جدیدی به وجود آمده است . به عنوان مثال زمانی جریان روشنفکری را در مقابل جریان روحانیت قرار می دادند و به همین دلیل اشکالاتی در زمینه جریان روشنفکری دینی به وجود می آمد . چه اینکه این جریان نه چنان بود که به روشنفکری غربی تعلق داشته باشد و نه اینکه با جریان روحانیت متعارض بود و به همین دلیل قرار گرفتن جریان روشنفکری دینی در این تقسیم بندی با مشکل مواجه می شد . همچنین تقابل میان روحانیت و روشنفکری که به صورت ضمنی تداعی کننده انتساب روحانیت به تحجر بود با واقعیات خارجی و به ویژه ظهور و حضور روحانیون آگاهی که هیچ نسبتی با تحجر نداشتند سازگار نبود . در واقع علت این مشکلات ، این بود که تقیسم بندی دو قطبی روحانی – روشنفکر ریشه در غرب داشت و اگر چه در غرب واقعیت داشت اما با واقعیات کشور ما و به ویژه روحانیت اسلامی و شیعی سازگار نبود . ضمن اینکه ماهیت روشنفکری در ایران نیز با ماهیت روشنفکری در غرب کاملا انطباق نداشت . به همین دلیل در دهه های اخیر تقسیم بندی های جدیدی از روشنفکری به وجود آمد که با واقعیت سازگار بیشتری داشت . بر این اساس روشنفکری در ایران به دو بخش تقسیم شد :
روشنفکری غیر دینی و روشنفکری دینی
از طرفی روشنفکری دینی خود به روشنفکری دینی التقاطی و روشنفکری دینی اصیل تقسیم شد .
روشنفکری دینی التقاطی جریانی از روشنفکری بود که تلاش می کرد تا آموزه های دینی را بر اساس مبانی اندیشه های غربی و شرقی تفسیر نماید . این جریان تقریبا از دهه بیست و سی شمسی در کشور فعال شد و می توان گفت بانیان آن در طرح مباحث خود حسن نیت داشتند . به عبارتی آنان از سویی به دین علاقه داشته و دغدغه های دینی داشتند . اما از سوی دیگر به دلیل مطالعات اندک خود در زمینه های دینی و آشنا نبودن با ظرفیت های دین مبین اسلام در پاسخگویی به نیازهای بشری و نیز منفعل بودن ذهنشان نسبت به برخی جذابیت های اندیشه های غربی تلاش می کردند تا به نوعی دین را با آموزه های مدرن غربی و یا حتی شرقی تطبیق دهند .
با این حال مدعیان این دیدگاه در سال های اخیر ، بیش از آنکه دغدغه های دینی داشته باشند به سمت عناد با آموزه های دینی کشیده شده اند به گونه ای که حتی برخی از آنان به انکار وحی و نبوت که از ارکان اعتقاد دینی می باشد نیز پرداخته اند .
در مقابل روشنفکری دینی التقاطی باید از روشنفکری دینی اصیل یاد کرد که به جریاناتی اطلاق می شود که معتقد به جامعیت دین مبین اسلام و توانایی آن برای پاسخگویی به نیازهای بشری و اقتضائات زمانه بدون وابسته بودن به اندیشه های وارداتی غربی و شرقی می باشد . این جریان شامل رهبران اصلی انقلاب و به ویژه رهبران فکری آن می شود که در ادامه به برخی از اسامی آنها اشاره خواهد شد .
روشنفکران دینی :
الف – روشنفکران دینی التقاطی :
مهمترین شاخص روشنفکری دینی التقاطی پیش از انقلاب اسلامی ، دو فرد بودند : مهندس مهدی بازرگان و دکتر علی شریعتی . هر دوی این روشنفکران ، در خانواده های مذهبی متولد شده و هر دو نیز با دغدغه های دینی به جریان روشنفکری پیوستند ولی سر از التقاط در آوردند و به نظر می رسد که تا پایان عمر نیز بدون اینکه عنادی با اسلام و آموزه های دینی داشته باشند در التقاط خود به سر بردند . هر چند بخشی از این جریان پس از پیروزی انقلاب اسلامی نتوانست با حکومت دینی همراهی نشان دهد و حتی از برخی اندیشه های سابق خود مبنی بر جامعیت دین اسلام نیز عدول کرد . به عنوان مثال بازرگان که روزگاری تلاش می کرد تا در اندیشه های خود ابعاد سیاسی دین اسلام را مورد توجه قرار دهد پس از پیروزی انقلاب اسلامی از دیدگاه های سابق خود عدول کرده و با نگارش کتاب «آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء» بر حداقلی بودن دین اسلام تاکید کرد .(در این زمینه رک : جریان ها و سازمان های سیاسی مذهبی ایران ، رسول جعفریان ، صص353-351)
از طرفی شاخص روشنفکری دینی التقاطی بعد از انقلاب فردی به نام فرج دباغ مشهور به عبدالکریم سروش می باشد که فارغ از دغدغه های دینی مثبت یا منفی وی در ابتدای کار ، به اندازه ای در اندیشه های التقاطی خویش پیش رفت که اخیرا حتی به انکار وحی و نبوت نیز پرداخته است . این جریان در سال های اخیر یکی از بازوهای فکری جنگ نرم بر علیه جمهوری اسلامی ایران به شمار می آید .
برای آشنایی هر چه بیشتر با این سه فرد شاخص این جریان ، به معرفی و بیان اندیشه های این افراد می پردازیم :
مهندس مهدی بازرگان در سال ۱۲۸۶ شمسی در تهران پا به عرصه وجود نهاد. پدرش از بازاریان و فعالان اقتصادی بنام کشور بود و به همین دلیل به بازرگان شهرت داشت و این نام فامیل در خانواده او رسمیت یافت.( حسن یوسفی اشکوری، در تکاپوی آزادی، تهران: قلم، 1376، ص 29)
تحصیلات ابتدایی را در مدارس ثروت و سلطانی و دوره متوسطه را در دارالمعلمین مرکزی که بنیانگذار آن ابوالحسن فروغی بود به پایان رساند و به سال ۱۳۰۷ در امتحان اعزام به خارج شرکت نمود و با کسب نمره عالی همراه اولین گروه دانشجویان ایرانی عازم فرانسه شد.
در طی هفت سال اقامتش در فرانسه علاوه بر تحصیل و کارآموزی در رشته های صنعتی و ترمودینامیک و نساجی به فعالیتهای علمی، فکری و اجتماعی نیز پرداخت و در سال ۱۳۱۳ به ایران بازگشت. بازرگان پس از طی دوره سربازی برای تدریس به دانشکده فنی دانشگاه تهران دعوت شد و نخستین کار دولتی را در راه آهن آغاز کرد و سپس به بانک ملی رفت و عهده دار تأسیسات آن گردید. در سال ۱۳۲۱ به معاونت دانشکده فنی دانشگاه تهران انتخاب گردید و از سال ۱۳۲۴ به مدت شش سال به عنوان رئیس این دانشکده انجام وظیفه نمود.
بازرگان در اوایل سال ۱۳۳۰ به معاونت دکتر کریم سنجابی وزیر فرهنگ دولت دکتر مصدق انتخاب شد.(با پیشگامان آزادی، زندگینامه مهندس مهدی بازرگان، تهران: قلم، 1381، ص 33 )در طی سالهای 32-۱۳۲۰ به فعالیتهای سیاسی و اجتماعی روی آورد و در چند گروه و سازمان از جمله کانون اسلام، انجمن اسلامی دانشجویان، اتحادیه مهندسین، حزب ایران و جبهه ملی فعال شد(سعید برزین، زندگینامه سیاسی مهندس مهدی بازرگان، تهران: نشر مرکز،1374،ص53) و در دولت دکتر محمد مصدق به عنوان نماینده دولت ایران در هیئت خلع ید از شرکت نفت انگلیس و ایران عضویت داشت و به انتخاب اعضای این هیئت به ریاست هیئت مدیره موقت شرکت مذکور بر گزیده شد و این مأموریت را با کاردانی و لیاقت به پایان رسانید، اما پس از نه ماه از این سمت استعفا داد و به دانشکده فنی بازگشت .
ایشان یکی از مهمترین پایه گذاران و نقش آفرینان نهضت مقاومت ملی بود و با کشف چاپخانه نهضت در سال ۱۳۳۴ به همراه عده ای دیگر از سران نهضت مقاومت دستگیر و زندانی شد. مهندس بازرگان در فاصله سالهای 40-۱۳۳۹ به همراه چند تن دیگر از فعالان سیاسی نهضت آزادی را تأسیس نمود و در سال ۱۳۴۱ به دنبال انتشار اعلامیه نهضت در اعتراض به انقلاب سفید شاه به اتهام اقدام بر ضد امنیت کشور و توهین به مقام سلطنت، دستگیر و به ده سال زندان محکوم شد. بنابر یادداشتهای ایشان هر ساله در ایام ماه محرم، مراسم عزاداری سالار شهیدان (ع) با انجام مراسم مرثیه خانی و سینه زنی در زندان برگزار می شد و با سخنرانی وی و آیت الله طالقانی یاد و خاطره شهیدان کربلا و پانزده خرداد ۱۳۴۲ به صورتی انقلابی و حماسی احیا و گرامی داشته می شد. بازرگان پس از گذراندن پنج سال از دوران محکومیت ده ساله خود در آبان ۱۳۴۶ از زندان آزاد شد و فعالیتهای سیاسی خود را از سر گرفت.
در فروردین سال ۱۳۵۶ با جمعی از یارانش جمعیت دفاع از آزادی و حقوق بشر را تأسیس کرد. در سالهای 57-1356 از چهره های درخشان و طراز اول جنبش انقلابی مردم ایران بود و با اوجگیری مبارزات انقلابی امام خمینی (ره) پیش از پیروزی انقلاب اسلامی به پاریس رفت و به عضویت شورای انقلاب در آمد و در 16 بهمن ۱۳۵۷ مأمور تشکیل دولت موقت انقلاب شد. با حکم امام خمینی (ره) و پیشنهاد شورای انقلاب به نخست وزیری منصوب گردید و مسئولیت اجرایی کشور را در وضعیتی بسیار دشوار بر عهده گرفت و در آبان ۱۳۵۸ استعفا داد و در انتخابات نخستین دوره مجلس به نمایندگی از طرف مردم تهران به مجلس شورای اسلامی راه یافت.
مهندس بازرگان دارای تألیفات بسیاری است که اکثر آنها در زمینه مسائل اسلامی است، از آن جمله می توان به مطهرات در اسلام، راه طی شده، بعثت و تکامل و بازگشت به قرآن اشاره نمود.
مهندس مهدی بازرگان سرانجام در روز 30 دی ماه ۱۳۷۳ بر اثر عارضه قلبی دارفانی را وداع گفت و در آرامگاه خانوادگیش در قم به خاک سپرده شد.
(www.irdc.ir/fa/content/802+4734/default.aspx )
اصول تفکر و اندیشه مهندس بازرگان:
1 ـ اثبات سازگاری اسلام و علوم جدید. مهندس بازرگان به عنوان مرشد فکری نهضت آزادی در مجموعه نوشته های خود به ویژه کتاب «راه طی شده» تلاش دارد تا ایمان به خدا و معارف دینی را از راه علوم تجربی، تفسیر نموده و حقانیت آن را اثبات کند (رضوی نیا، علی، نهضت آزادی، مروری بر تاریخچه، ماهیت و عملکرد، تهران: کتاب صبح، 1375، ص 96و97)
وی تحت تاثیر لیبرالیسم غربی و اندیشه های مدرنیسم و با توسل به علوم تجربی، سعی داشت بین نهادها و مفاهیم جدید غربی با تشیع سازگاری و تلفیق ایجاد کند. در حقیقت بازرگان و همفکران وی برای شناخت اعتقادات دینی و حتی استنباط احکام، کلام و فلسفه و عرفان و فقاهت را نفی کرده و روش علوم تجربی را جایگزین آن می کردند(نهضت آزادی، همان، ص 98)
مهندس بازرگان در این خصوص می نویسد: وقتی در عمل و زندگی روزمره و اشتغالات عمومی دخالت و حاکمیت دستاوردهای علوم و افکار را به سهولت می پذیریم و علم را عملاً عالی ترین مرجع قضاوت ها می شناسیم غیر قابل قبول است که در قلمرو دین آن را نادیده بگیریم و کور و لنگش بدانیم. علم را نه می شود علی الاطلاق انکار و و از صحنه ارزش ها و افکار، خارج کرد ونه آن را مقید و مشروط ساخت… علم از هیچ کس و از هیچ اصل و مصلحت نباید دستور بگیرد یا تایید و تبعیت نماید علم باید مانند قاضی بی طرف و آزاده وارسته ای باشد که تنها حقیقت را جستجو نماید و حقی را که از حقیقت و از حق مطلق ناشی می شود اعلام کند (بازرگان، مهدی، بازیابی ارزش ها، تهران: نویسنده 1364، ص 411) کتاب راه طی شده که یکی از مهمترین کتابهای بازرگان و مبین اصول فکری اوست حاکی از آن است که بشر به بسیاری از چیزهایی که انبیا از راه وحی آورده اند، از طریق تجربی و عقلی رسیده است به عبارت دیگر با پیشرفت علم و تکامل بشر، انسان کار ویژه انبیاء را انجام خواهد داد و بی نیاز از وحی خواهد شد (تقوی،محمدعلی، اصلاح فکر دینی در اندیشه متفکران معاصر ایران، 40-1320، پایان نامه کارشناسی ارشد علوم سیارسی، دانشگاه تهران، 1372، ص 251)
2 ـ تاکید بر ملیت و ملی گرایی؛ مهندس بازرگان در مقاله ای به عنوان ایران و اسلام به صراحت و روشنی اعلام می دارد که دیدگاه وی و همفکران او با حضرت امام متفاوت است او به شدت از ملی گرایی دفاع کرده است و دیدگاه مکتبی امام و ارزش های اسلامی را محکوم می کند بازرگان می گوید: برای بنده ماموریت و هدف و تعهد، خدمت به ایران است از طریق اسلام . برای امام، هدف و برنامه انقلاب، خدمت به اسلام است از طریق ایران (بازرگان، مهدی، بازیابی ارزش ها ص 119)
3 ـ اثبات سازگاری اسلام و دموکراسی (به شکل غربی)؛ مهندس بازرگان تحت تاثیر افکار لیبرالیستی غرب اصول سه گانه آزادی ،برابری و دموکراسی را ارج می نهد و آنها را جز وجوه مشترک اسلام و لیبرالیسم می داند و سعی دارد با جمع بین اسلام و دموکراسی اثبات کند حکومت اسلامی تفاوتی با دموکراسی غربی ندارد. (بازرگان، مهدی، بعثت و ایدئولوژی، مشهد: طلوع، ص 116)
با اینکه در اسلام حاکمیت الهی است و حاکم طبق اصول اسلامی باید عمل کند و حاکمیت مردم در چارچوب ارزش ها و اصول اسلامی است. نهضت آزادی و بازرگان با پذیریش مبانی غرب، حاکمیت الهی را به طور نظری نفی کردند و به یک نوع دموکراسی غربی که حاکمیت مردم بر مردم است متوسل شدند(شفیعی فر، محمد، درآمدی بر مبانی فکری انقلاب اسلامی، قم: نشر معارف 1387، ص 187) بازرگان با تاویل و تفسیر کلام قرآن، تاکید بر کراهت و شرافت انسانی اسلام را همان مکتب اومانیستی می داند که به اصالت بشر نظر دارد (بازرگان، بازیابی ارزشها، پیشین، ج2، ص 437) کار بازرگان در این زمینه معادل سازی واژه های دمکراتیک غربی با مفاهیم اسلام است و یافتن اصول و معادل های دموکراسی در متون اسلامی در همین راستا از سوی وی صورت می گرفت.
از نظر شیوه مبارزاتی قبل از پیروزی انقلاب اسلامی بازرگان و نهضت آزادی قصد تغییر سلطنت و جایگزینی آن را با نظام دیگر نداشتند از این رو مبارزات آنها در چارچوب قانون اساسی بود و آنها قانون اساسی مشروطه را قبول داشتند و برنامه منسجمی برای جایگزین نظام نداشتند و بر این اساس نهضت آزادی هیچ طرحی از حکومت برای جامعه بعد از انقلاب ارائه نداد (بازرگان، مهدی، انقلاب ایران در دو حرکت، تهران: نویسنده 13632، ص 85-86) اما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، بازرگان به نوعی حکومت شورایی ملی معتقد بود (بازرگان، بازیابی ارزشها، ص 23) همان که تحت «جمهوری دمکراتیک اسلامی» مطرح شد و مقبولیت نیافت.
برای آشنایی بیشتر با نقد اندیشه های مهندس بازرگان به مقاله سیری انتقادی در مبانی اندیشه های دینی بازرگان , نوشته محمدرضا خاکی قراملکی , مجله پگاه حوزه , ش 123- 124-125مراجعه شود .
دکتر علی شریعتی :
مرحوم دکتر على شریعتى از چهره هاى شناخته شده قبل از انقلاب اسلامى است که در آگاهى دادن قشر جوان بر علیه نظام شاهنشاهى نقش مثبت و بسزایى داشت. لکن از آنجایی که ایشان علوم اسلامی را به صورت آکادمیک و تخصصی نخوانده بود، اشکالاتی در آثار ایشان دیده می شود که طبیعی است. چون رشته اصلی ایشان، اسلام شناسی نبوده است؛ و روشن است که با مطالعه صرف و بدون دیدن اساتید مجرب نمی توان اسلام شناس شد. عمده اساتید ایشان در اسلام شناسی اسلام شناسان غیر مسلمان غربی بوده اند ؛ و واضح است که یک غیر مسلمان و بلکه مارکسیست نمی تواند اسلام شناس واقعی باشد.این گونه اسلام شناسان غربی در واقع گزارش گران اسلام هستند نه اسلام شناسان واقعی .البته دکتر شریعتی بعد از مراجعت از غرب به ایران کوشید که اسلام را بهتر بشناسد ولی میزان موفقیت او در این زمینه به حد کفایت نرسید. بنابراین برای کسی که آشنایی کافی با اسلام ندارد و می خواهد اسلام راستین را بشناسد ، آثار جامعه شناس بزرگواری مثل جناب دکتر علی شریعتی در مورد اسلام ، نمی تواند ثمربخش باشد؛ بلکه حتی ممکن است باعث تشتت ذهنی شخص شود؛ اما برای کسانی که تخصص لازم را در معارف اسلام دارند مطالعه آثار ایشان نه تنها مضر نیست بلکه می تواند مفید باشد. شریعتی در فرانسه با آثار فرانتس فانون نویسنده‌ی انقلابی الجزایر آشنا شد و سخت‌تحت تأثیر اندیشه‌های او قرار گرفت. مطالعه‌ی آثار برکسون و ژان پل سارتر، نیز در اوبسیار مؤثر بود؛ ولی بیش از همه تحت تأثیر گورویچ، استاد جامعه‌شناسی، برک و لویی‌ماسینیون، استاد اسلام‌شناس دانشگاه سوربن قرار گرفت. شریعتی خود در این موردمی‌نویسد: «گورویچ نگاهی جامعه‌شناسانه به چشمان من بخشید و جهتی تازه و افقی‌وسیع در برابرم گشود و پرفسور برک مذهب را نشانم داد.» دکتر شریعتی بیش از هر کس دیگر تحت تأثیر ماسینیون بود. شریعتی در سال1344 کتاب «سلمان پاک» ماسینیون را به فارسی ترجمه کرد. شریعتی در اروپا زشتی‌های فرهنگ غرب را بیشتر احساس کرد. او به همسرش‌نوشت: «اینجا شهر قشنگ، ولی وحشی و سرد و بی‌مزه است. بیشتر زن‌ها در اینجا به‌صورت یک غاز درآمده‌اند، زیباتر از برژیت باردو و اما ارزان‌تر از یک قوطی سیگار.همه شهوت و همه رنگ و همه بی‌وفایی… و بی‌حقیقتی و بی چارگی…]که[ نه تنها مرا سرگرم نمی‌توانند بکنند، بلکه بیشتر از زندگی در اینجا بیزارم می‌کنند.» شریعتی پس از بازگشت به ایران در اداره‌ی فرهنگ استخدام شد و با سمت دبیری به‌کار مشغول شد. در سال 1345 موفق شد به عنوان استادیار رشته‌ی تاریخ در دانشگاه‌مشهد استخدام شود. وی در سال 1347 به دعوت استاد مطهری به حسینیه‌ی ارشاد راه‌یافت. حسینیه‌ی ارشاد سرآغاز زندگی پرتحرک دکتر علی شریعتی گردید. دکتر باسخنرانی در حسینیه‌ی ارشاد و دانشگاهها روز به روز معروف‌تر می‌شد. اوج فعالیت‌دکتر در سالهای 1350 ـ 1351 در حسینیه‌ی ارشاد بود.
در باره آثار واندیشه های شریعتی لازم است گفته شود که در کتاب هاىمرحوم دکتر على شریعتى مطالب عقیدتى تاریخى اخلاقى و … وجود دارد. مسلم کسى که تألیفات و آثار فراوانى دارد اشتباهاتى هم دارد و نمى شود همه مطالب نوشته شده ایشان را دربست پذیرفت لذا مخالفت برخى از فقها و اندیشمندان اسلامى با نظرات دکتر شریعتى به هیچ وجه مطلق نبوده و شامل تمامى نظرات ایشان نمى شود بلکه ضمن ارج نهادن به تأثیرات مثبت و ارزنده آثار ایشان به نقد آن مى پردازند. مرحوم دکتر على شریعتى از روشنفکران دینى دهه پنجاه و از پیشقروالان روشنفکران مسلمان در جامعه ما مى باشد که در مقطع زمانى خاصى تاثیر بسیارى در جوانان مسلمان ایران گذارد و در همان زمان و زمانهاى بعدى مورد انتقادها و پذیرشهاى متناقضى قرار گرفت. گروهى او را قدیسى شمردند که سخنانش بدون چون و چرا باید پذیرفته شود و گروهى او را فردى منحرف از دین شناختند که مى بایست با تمام امکانات با او مبارزه کرد و هر دو گروه نیز به اشتباه رفتند. دکتر شریعتى داراى امتیازاتى بود و گرفتار نقایصى از جمله: 1- داراى شور و نشاط و صاحب زبانى بسیار حماسى و موج آفرین بود. زبان دل پذیر او همچون مته آرتزین صخره سنگ قلب هاى جامعه را مى شکافت و از آن سیلى خروشان پدید مى آورد. این پدیده باعث مى شد که نسل پرشور و انقلابى شتابان به سوى او گراییده و آرمان خود را در او بجویند. در مقابل، نقص او این بود که نسبت به اسلام و علوم دینى از آگاهى ژرف و عمیقى برخوردار نبود. او گرچه تابلوى زیبایى از اسلام ارائه کرده است، ولى در این نگارش هنرى بسیارى از زیبایى هاى حقیقى دین محو گردیده و بدلى از اندیشه هاى غیر دینى در لباس دین درخشندگى یافته است. 2- امتیاز دیگر او این بود که فردى پر احساس و داراى درد و درکى اجتماعى و گرایشات اسلامى بود. در مقابل نقص و اشتباه بزرگ و اساسى او این بود که سخت تحت تأثیر اندیشه هاى مکاتب عصر خود مانند تفکرات مارکسیستى و اگزیستانسیالیستى بود. این مسأله اندیشه دینى او را دستخوش التقاط مى نمود. البته او در مواردى به نقد مارکسیسم نیز مى پرداخت، لیکن نفوذ اندیشه هاى مارکسیستى در ذهن او چنان بود که مارکسیسم را با همان ادبیات مارکسیستى و تحت تأثیر همان نگرش ها مورد نقد و چالش قرار مى داد و از همانى سر در مى آورد که از آن مى گریخت. تصویرى که شریعتى از اسلام ارائه کرده است در موارد زیادى آلوده به اینگونه افکار است. 3- دیگر امتیاز مهم او این است که برخلاف دیگر روشنفکران، که مى کوشند دین را از صحنه جامعه بیرون رانده و میدان را براى سکولاریسم(Secularism) خالى کنند و دین را به رابطه فردى بین بنده و خدا تقلیل دهند، شریعتى دین را در متن جامعه مى خواست و از دین در حاشیه و بى مسؤولیت سخت گریزان و متنفر بود. لیکن در این باره نیز گاه گرفتار تک ساحت گرایى(Monism) شده و نسبت به مسائل ماورائى و مبدأ و معاد و… بى مهرى نشان مى داد. تا آنجا که عالمان بزرگى که در این زمینه ها به هدایت جامعه و نشر تعالیم اخروى دین پرداخته اند را گرفتار طعن و تمسخر مى ساخت. 4- رهبر معظم انقلاب اسلامی حضرت ایت الله خامنه ای دام ظله العالی می فرمایند: «… مرحله بعدی این است که بیائیم آن مسائلی را که شریعتی با استفاده از آشنائی های خودش با فرهنگ اسلام فهمیده بود و ارائه داده بود با اصول اساسی فلسفی مکتب اسلام بیامیزیم و منطبق کنیم. آنچه که به دست خواهد آمد به نظر من مرحله جدیدی است که می تواند برای نسل ما مفید باشد، به تعبیر بهتر بیائیم شریعتی را با مطهری بیامیزیم. شریعتی را در کنار مطهری مطالعه کنیم. ترکیبی از زیبائیهای شریعتی با بتون آرمه اندیشه اسلامی مطهری به وجود بیاوریم، آن به نظر من همان مرحله نوینی است که نسل ما به آن نیاز دارد.دکتر شریعتی از دیدگاه شخصیت ها، ص72، به نقل از روزنامه جمهوری اسلامی 30/3/60 5- دکتر شریعتى جامعه شناس بود و در این رشته صاحب نظر. در عین حال از فلسفه اگزیستانس ـ نحله سارترى ـ تاثیر پذیرفته بود. او با دید جامعه شناسانه به تحلیل اسلام و وضع فعلى آن و هویت ایرانى و چالشهاى پیش روى او نظر مى کرد و در این زمینه دیدگاههاى خود را بیان مى کرد که در این میان نظرات بدیع و تازه اى نیز ارائه مى داد. چنانچه عرض شد اصلى ترین نظریه وى «شعار بازگشت به اسلام و بازگشت به خویش» بود. از دهه چهل با تاثیر عمیقى که نهضت امام خمینى در جامعه ایران برجا نهاده بود، به تدریج روشنفکرى دینى در محیط دانشگاههاى ما شکل مى گرفت. از طرفى طرح جدى مساله غرب زدگى توسط مرحوم جلال آل احمد، توجه نسل فرهیخته مسلمان را به مساله اصلى جامعه ایرانى معطوف کرد. دکتر شریعتى اوج این جریان محسوب مى شد. او مشکل اساسى جامعه ایرانى را دورى از اسلام اصیل و فرو غلطیدن در غرب زدگى به همراه استعمار و استبداد و استحمار مى دید، ـ در این راه از فرانتس فانون مبارز و انقلابى افریقایى و صاحب کتاب دوزخیان روى زمین بسیار تاثیر پذیرفت ـ و راه چاره را بازگشت به خویش که همان بازگشت به اسلام است، مى دید. دکتر شریعتى در کنار این مساله با اشاره به تاریخ صدر اسلام و تلقى خاص جامعه شناختى خود، دید نویى از اسلام ارائه داد، تلقى اى که با دریافت سنتى دین تفاوت داشت و موجب درگیریها و اختلاف نظرهاى بسیارى هم در جامعه ما شد. او معتقد بود که اسلام در حال گذر از سنت به ایدئولوژى است و این مهمترین تحول آن روز در درون اسلام است. (مجموعه آثار ج:23 ص: 209 ـ 210) چالش اساسى اندیشه دکتر شریعتى در همین نکته نهفته است. او با دید جامعه شناسانه به اسلام نظر کرد و به این دیدگاه اشکالاتى وارد است. اولاً: این دیدگاه شدیدا یک طرفه است و نمى تواند تمام ابعاد اسلام را نشان دهد. چنانچه نگاه تنها کلامى یا فقهى به اسلام باعث مى شود که بخشى از اسلام کنار زده شود، نگاه جامعه شناسانه به تنهایى هم دچار همین اشکال است. دکتر شریعتى نه تنها وضع موجود جامعه اسلامى یا حتى تاریخ اسلام را با این دیدگاه مى دید، بلکه اعتقادات و مبانى معرفتى اسلام را نیز به این معیار مى سنجید و بدین ترتیب باعث مى شد که اسلام آنچنانکه شایسته و بایسته است، معرفى نشود. گذشته از آن او در معارف اسلامى صاحب نظر نبود. به عبارت دیگر چنانچه جامعه شناسى را به صورت کلاسیک آموخته بود، با هیچ یک از علوم اسلامى آشنایى این چنین نداشت. ثانیا: اشکال مهمتر اینکه دیدگاه جامعه شناسانه دیدگاهى توصیفى است. یعنى نگاهى از بیرون به دین دارد. از شاخه هاى جامعه شناسى، جامعه شناسى دین و ادیان است که از بیرون حوزه دین به توصیف ادیان موجود مى پردازد، بدون اینکه درصدد تحلیل یا ارزشگذارى باشد. جامعه شناس در بهترین حالت، همانند گزارشگر امینى است که آنچه را مى بیند بدون دخل و تصرف و با دقت توصیف مى کند و کارى به ارزشگذارى و صدق و کذب دیده هاى خود ندارد. جامعه شناسى هرگز در صدد داورى و قضاوت در حق و باطل بودن ادیان مختلف نیست، زیرا او تمام فرهنگها و تمدنها و ادیان را به یک چشم مى بیند. بلکه او تمام آنها را به عنوان دستاوردهاى بشرى محترم مى شمارد. به عبارت دیگر جامعه شناسى نسبت به دینى در مقایسه دین دیگر یا تمدنى نسبت به تمدن دیگر یا فرهنگى نسبت به فرهنگ دیگر تعهدى ندارد. اما دکتر شریعتى کاملاً نسبت به فرهنگ و تمدن و دین اسلام و مذهب تشیع متعهد بود، او توصیف گر صرف قضایا نبود، بلکه در بسیارى از موارد به تحلیل مى نشست و نظریه و رهنمود ارائه مى داد. دکتر شریعتى درد دین داشت و تمام تلاش او حل پاردوکس هاى جامعه مسلمانان در روزگار تسلط تکنیک و مدرنیته بود. همان دردى که پیش از او، اقبال لاهورى داشت. اگرچه نفس این درد محترم است، اما با ذات علم جامعه شناسى سازگار نیست. و این تناقضى در افکار وى ایجاد مى کرد که تاکنون هم حل نشده است. ثالثا: مهمترین اشکال دکتر شریعتى که موجب عکس العمل برخى از علماء اسلام هم شد، اینکه جامعه شناسى رایج علمى کاملاً غربى و مبتنی بر پیش انگاره های سکولار است که در قرن هجدهم توسط اوگوست کنت پایه گذارى شد. این علم در چهارچوب بنیانهاى معرفت حسى سازمان یافته است و نگاهش متوجه زمین و طبیعت است. این علم با عالم قدس سرو کار ندارد و هرگز به آن توجه نمى کند و در حقیقت نمى تواند، به آن نظر بیافکند. این علم محدودیت عقل بشرى را در بند محسوسات و پدیدارها پذیرفته و سعى دارد از راه تجربه به توصیف جهان پیرامونى بپردازد، چنانکه فیزیکدان با ماده رفتار مى کند، او نیز با جامعه و تمدن و دین رفتار مى کند. و طبیعى است که این طرز تلقى به هیچ وجه مورد تایید اسلام نیست. با این تحلیل و توصیف از اسلام فقط ظاهرى مى ماند و راه به حقیقت آن ناممکن مى شود. خلاصه کلام نظر به دین از نظرگاه جامعه شناسى ـ که مرحوم دکتر شریعتى بر آن تاکید داشت ـ نگاه به آن از منظر تنگ حسى و نظرگاهى کاملاً غربى است و اسلام با این نگاه از حقیقت متعالى خود تهى مى شود. شاید همین نکته است که دکتر شریعتى واداشت که وصیت کند که کتابهاى او توسط استاد محمد رضا حکیمى بازنگرى و اصطلاح شود.
عبدالکریم سروش :
حسین حاج فرج دبّاغ با نام مستعار عبدالکریم سروش، در سال ۱۳۲۴ در شهر تهران به دنیا آمد. تحصیلات متوسطه خود را در دبیرستان علوی گذراند و سپس در دانشگاه تهران به تحصیل در رشته داروسازی پرداخت. وی در اوایل دهه ۵۰ شمسی عازم لندن شده و همراه با ادامه تحصیل در رشته شیمی تجزیه به مطالعه فلسفه غرب پرداخته، و به نمایندگی از آیت‌الله بهشتی به فعالیت در مراکز اسلامی شیعیان در لندن پرداخت. بعد از شروع انقلاب سروش به ایران بازگشت و در دانشگاه تهران به عنوان رئیس گروه الهیـات برگزیده شــــد. مدت کوتاهی پس از آن ، شورای انقلاب فرهنگی متشـکل از هفت نفر که دکتر سروش هم جزء آنها بود، با دستور مستقیم حضرت امام خمینی (ره) با هدف بازگشایی مجدد دانشگاهها شروع فعالیت کرد. بعد از بازگشایی دانشگاهها دکتر سروش تدریس دروس فلســـفه علم، فلسفه تاریخ ، فلسفه دین (کلام جدید) و عرفان مولانا را آغاز کرد . آثار دکتر سروش: دکتر سروش،از نویسندگان و اساتید دانشگاه هستند که در رشته متدولوژی علوم و همچنین فلسفه اسلامی مطالعاتی نموده و دارای آثار متعددی می باشند. بسیاری از آثار ایشان همانند شرح مثنوی و حکمت و معیشت , مدارا و مدیریت , بسط تجربه ی نبوی , درسهایی در فلسفه علم الاجتماع , قبض و بسط تئوریک شریعت , تفرج صنع ایدئولوژی شیطانی و… کتابهایی خوب و قابل استفاده هستند ولی ایشان در برخی تئوریها و نظریات خود با محافل علمی و آموزه های اصیل اسلامی تفاوت نظر شدیدی دارند که البته وقوف بر این چالشها نیازمند اطلاع کافی از نظریات ایشان و همچنین نظریات مخالف است . بر این اساس مطالعه آثار دکتر سروش برای افرادی که مصلّح به علومی چون کلام و فلسفه اسلامی نیستند چندان مناسب نیست. و اگر کسی میل به خواندن کتابهای ایشان داشته باشد بهتر است نقد آنها را هم مطالعه نماید.
آرا و اندیشه هاى دکتر سروش
آرا و اندیشه هاى دکتر سروش در یک نامه قابل ذکر و بررسى نیست؛ لیکن به ناچار به طور گذرا برخى از اندیشه هاى ایشان را برمى شماریم:
1ـ در باب معرفت شناسى دینى، ایشان قائل به نسبیت معرفت و تهى بودن نصوص دینى از معنا (صامت بودن شریعت) مى باشند. این دیدگاه، موجب تشکیک در کل معارف دینى و بى اعتبارى آنها و عدم امکان دسترسى به مقصود شارع در همه زمینه ها مى شود.
2ـ در باب قلمرو دین، ایشان معتقدند، دین اساسا داراى برنامه اى جهت تنظیم امور دنیوى بشر نیست و از اقتصاد، سیاست و مدیریت و تعالیمى در این زمینه تهى است و اگر هم دارا باشد فاقد مرجعیت است. این امور را باید به سبک سکولار اداره کرد.
3ـ در باب معارف و عقاید دینى، ایشان مى گویند که دین فاقد محتواى هستى شناختى است و اساسا جوهر دین، راز افکنى و حیرت زایى است، نه راز زدایى و آگاهى بخشى.
4ـ از نظر صدق و حقانیت دین، ایشان قائل به حقانیت ادیان در عرض یکدیگر مى باشند. بنابراین شیعه و سنى و یا مسیحى، یهودى و مسلمان بودن فرقى ندارد (پلورالیسم دینى).
5ـ در باب روش شناسى قلمرو دین، ایشان معتقدند که نباید قلمرو دین را از متن دین و با معیارهاى دینى جست و جو کرد؛ بلکه منحصرا باید از بیرون دین و با ملاک هاى برون دینى قضاوت کرد.
6ـ در فلسفه علوم اجتماعى، ایشان معتقدند که دین در مقام داورى، هیچ نسبتى با علوم انسانى و اجتماعى ندارد.
7- در باب وحى و نبوت ایشان وحى را به تجربه دینى که امرى بشرى و خطاپذیر است فرو مى کاهد. هر یک از مسایل یاد شده و نیز دیگر آراى ایشان، نیازمند مباحث بسیارى است و اشکالات بسیارى بر آنها وارد مى باشد. اساسا همه این آرا، برگرفته از گرایش ویژه اى در باب معرفت شناسى و دین شناسى غرب است و ده ها سال است که این آرا در خود جهان غرب مورد نقد و چالش قرار گرفته است. اندیشمندان مسلمان نیز در رابطه با این مسائل، نگاشته هاى زیادى به یادگار گذاشته اند. (براى آگاهى بیشتر ر.ک: ـ کتاب نقد موسسه فرهنگى اندیشه معاصر (شماره 1 ـ6) ـ شریعت در آینه معرفت آیت اللّه جوادى آملى ـ معرفت دینى صادق لاریجانى ـ قبض و بسط در قبض و بسطى دیگر صادق لاریجانى ـ تحول فهم دین احمد واعظى – کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه – سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، محمد حسن قدردان قراملکى – سویه هاى پلورالیزم، محمد حسن قدردان قراملکى – تحلیل و نقد پلورالیزم دینى، على ربانى گلپایگانى – باورها و پرسش ها، مهدى هادوى تهرانى – از قبض معنا تا بسط دنیا، داوود مهدى زادگان – انتظار بشر از دین، عبدالله نصرى )
شایان ذکر است جریانات روشنفکری دینی التقاطی حتی با وجود نگاه مثبت به انگیزه های رهبران آن در نهایت باعث پیدایش گروه های انحرافی شده اند که نمونه بارز این گروهها عبارت بودند از سازمان مجاهدین خلق که متاثر از افکار بازرگان و شریعتی بودند و یا گروهک تروریستی فرقان که افکار خود را برگرفته از آثار شریعتی می دانستند . همچنین علاوه بر افرادی که به عنوان شاخص جریانات روشنفکری دینی التقاطی نامشان ذکر شد ، می توان به دهها نام شخص و گروه نیز که به نوعی دارای چنین افکاری می باشند اشاره کرد که به دلیل پرهیز از اطاله کلام از این کار خودداری نموده و شما را به مطالعه کتب مربوطه از جمله کتاب «جریان ها و سازمان های مذهبی سیاسی ایران» اثر رسول جعفریان دعوت می نماییم .
ب – روشنفکران دینی اصیل :
مهم ترین شاخص روشنفکران دینی اصیل رهبران شاخص انقلاب اسلامی و به ویژه رهبران فکری آن بودند که در راس آنها باید از امام خمینی ره ، شهید مرتضی مطهری ، شهید بهشتی ، شهید مفتح و مقام معظم رهبری حضرت آیت الله خامنه ای یاد کرد . این جریان اگر چه ریشه در قبل از پیروزی انقلاب اسلامی داشت اما پیروزی انقلاب اسلامی و تحقق یکی از جلوه های جامعیت دین بدون اتکای به هیچ یک از ایدئولوژی های راست و چپ و با اتکاء به اسلام اصیل ، باعث بالندگی آن شد به گونه ای که رویش های فراوانی در این حوزه به وجود آمد . امروز جریان روشنفکری اصیل هم در قالب اشخاص متجلی می باشد و هم در قالب نهاد ها که نمود بارز قالب نمادی آن عبارت است از «دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم» که به فرموده مقام معظم رهبری نمود روشنفکری دینی در حوزه علمیه می باشد . (رک : دیدار مسئولان دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب ، 28/6/1384، پایگاه اطلاع رسانی دفتر مقام معظم رهبری ، http://farsi.khamenei.ir/news-content?id=1317 )
در باره اشخاص وابسته به جریان روشنفکری دینی اصیل نیز می توان به دهها نام اشاره کرد که بخشی از آنها در کسوت روحانیت هستند و بخشی دیگر غیر روحانی که در اینجا صرفا به اسامی برخی از افراد شاخص غیر روحانی اشاره می کنیم و به توضیح یکی از شاخص های اصلی آنها می پردازیم :
حسن رحیم پور ازغدی ، شهید سیدمرتضی آوینی ، شهریار زرشناس ، دکتر عباسی ، مرحوم محمد مددپور ، پروفسور حمید مولانا ، رضا داوری اردکانی ، سید احمد فردید و دهها نام دیگر .
سید مرتضی آوینی در سال 1326 ش. در شهرری، واقع در جنوب تهران، به دنیا آمد. پدرش مهندس معدن بود. او تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در شهرهای زنجان، کرمان و تهران سپری کرد و در سال 1344 ش. دیپلم گرفت. همان سال وارد دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران شد. رشته تحصیلی او معماری بود. هم درس می‌خواند و هم کار می‌کرد. در سال 1354 ش. فوق‌لیسانس معماری گرفت. پس از پیروزی انقلاب اسلامی آوینی به فیلم‌سازی روی آورد. او به گروه تلویزیونی جهاد سازندگی رفت و شروع به ساخت فیلمهای مستند کرد. نخستین فیلم او درباره سیلی بود که در سال 1358 ش. در خوزستان آمد. فیلمهای مستند بعدی او یکی «شش روز در ترکمن صحرا» بود که درباره اقدامات ضد انقلاب در منطقه گنبد تهیه شد و دیگری «خان گزیده‌ها» بود که درباره خانهای منطقه فیروزآباد فارس ساخته شد. آوینی با شروع جنگ (31 شهریور 1359) و محاصره بندر خرمشهر به این شهر رفت و با یاری همکارانش فیلم «فتح خون» را ساخت. سپس مجموعه «حقیقت» را برای شهر آبادان تهیه کرد. مشهورترین کار آوینی ساخت مجموعه تلویزیونی «روایت فتح» بود که از سال 1364ش. از تلویزیون پخش شد. روایت فتح، از آنجا که چهره واقعی جبهه‌های جنگ را نشان می‌داد مورد توجه قرار گرفت. آوینی، متن این فیلمها را خودش می‌نوشت و گویندگی آن را نیز به عهده داشت. او غیر از ساخت فیلمهای مستند، فعالیت چشمگیری نیز در مطبوعات داشت. مقالات او ابتدا در ماهنامه اعتصام چاپ شد و بعدها در ماهنامه جهاد. او از سال 1368 ش در ماهنامه سوره مقاله می‌نوشت. مدتی نیز سردبیر آن بود. مجموعه مطالبی که او در سوره چاپ کرد بیش از 2500 صفحه است. از کارهای دیگر او راه‌اندازی ماهنامه «ادبیات داستانی» و تأسیس «دفتر مطالعات دینی هنر» در حوزه هنری بود
شهید آوینی که فعالیتهای مطبوعاتی خود را در اواخر سال 1362، هم زمان با مشارکت در جبهه‌ها و تهیه‌ی فیلمهای مستند درباره‌ی جنگ، با نگارش مقالاتی در ماهنامه‌ی اعتصام ارگان انجمن اسلامی آغاز کرد این مقالات طیف وسیعی از موضوعات سیاسی، حکمی، اعتقادی و عبادی را در بر می‌گرفت او طی یک مجموعه مقاله درباره‌ی مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام آرا و اندیشه‌های رایج در مود دموکراسی، رای اکثریت، آزادی عقیده و برابری و مساوات را در نسبت با تفکر سیاسی ماخوذ از وحی و نهج‌البلاغه و آرای سیاسی حضرت امام(ره) مورد تجزیه و تحلیل و نقد قرار داد. مقالاتی نیز در تبیین حکومت اسلامی و ولایت فقیه در ربط و نسبت با حکومت الهی حضرت رسول(ص) در مدینه و خلافت امیرمؤمنان(ع) نوشت و اتصال انقلاب اسلامی را با نهضت انبیا علیهم‌السلام و جایگاه آن با جنگ‌های صدر اسلام و قیام عاشوا و وجوه تمایز آن از جنگ‌هایی که به خصوص در قرون اخیر واقع شده‌اند و نیز برکات ظاهری و غیبی جنگ و ویژگی رزم‌آوران و بسیجیان، در زمره‌ی مطالبی بود که در اعتصام منتشر شد. در مضامین اعتقادی و عبادی نیز تحقیق و تفکر می‌کرد و حاصل کار خویش را به صورت مقالاتی چون اشک، چشمه‌ی تکامل. تحقیقی در معنی صلوات و حج، تمثیل سلوک جمعی بشر به چاپ می‌سپرد. در کنار نگارش این قبیل مقالات، مجموعه مقالاتی نیز با عنوان کلی تحقیقی مکتبی در باب توسعه و مبانی تمدن غرب برای ماهنامه‌ی جهاد، ارگان جهاد سازندگی، نوشت .بهشت زمینی، میمون برهنه!، تمدن اسراف و تبذیر، دیکتاتوری اقتصاد، از دیکتاتوری پول تا اقتصاد صلواتی، نظام آموزش و آرمان توسعه یافتگی، ترقی یا تکامل؟ و… از جمله مقالات آن مجموعه است. این مقالات بعد از شهادت او با عنوان توسه و مبانی تمدن غرب به چاپ رسید این دوره از کار نویسندگی شهید تا سال 1365 ادامه یافت.
سالهای 1368 تا 1372 دوران اوج فعالیت مطبوعاتی شهید آوینی است. آثار او در طی این دوره نیز موضوعات بسیار متنوعی را شامل می‌شود. هرچند آشنایی با سینما در طول مدتی بیش از ده سال مستندسازی و تجارب او در زمینه‌ی کارگردانی مستند و به خصوص مونتاژ باعث شد که قبل از هرچیز به سینما بپردازد. ولی این مسئله موجب بی‌اعتنایی او نسبت به سایر هنرها نشد. او در کنار تالیف مقالات تئوریک درباره ماهیت سینما و نقد سینمای ایران و جهان، مقالات متعددی در مورد حقیقت هنر، هنر و عرفان، هنر جدید اعم از رمان، نقاشی، گرافیک و تئاتر، هنر دینی و سنتی، هنر انقلاب و… تالیف کرد که در ماهنامه‌ی سوره به چاپ رسید. طی همین دوران در خصوص مبانی سیاسی. اعتقادی نظام اسلامی و ولایت فقیه، فرهنگ انقلاب در مواجهه با فرهنگ واحد جهانی و تهاجم فرهنگی غرب، غرب‌زدگی و روشنفکری، تجدد و تحجر و موضوعات دیگر تفکر و تحقیق کرد و مقالاتی منتشر نمود.
مجموعه‌ی آثار شهید آوینی در این دوره هم از حیث کمیت، هم از جهت تنوع موضوعات و هم از نظر عمق معنا و اصالت تفکر و شیوایی بیان اعجاب‌آور است. در حالی که سرچشمه‌ی اصلی تفکر او به قرآن، نهج‌البلاغه، کلمات معصومین علیهم‌السلام و آثار و گفتار حضرت امام(ره) باز می‌گشت. با تفکر فلسفی غرب و آرا، و نظریات متفکران غربی نیز آشنایی داشت و با یقینی برآمده از نور حکمت، آنها را نقد و بررسی می‌کرد. او شناخت مبانی فلسفی و سیر تاریخی فرهنگ و تمدن جدید را از لوازم مقابله با تهاجم فرهنگی می‌دانست چرا که این شناخت زمینه‌ی خروج از عالم غربی و غرب زده‌ی کنونی را فراهم می‌کند و به بسط و گسترش فرهنگ و تفکر الهی مدد می‌رساند. او بر این باور بود که با وقوع انقلاب اسلامی و ظهور انسان کاملی چون امام خمینی(ره) بشر وارد عهد تاریخی جدیدی شده است که آن را عصر توبه‌ی بشریت می‌نامید. عصری که به انقلاب جهانی امام عصر(عج) و ظهور دولت پایدار حق منتهی خواهد شد.
آوینی در سال 1371 ش. بار دیگر ساخت مجموعه تلویزیونی روایت فتح را آغاز کرد و راهی مناطق مختلف جنگی شد. او شنیده بود، دالانهایی در منطقه فکه پیدا شده که پیکر دهها رزمنده ایرانی در آنجا مدفون است. در 20 فروردین 1372 او و همکارانش به آن منطقه رفتند. پای سید مرتضی آوینی روی یک مین خنثی نشده رفت. در اثر انفجار، یک پای او قطع شد و بر اثر شدت خون‌ریزی در راه بیمارستان به شهادت رسید. فیلمهای ساخته شده آوینی که از تلویزیون پخش شد 25 مجموعه بود.
نوشته‌های او نیز تاکنون در دوازده جلد کتاب منتشر شده است.